Страница:
8. Р. Рорти: отказ от дилеммы
"абсолютизм-релятивизм"
Прагматистская стратегия решения проблемы научной рациональности в последнее время вновь становится популярной в современной философии науки. Особое звучание она приобретает в связи с распространением постмодернистских идей. Надо отметить, что постмодернизм, претендующий сегодня на лидирующую роль в философии, во всяком случае привлекающий к себе большое внимание, в особенности тех, кто разочарован в возможностях классических философских традиций ответить на самые жгучие вопросы современной жизни, в сфере философии науки не стал чем-то оригинальным и, по сути, является только отголоском классического прагматизма Ч. Пирса, Д. Дьюи и У. Джемса, идей Л. Витгенштейна, "историцизма" Т. Куна и С. Тулмина, "анархизма" П. Фейерабенда. Правда, этот отголосок усилен резонансом в более общем мировоззренческом контексте.
В отличие от Т. Куна и П. Фейерабенда, которые были заняты критикой позитивистской философии науки, а более широко - критикой классических подходов к проблемам научного прогресса, Р. Рорти делает более решительный шаг. Он уже не видит в этих подходах объект критики, он просто заявляет о разрыве с таким способом мышления, когда обсуждаются проблемы, поставленные в рамках этих подходов. Эти проблемы, по его мнению, являются фиктивными, и лучший способ их "решения" - просто освободиться от них, как пациент психоаналитика освобождается от комплексов тем, что проясняет историю их возникновения и убеждается в том, что мешающие ему жить переживания порождены им самим, а не владеют его душой, как некая внешняя сила.
В духе Л. Витгенштейна Р. Рорти усматривает причину "комплексов", мучающих философию науки, в некритическом восприятии языка традиционной философии, перенасыщенного терминами, создающими устойчивую иллюзию, будто существует некая реальность, состоящая из таких вещей, как "сознание", "материя", "душа", "разум", рациональность" и отношений между ними "истина", "знание", "объективность" и т. п. Чтобы избавиться от комплексов и иллюзий, нужно обратиться к истории философии и понять, что эти термины возникали из различных интуиций, легших в основу той или иной "языковой игры", цель которой заключалась в построении той или иной схемы рассуждений о мире и человеке, причем каждая из этих игр была не хуже и не лучше прочих, а просто отличалась от них своими правилами (как игра в шахматы отличается от игры в футбол или в кегли). Все это принадлежит истории и не должно рассматриваться как некий неизменный набор философских проблем, якобы имеющих "объективное", то есть порожденное не философами, а исследуемой ими реальностью, содержание.
"Попытка традиционной философии эксплицировать "рациональность" и "объективность" в терминах условий точности репрезентирования является вводящей в заблуждение попыткой сделать нормальный дискурс конкретной эпохи вневременным и что со времен греков самоимидж философии находился под влиянием этой идеи"47. Из этого высказывания Рорти очевидным образом следует, что сама идея выяснить природу рациональности (обращаясь ли к практике научного исследования или каким бы то ни было иным путем) является ложной: нельзя выяснить природу того, что не обладает какой-то независимой природой. Тем не менее, считает он, мы до сих пор ("со времен греков") находимся во власти этой ложной идеи и пытаемся разрешить неразрешимую задачу.
Р. Рорти решительно ставит точки над i, определяя различие между своими взглядами и взглядами своих оппонентов из лагеря "рационалистов": "Мы, анти-платоники, не можем позволить себе называться "релятивистами", поскольку такое название выдает за решенный - и очень важный - вопрос, а именно вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля. Наши оппоненты склонны утверждать, что отказаться от этого словаря - значит отказаться от рациональности, что быть рациональным - это именно и значит уважать различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта и субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты, отвечает, что если именно это и только это называть рациональностью, тогда мы, несомненно, иррационалисты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо разумной аргументации... Мы просто отказываемся... вести разговор по-платоновски..., отвергаем обвинения в том, что мы якобы "релятивисты" или "иррационалисты", - отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из дистинкций, которые мы как раз и не признаем"48.
Итак, проблема рациональности (научной рациональности) вообще имеет какой-то смысл, если она сформулирована не в языке традиционной философии с ее фиктивным словарем и мучительными комплексами, а "совершенно по-новому", как проблема "разумной аргументации", данность которой не вызывает никаких сомнений. В конце концов, рассуждает Рорти, для чего вообще нужна какая-то "рациональность" или то, что называют этим термином? Для того, чтобы люди в определенных ситуациях могли соглашаться "относительно того, что им следует делать; достигать консенсуса относительно тех целей, к которым следует стремиться, и тех средств, которыми следует пользоваться для достижения этих целей"49. Но такой консенсус достигается простыми и понятными средствами: сравнивая различные рецепты деятельности, люди выбирают из них те, которые лучше других содействуют достижению поставленных целей; если они поступают так, то они действуют разумно, "рационально", если нет - их следует назвать неразумными, "нерациональными". Никакого другого содержания у "рациональности" нет. Именно поэтому бессмысленно ссылаться на какие-то абсолютные критерии рациональности. "Рациональность" возникает не потому, что люди следуют каким-то критериям; напротив, иллюзия существования последних может возникнуть из того, что успешные или полезные действия похожи друг на друга, имеют повторяющуюся структуру, опираются на сходные схемы аргументации и т. д. Об этом люди знают из опыта и, когда это возможно, используют свой опыт, чтобы не делать глупостей. Поэтому нельзя говорить и о "релятивизме", понимаемом как допущение произвола и равноценности любых способов поведения в определенных ситуациях. Ни "абсолютизм", ни "релятивизм" не являются удачными философскими терминами.
"Рациональность" науки есть миф традиционной философии (то есть философии до ее прагматистской ревизии). Он возникает как превратное толкование того факта, что язык науки лучше, чем язык повседневного знания, удовлетворяет практическим целям, которые ставит перед собой человек, когда занимается научной деятельностью. Эти цели - предсказание и объяснение фактов, а также контроль за ними. Только и всего. Никакой иной "познавательной" цели у науки нет. Она не может стремиться к тому, что недостижимо, - к Истине (фетишу старой метафизики), к отображению реальности "самой по себе" ("регулятивной идее познания", в терминологии неокантианцев), к "подлинным и окончательным объяснениям" и т. п.
Все это было сказано раньше классиками прагматизма, и Р. Рорти лишь повторяет их аргументы. Новым в его рассуждениях является то, что связывает их с мировоззренческим контекстом современности и придает им злободневное звучание. Критика "абсолютизма" в теории рациональности оказывается для Рорти частным случаем критики мировоззрения, согласно которому существуют универсальные ориентиры жизни (как индивидуальной, так и жизни человечества), следуя которым люди имеют наилучшие шансы направить свою историю по пути "прогресса", когда каждое последующее состояние общества в определенном смысле лучше предыдущего, ближе к реализации неких идеальных целей. Это мировоззрение, восходящее истоками, по крайней мере, к эпохе Просвещения, в ХХ веке потерпело ряд сокрушительных поражений и, хотя еще имеет своих сторонников и возрождается в новых, менее прямолинейных формах, уже не вдохновляет основные массы человечества. Постмодернизм стал реакцией на эти поражения50. Р. Рорти попытался перенести эту реакцию в сферу, казалось бы, далекую от культурологических дискуссий - в философию науки. Он заявил, что эпистемология, опирающаяся на понятия, взятые из словаря классической философии, является, по существу, попыткой "увидеть в закономерностях обоснования в рамках нормального дискурса больше, чем просто такие закономерности. Это попытка увидеть их зацепленными на нечто, требующее моральных обязательств"51. Другими словами, такая эпистемология есть одна из форм моральной идеологии: человек хочет истины и стремится к ней во что бы то ни стало; ради этого стоит жить, и никакая цена не может быть непомерной, если это плата за достижение названной цели. Но поскольку ложность такой идеологии стала очевидной в свете современной истории, ложна и идея познания, ассоциированная с ней.
Эти мысли Рорти звучат в унисон многим современным настроениям философов. Все реже звучат возражения против прагматизма, все меньше находится защитников классических эпистемологических идеалов. "Современная когнитивная культура действительно принимает на вооружение инструментализм и прагматизм"52. Возникает впечатление, что сценой, где еще возможна полемика с прагматизмом и постмодернизмом, теперь остается только сфера "регулятивных идеалов", выбор которых не может быть обоснован методологически, а делается как итог принятия определенных ценностных установок, мировоззрений, мета-философских интенций.
Представим, предлагает Н. С. Юлина, воображаемый спор двух субъектов, один из которых разделяет идеал познания, близкий воззрениям К. Поппера, а другой - принимает позицию Р. Рорти. Первая позиция - признание рациональности чем-то таким, что превышает индивидуальную интеллектуальную интуицию, субъективные представления о полезности или успешности понятий и действий, что способно объединить расходящиеся мнения необходимостью непрерывной проверки любого из них, направляемых стремлением к истине. Такая позиция связана с представлением о равенстве всех гносеологических субъектов перед Разумом, об "интеллектуальной честности", которую нельзя просто декларировать, а необходимо доказывать в открытом споре аргументов и взаимных опровержений.
Заметим, что "честность" - понятие этическое, и оно совершенно не случайно фигурирует в работах "критических рационалистов" (о "кодексе чести" в интеллектуальной сфере часто говорил И. Лакатос). Эпистемология "критического рационализма" - фундаментальная часть не только социальной философии, но и философской антропологии; именно поэтому так тесно связаны понятия, которыми характеризуется познавательный процесс и рефлексия над ним, и понятия, относящиеся ко всему контексту человеческой жизнедеятельности.
Но если это так, то "перевод" эпистемологических представлений на язык этики, например, сразу делает подозрительными идеи релятивизма и прагматизма. Вторая из названных позиций - речь идет о прагматической трапктовке рациональности - связана с тем, что даже постановка вопроса об "интеллектуальной честности" выглядит "архаизмом", пережитком или заблуждением. Само это понятие, как и другие, связанные с ним опорные идеи рационализма, могут использоваться только "понарошку", иронически, как некие условности, которые соблюдаются лишь как правила игры, "причем каждый игрок играет по правилам своего концептуального каркаса или в соответствии с прагматическими верованиями своего сообщества и озабочен только желанием завлечь, соблазнить, очаровать присутствующих своей игрой и своей интересной историей"53.
Эта позиция уравнивает познавательную деятельность и искусство, поведение человека в научно-исследовательской лаборатории и на подмостках сцены или в литературно-художественном салоне, критическую дискуссию интеллектуалов и споры о вкусах. Другими словами, разрушаются границы между культурными сферами, все перемешивается и сливается, образуя некую амальгаму. Это относится и к познанию, и к морали. Нет универсальной ("общечеловеческой") морали, а есть только обычаи и институты, разнообразные, как разнообразны история человечества и структура человеческих обществ на различных стадиях истории и культуры. "Любая дискуссия о сравнительных преимуществах различных... систем морали будет, очевидно, столь же безрезультатна, как дискуссия о достоинствах одной любимой книги или личности по сравнению с другой любимой книгой или личностью"54. Упование на универсальные нормы рационального рассуждения, как и на универсальные "моральные обязательства" - утопия. Не прогресс, а то или иное стечение обстоятельств, счастливое или несчастное, вот на что может рассчитывать человечество в целом и каждый человек в отдельности.
Чем мог бы завершиться спор таких позиций? Может ли вообще быть продуктивным спор идеалов? Стать на сторону того или иного идеала - значит выбрать жизненную позицию, спор между идеалами не может быть решен третейским судьей. Н.С. Юлина предполагает, что можно отказаться от самого спора: лучше говорить не об идеалах, которые действительно трудно примирить, а о культурных традициях, направляемых этими идеалами. В таком случае приходится признать, что эти традиции сосуществуют в культуре, они переплетены одна с другой и каждая играет свою роль на своем месте. Релятивистскую (инструменталистскую и прагматистскую) традицию удерживает от абсурдных крайностей наличие рационалистической традиции, с которой приходится считаться, если учесть, что в техногенной культуре наука остается одной из важнейших доминант. Рационалистический абсолютизм также обязан учитывать не только уроки истории, но и современную аргументацию своих критиков. Одним словом, обе названные традиции продолжают существовать по максиме: живи сам и дай жить другим.
Но философское решение дилеммы остается нереализованной интенцией.
9. Х. Патнэм: "конвергентная теория" научной рациональности
Значит, мы должны либо признать множественность истинных рациональностей (тогда как быть, если одна из них противоречит другой?), либо заявить, что истинной может быть "на самом деле" только одна рациональность, прочие же следует считать только претендентами на истину. А пока истина не установлена, все претенденты имеют равные права.
Именно так и поступает, например, Х. Патнэм. Рациональность, по его мнению, имеет двойственную природу. С одной стороны, она не существует вне конкретно-исторических и культурно-обусловленных форм, с другой же стороны, она является регулятивной идеей, которой мы руководствуемся, когда подвергаем критическому разбору любые формы своей деятельности и познания. Обе эти стороны едины, и в способе, каким Х. Патнэм их объединяет, легко угадываются идеи Ч. Пирса: абсолютная (и потому недостижимая в любом конечном исследовании) истина является "регулятивной идеей", идеалом; что касается истинности какой-либо данной теории, то этот вопрос решается коллективным приговором ученых: истинным признается то, относительно чего в настоящее время нет достаточно веских сомнений55. Х. Патнэм трансформирует эти идеи: идеал истины - это идеал рациональной приемлемости (warranted assertability), некое совершенное состояние теоретической системы, к которому как к регулятиву устремлены "конечные", наличные формы рациональной приемлемости, обусловленные конкретными ситуациями употребления языка, коммуникации, практической применимости знания и пр.
Ясно, что при таком подходе всякое наличное состояние рациональности это некое множество критериев, принятых в науке, причем для конкретных оценок могут применяться различные критерии; истина, как и рациональность, плюралистична. "С моей точки зрения, - пишет Х. Патнэм, - истина как понятие не имеет иного содержания, кроме правильной применимости суждений (при благоприятных условиях). Вы спросите, каковы же эти благоприятные условия? Их слишком много, и я не могу выразить их в некоторой обобщающей теории. Истина так же плюралистична, неоднозначна и открыта, как мы сами"56.
Но признание "плюрализма истины" - еще более резкий крен к релятивизму, чем допущение "плюрализма рациональностей"57!
9. В поисках курса
Я. Джарви предложил различать в структуре научной рациональности "стабильное ядро" (внутреннюю рациональность) и "поверхностный слой" (наружную рациональность); например, законы логики относятся к "ядру", а стандарты решения задач - к поверхностному слою. Одним "ядром" не объяснить изменение научного знания, но без него рациональность необратимо растворяется в релятивизме58. Так реализуется идея компромисса, намеченная еще И. Лакатосом: сочетание в структуре рациональности абсолютных и релятивных моментов.
Идея выглядит привлекательно. Но ее трудно реализовать. Что отнести к "ядру", а что к "поверхностному слою"? Решение может быть интуитивным, произвольным. Вопрос о структуре рациональности решается нерациональным способом! Если же под такое решение подвести некий "нормативный" базис, неизбежен вопрос о природе самого этого базиса. Нельзя без противоречия обратиться за оправданием и к исторической практике науки: ведь сама эта практика должна быть подвергнута анализу на рациональность!
"Нормативисты" конечно, осознают эти трудности. Н. Кертж, например, предложила выход из них, сравнивая теорию научной рациональности с идеализационной теорией. Идеальный образ научной рациональности говорит о том, какой "должна быть" наука, чтобы называться рациональной. По отношению к этому образу "большая часть научной истории оказывается иррациональной", как напомнил Я. Хакинг59, но это не беда - ведь и движения реальных тел отличаются от галилеевских законов движения60.
Эта аналогия остроумна, но неудачна. Галилеевские законы позволяют делать подтверждаемые опытом предсказания о поведении реальных объектов, тогда как нормативная эпистемология позволяет высказываться о рациональности прошлых исторических событий в науке, но не позволяет делать уверенные прогнозы о будущем развитии научного знания. Но дело не только в этом. Нормативная эпистемология вынуждена быть догматичной и неопровергаемой! Историю науки, не укладывающуяся в прокрустово ложе эпистемологических догм, пришлось бы объявить нерациональной "проказницей", что и было сделано И. Лакатосом.
С одной стороны, рациональность науки должна выражаться какими-то критериями - и в этом правы "абсолютисты". С другой стороны, как только некий критерий или группа критериев объявляются адекватными выразителями научной рациональности, она тут же превращается в "прокрустово ложе" реального научно-познавательного процесса - и в этом правы критики "абсолютизма". Очевидно, что историческое развитие науки не может не оказывать решающее воздействие на представления о научной рациональности. Но историческая изменчивость и относительность научной рациональности - не то же самое, что отсутствие всяких устойчивых оснований, по которым в науке видят высшую форму разумности!
Противоречие между "абсолютизмом" и "релятивизмом" заводит в тупик из-за противопоставления крайних позиций: либо абсолютная и неизменная рациональность, определяемая неким универсальным критерием, либо никакой устойчивости и определенности, никаких критериев рациональности.
Иногда в качестве решения предлагается "средняя линия": научная рациональность определяется совокупностью норм, правил, критериев, однако сама эта совокупность не является неизменной и абсолютной, а меняется в зависимости от исторического движения научного познания. Само это изменение также является важным условием прогресса науки.
Такая точка зрения отчасти напоминает концепцию Т. Куна, но отличается от нее в существенном моменте: историческое движение науки, по Куну, не имеет определенного направления (к истине, к идеальной науке и т.п.), поэтому сама рациональность просто "привязана" к каждому периоду господства той или иной парадигмы; с точки же зрения сторонников "средней линии", наука движется в определенном направлении, существуют объективные критерии прогресса этого движения, и изменения рациональности также соответствуют этим критериям.
Например, Я. Сух называет четыре "модели" рациональности: логическую, онтологическую, эпистемологическую и методологическую. Каждая из этих моделей определена соответствующими принципами. Эти принципы не являются неизменными (даже принципы логики). Например, принцип однозначного детерминизма может быть заменен принципом вероятностного детерминизма. "В физике, - пишет Я. Сух, - поочередно выступали, по крайней мере, три модели рациональности: рациональность античной физики (аристотелевской), физики Нового времени (классической) и современной физики (неклассической, квантовой)... Различия между этими моделями в физике затрагивают философские принципы (онтологические и эпистемологические), методологические, а в случае квантовой механики, возможно, и логические"61.
Движущей силой изменения моделей рациональности является прогрессирующее приближение физики к истине. Современная физика более истинна, чем физика Аристотеля, поэтому она и более рациональна.
Измерять рациональность по шкале истинности - путь, который при своей видимой естественности может быстро привести к парадоксам. Это было отмечено и Т. Куном. Рассуждая таким образом, мы должны сделать вывод, что все научные теории, некогда принятые учеными, а затем отброшенные как не согласующиеся с опытом, а также вся деятельность по их созданию, разработке и применению были, по крайней мере, нерациональными с точки зрения современной науки. Но ведь и эта точка не является последней в истории науки! Не получается ли так, что ученый, работая в рамках теории, которая до поры до времени успешно служит его целям, вправе считать себя рационалистом, но как только его теория отбрасывается, вынужден признать свои заблуждения и раскаяться в иррационализме?
Разум способен заблуждаться. Но и заблуждаясь, он остается разумом. Истина - не синоним разумности.
Если истина - слишком жесткая мера для рациональности, то нельзя отрицать, что истина является целью научного познания (другое дело как трактуется понятие истины - это уже зависит от философско-мировоззренческой позиции). Значит, рациональность - средство достижения истины. Позволяет ли это точнее определить рациональность?
Возьмем определение рациональности, предложенное А. И. Ракитовым: "Рациональность понимается как система замкнутых и самодостаточных правил, норм и эталонов, принятых и общезначимых в рамках данного социума для достижения социально-осмысленных целей"62. Переход от этого общего определения к частному определению научной рациональности очевиден: социум - научное сообщество, социально-осмысленная цель - истинное знание о мире. Научное сообщество принимает некоторую систему правил, норм и эталонов, надеясь с их помощью достичь истины, поэтому называет эту систему рациональностью. Если разные научные сообщества принимают различные рациональности, преследуя одну и ту же цель, то они могут выглядеть друг для друга иррациональными. Какая из соперничающих рациональностей "рациональна на самом деле"?
В ситуации выбора приходится полагаться на веру в принимаемую рациональность, довериться авторитету научного сообщества. Именно такой совет дает А. Л. Никифоров: "Бороться следует за ту теорию, в истинность которой вы верите, - это единственное рациональное поведение с точки зрения науки... Пусть, защищая отброшенную теорию, в истинности которой вы убеждены, вы будете выглядеть иррационалистом в глазах сторонников победившей теории, в глазах всего научного сообщества, принявшего эту теорию. В своих собственных глазах вы рационалист. И когда дальнейшее развитие познания приведет к новой переоценке ценностей, вас могут назвать единственным рационалистом в период господства иррационализма"63.
"Наличие сосуществующих, конфликтующих или сменяющих друг друга рациональностей, как же как и признание того, что непонятые или отвергаемые рациональности не становятся от этого менее рациональными, не должно вести к историческому релятивизму, - продолжает А. И. Ракитов. - Оценка того или иного вида рациональности должна осуществляться не только с точки зрения ценностей и целей, для достижения которых созданы были соответствующие наборы правил, эталонов и норм, но и с точки зрения их адекватности объективным закономерностям природы и социально-экономического развития"64. Это важный момент. Чтобы именоваться рациональностью, целесообразность системы норм должна быть дополнена адекватностью "законам природы и развития общества". Но что значит для правил, норм и эталонов "быть адекватным" в этом смысле?
А. И. Ракитов рассматривает "правила как особую форму знаний об объективной действительности, а именно как знание о системах действий и деятельности"65. Если правила - знания, то они могут быть истинными или ложными. Истинные правила (рациональность) - те, применение которых "адекватно", то есть приводит к успеху. Успешность действий ведет к их повторяемости, "цикличности", в них видят отражение объективных закономерностей. Следовательно, рациональность - это истинность норм рациональности.
Но мы уже признали "наличие сосуществующих конфликтующих или сменяющих друг друга рациональностей". Отсюда только шаг до признания плюрализма истин. А это краеугольный камень релятивизма. Признать нормы рациональности "истинными" и в то же время допустить, что одни нормы могут не согласовываться и даже противоречить другим, значит признать победу релятивизма. Истина в качестве критерия рациональности не работает или работает со сбоями.
"абсолютизм-релятивизм"
Прагматистская стратегия решения проблемы научной рациональности в последнее время вновь становится популярной в современной философии науки. Особое звучание она приобретает в связи с распространением постмодернистских идей. Надо отметить, что постмодернизм, претендующий сегодня на лидирующую роль в философии, во всяком случае привлекающий к себе большое внимание, в особенности тех, кто разочарован в возможностях классических философских традиций ответить на самые жгучие вопросы современной жизни, в сфере философии науки не стал чем-то оригинальным и, по сути, является только отголоском классического прагматизма Ч. Пирса, Д. Дьюи и У. Джемса, идей Л. Витгенштейна, "историцизма" Т. Куна и С. Тулмина, "анархизма" П. Фейерабенда. Правда, этот отголосок усилен резонансом в более общем мировоззренческом контексте.
В отличие от Т. Куна и П. Фейерабенда, которые были заняты критикой позитивистской философии науки, а более широко - критикой классических подходов к проблемам научного прогресса, Р. Рорти делает более решительный шаг. Он уже не видит в этих подходах объект критики, он просто заявляет о разрыве с таким способом мышления, когда обсуждаются проблемы, поставленные в рамках этих подходов. Эти проблемы, по его мнению, являются фиктивными, и лучший способ их "решения" - просто освободиться от них, как пациент психоаналитика освобождается от комплексов тем, что проясняет историю их возникновения и убеждается в том, что мешающие ему жить переживания порождены им самим, а не владеют его душой, как некая внешняя сила.
В духе Л. Витгенштейна Р. Рорти усматривает причину "комплексов", мучающих философию науки, в некритическом восприятии языка традиционной философии, перенасыщенного терминами, создающими устойчивую иллюзию, будто существует некая реальность, состоящая из таких вещей, как "сознание", "материя", "душа", "разум", рациональность" и отношений между ними "истина", "знание", "объективность" и т. п. Чтобы избавиться от комплексов и иллюзий, нужно обратиться к истории философии и понять, что эти термины возникали из различных интуиций, легших в основу той или иной "языковой игры", цель которой заключалась в построении той или иной схемы рассуждений о мире и человеке, причем каждая из этих игр была не хуже и не лучше прочих, а просто отличалась от них своими правилами (как игра в шахматы отличается от игры в футбол или в кегли). Все это принадлежит истории и не должно рассматриваться как некий неизменный набор философских проблем, якобы имеющих "объективное", то есть порожденное не философами, а исследуемой ими реальностью, содержание.
"Попытка традиционной философии эксплицировать "рациональность" и "объективность" в терминах условий точности репрезентирования является вводящей в заблуждение попыткой сделать нормальный дискурс конкретной эпохи вневременным и что со времен греков самоимидж философии находился под влиянием этой идеи"47. Из этого высказывания Рорти очевидным образом следует, что сама идея выяснить природу рациональности (обращаясь ли к практике научного исследования или каким бы то ни было иным путем) является ложной: нельзя выяснить природу того, что не обладает какой-то независимой природой. Тем не менее, считает он, мы до сих пор ("со времен греков") находимся во власти этой ложной идеи и пытаемся разрешить неразрешимую задачу.
Р. Рорти решительно ставит точки над i, определяя различие между своими взглядами и взглядами своих оппонентов из лагеря "рационалистов": "Мы, анти-платоники, не можем позволить себе называться "релятивистами", поскольку такое название выдает за решенный - и очень важный - вопрос, а именно вопрос о пригодности того словаря, который мы унаследовали от Платона и Аристотеля. Наши оппоненты склонны утверждать, что отказаться от этого словаря - значит отказаться от рациональности, что быть рациональным - это именно и значит уважать различения абсолютного и относительного, найденного и сделанного, объекта и субъекта, безусловного и условного, реального и кажущегося. Мы, прагматисты, отвечает, что если именно это и только это называть рациональностью, тогда мы, несомненно, иррационалисты. Но, конечно, мы тут же добавляем, что быть иррационалистом в этом смысле совсем не значит быть неспособным к какой-либо разумной аргументации... Мы просто отказываемся... вести разговор по-платоновски..., отвергаем обвинения в том, что мы якобы "релятивисты" или "иррационалисты", - отвергаем, говоря, что эти обвинения исходят из дистинкций, которые мы как раз и не признаем"48.
Итак, проблема рациональности (научной рациональности) вообще имеет какой-то смысл, если она сформулирована не в языке традиционной философии с ее фиктивным словарем и мучительными комплексами, а "совершенно по-новому", как проблема "разумной аргументации", данность которой не вызывает никаких сомнений. В конце концов, рассуждает Рорти, для чего вообще нужна какая-то "рациональность" или то, что называют этим термином? Для того, чтобы люди в определенных ситуациях могли соглашаться "относительно того, что им следует делать; достигать консенсуса относительно тех целей, к которым следует стремиться, и тех средств, которыми следует пользоваться для достижения этих целей"49. Но такой консенсус достигается простыми и понятными средствами: сравнивая различные рецепты деятельности, люди выбирают из них те, которые лучше других содействуют достижению поставленных целей; если они поступают так, то они действуют разумно, "рационально", если нет - их следует назвать неразумными, "нерациональными". Никакого другого содержания у "рациональности" нет. Именно поэтому бессмысленно ссылаться на какие-то абсолютные критерии рациональности. "Рациональность" возникает не потому, что люди следуют каким-то критериям; напротив, иллюзия существования последних может возникнуть из того, что успешные или полезные действия похожи друг на друга, имеют повторяющуюся структуру, опираются на сходные схемы аргументации и т. д. Об этом люди знают из опыта и, когда это возможно, используют свой опыт, чтобы не делать глупостей. Поэтому нельзя говорить и о "релятивизме", понимаемом как допущение произвола и равноценности любых способов поведения в определенных ситуациях. Ни "абсолютизм", ни "релятивизм" не являются удачными философскими терминами.
"Рациональность" науки есть миф традиционной философии (то есть философии до ее прагматистской ревизии). Он возникает как превратное толкование того факта, что язык науки лучше, чем язык повседневного знания, удовлетворяет практическим целям, которые ставит перед собой человек, когда занимается научной деятельностью. Эти цели - предсказание и объяснение фактов, а также контроль за ними. Только и всего. Никакой иной "познавательной" цели у науки нет. Она не может стремиться к тому, что недостижимо, - к Истине (фетишу старой метафизики), к отображению реальности "самой по себе" ("регулятивной идее познания", в терминологии неокантианцев), к "подлинным и окончательным объяснениям" и т. п.
Все это было сказано раньше классиками прагматизма, и Р. Рорти лишь повторяет их аргументы. Новым в его рассуждениях является то, что связывает их с мировоззренческим контекстом современности и придает им злободневное звучание. Критика "абсолютизма" в теории рациональности оказывается для Рорти частным случаем критики мировоззрения, согласно которому существуют универсальные ориентиры жизни (как индивидуальной, так и жизни человечества), следуя которым люди имеют наилучшие шансы направить свою историю по пути "прогресса", когда каждое последующее состояние общества в определенном смысле лучше предыдущего, ближе к реализации неких идеальных целей. Это мировоззрение, восходящее истоками, по крайней мере, к эпохе Просвещения, в ХХ веке потерпело ряд сокрушительных поражений и, хотя еще имеет своих сторонников и возрождается в новых, менее прямолинейных формах, уже не вдохновляет основные массы человечества. Постмодернизм стал реакцией на эти поражения50. Р. Рорти попытался перенести эту реакцию в сферу, казалось бы, далекую от культурологических дискуссий - в философию науки. Он заявил, что эпистемология, опирающаяся на понятия, взятые из словаря классической философии, является, по существу, попыткой "увидеть в закономерностях обоснования в рамках нормального дискурса больше, чем просто такие закономерности. Это попытка увидеть их зацепленными на нечто, требующее моральных обязательств"51. Другими словами, такая эпистемология есть одна из форм моральной идеологии: человек хочет истины и стремится к ней во что бы то ни стало; ради этого стоит жить, и никакая цена не может быть непомерной, если это плата за достижение названной цели. Но поскольку ложность такой идеологии стала очевидной в свете современной истории, ложна и идея познания, ассоциированная с ней.
Эти мысли Рорти звучат в унисон многим современным настроениям философов. Все реже звучат возражения против прагматизма, все меньше находится защитников классических эпистемологических идеалов. "Современная когнитивная культура действительно принимает на вооружение инструментализм и прагматизм"52. Возникает впечатление, что сценой, где еще возможна полемика с прагматизмом и постмодернизмом, теперь остается только сфера "регулятивных идеалов", выбор которых не может быть обоснован методологически, а делается как итог принятия определенных ценностных установок, мировоззрений, мета-философских интенций.
Представим, предлагает Н. С. Юлина, воображаемый спор двух субъектов, один из которых разделяет идеал познания, близкий воззрениям К. Поппера, а другой - принимает позицию Р. Рорти. Первая позиция - признание рациональности чем-то таким, что превышает индивидуальную интеллектуальную интуицию, субъективные представления о полезности или успешности понятий и действий, что способно объединить расходящиеся мнения необходимостью непрерывной проверки любого из них, направляемых стремлением к истине. Такая позиция связана с представлением о равенстве всех гносеологических субъектов перед Разумом, об "интеллектуальной честности", которую нельзя просто декларировать, а необходимо доказывать в открытом споре аргументов и взаимных опровержений.
Заметим, что "честность" - понятие этическое, и оно совершенно не случайно фигурирует в работах "критических рационалистов" (о "кодексе чести" в интеллектуальной сфере часто говорил И. Лакатос). Эпистемология "критического рационализма" - фундаментальная часть не только социальной философии, но и философской антропологии; именно поэтому так тесно связаны понятия, которыми характеризуется познавательный процесс и рефлексия над ним, и понятия, относящиеся ко всему контексту человеческой жизнедеятельности.
Но если это так, то "перевод" эпистемологических представлений на язык этики, например, сразу делает подозрительными идеи релятивизма и прагматизма. Вторая из названных позиций - речь идет о прагматической трапктовке рациональности - связана с тем, что даже постановка вопроса об "интеллектуальной честности" выглядит "архаизмом", пережитком или заблуждением. Само это понятие, как и другие, связанные с ним опорные идеи рационализма, могут использоваться только "понарошку", иронически, как некие условности, которые соблюдаются лишь как правила игры, "причем каждый игрок играет по правилам своего концептуального каркаса или в соответствии с прагматическими верованиями своего сообщества и озабочен только желанием завлечь, соблазнить, очаровать присутствующих своей игрой и своей интересной историей"53.
Эта позиция уравнивает познавательную деятельность и искусство, поведение человека в научно-исследовательской лаборатории и на подмостках сцены или в литературно-художественном салоне, критическую дискуссию интеллектуалов и споры о вкусах. Другими словами, разрушаются границы между культурными сферами, все перемешивается и сливается, образуя некую амальгаму. Это относится и к познанию, и к морали. Нет универсальной ("общечеловеческой") морали, а есть только обычаи и институты, разнообразные, как разнообразны история человечества и структура человеческих обществ на различных стадиях истории и культуры. "Любая дискуссия о сравнительных преимуществах различных... систем морали будет, очевидно, столь же безрезультатна, как дискуссия о достоинствах одной любимой книги или личности по сравнению с другой любимой книгой или личностью"54. Упование на универсальные нормы рационального рассуждения, как и на универсальные "моральные обязательства" - утопия. Не прогресс, а то или иное стечение обстоятельств, счастливое или несчастное, вот на что может рассчитывать человечество в целом и каждый человек в отдельности.
Чем мог бы завершиться спор таких позиций? Может ли вообще быть продуктивным спор идеалов? Стать на сторону того или иного идеала - значит выбрать жизненную позицию, спор между идеалами не может быть решен третейским судьей. Н.С. Юлина предполагает, что можно отказаться от самого спора: лучше говорить не об идеалах, которые действительно трудно примирить, а о культурных традициях, направляемых этими идеалами. В таком случае приходится признать, что эти традиции сосуществуют в культуре, они переплетены одна с другой и каждая играет свою роль на своем месте. Релятивистскую (инструменталистскую и прагматистскую) традицию удерживает от абсурдных крайностей наличие рационалистической традиции, с которой приходится считаться, если учесть, что в техногенной культуре наука остается одной из важнейших доминант. Рационалистический абсолютизм также обязан учитывать не только уроки истории, но и современную аргументацию своих критиков. Одним словом, обе названные традиции продолжают существовать по максиме: живи сам и дай жить другим.
Но философское решение дилеммы остается нереализованной интенцией.
9. Х. Патнэм: "конвергентная теория" научной рациональности
Значит, мы должны либо признать множественность истинных рациональностей (тогда как быть, если одна из них противоречит другой?), либо заявить, что истинной может быть "на самом деле" только одна рациональность, прочие же следует считать только претендентами на истину. А пока истина не установлена, все претенденты имеют равные права.
Именно так и поступает, например, Х. Патнэм. Рациональность, по его мнению, имеет двойственную природу. С одной стороны, она не существует вне конкретно-исторических и культурно-обусловленных форм, с другой же стороны, она является регулятивной идеей, которой мы руководствуемся, когда подвергаем критическому разбору любые формы своей деятельности и познания. Обе эти стороны едины, и в способе, каким Х. Патнэм их объединяет, легко угадываются идеи Ч. Пирса: абсолютная (и потому недостижимая в любом конечном исследовании) истина является "регулятивной идеей", идеалом; что касается истинности какой-либо данной теории, то этот вопрос решается коллективным приговором ученых: истинным признается то, относительно чего в настоящее время нет достаточно веских сомнений55. Х. Патнэм трансформирует эти идеи: идеал истины - это идеал рациональной приемлемости (warranted assertability), некое совершенное состояние теоретической системы, к которому как к регулятиву устремлены "конечные", наличные формы рациональной приемлемости, обусловленные конкретными ситуациями употребления языка, коммуникации, практической применимости знания и пр.
Ясно, что при таком подходе всякое наличное состояние рациональности это некое множество критериев, принятых в науке, причем для конкретных оценок могут применяться различные критерии; истина, как и рациональность, плюралистична. "С моей точки зрения, - пишет Х. Патнэм, - истина как понятие не имеет иного содержания, кроме правильной применимости суждений (при благоприятных условиях). Вы спросите, каковы же эти благоприятные условия? Их слишком много, и я не могу выразить их в некоторой обобщающей теории. Истина так же плюралистична, неоднозначна и открыта, как мы сами"56.
Но признание "плюрализма истины" - еще более резкий крен к релятивизму, чем допущение "плюрализма рациональностей"57!
9. В поисках курса
Я. Джарви предложил различать в структуре научной рациональности "стабильное ядро" (внутреннюю рациональность) и "поверхностный слой" (наружную рациональность); например, законы логики относятся к "ядру", а стандарты решения задач - к поверхностному слою. Одним "ядром" не объяснить изменение научного знания, но без него рациональность необратимо растворяется в релятивизме58. Так реализуется идея компромисса, намеченная еще И. Лакатосом: сочетание в структуре рациональности абсолютных и релятивных моментов.
Идея выглядит привлекательно. Но ее трудно реализовать. Что отнести к "ядру", а что к "поверхностному слою"? Решение может быть интуитивным, произвольным. Вопрос о структуре рациональности решается нерациональным способом! Если же под такое решение подвести некий "нормативный" базис, неизбежен вопрос о природе самого этого базиса. Нельзя без противоречия обратиться за оправданием и к исторической практике науки: ведь сама эта практика должна быть подвергнута анализу на рациональность!
"Нормативисты" конечно, осознают эти трудности. Н. Кертж, например, предложила выход из них, сравнивая теорию научной рациональности с идеализационной теорией. Идеальный образ научной рациональности говорит о том, какой "должна быть" наука, чтобы называться рациональной. По отношению к этому образу "большая часть научной истории оказывается иррациональной", как напомнил Я. Хакинг59, но это не беда - ведь и движения реальных тел отличаются от галилеевских законов движения60.
Эта аналогия остроумна, но неудачна. Галилеевские законы позволяют делать подтверждаемые опытом предсказания о поведении реальных объектов, тогда как нормативная эпистемология позволяет высказываться о рациональности прошлых исторических событий в науке, но не позволяет делать уверенные прогнозы о будущем развитии научного знания. Но дело не только в этом. Нормативная эпистемология вынуждена быть догматичной и неопровергаемой! Историю науки, не укладывающуяся в прокрустово ложе эпистемологических догм, пришлось бы объявить нерациональной "проказницей", что и было сделано И. Лакатосом.
С одной стороны, рациональность науки должна выражаться какими-то критериями - и в этом правы "абсолютисты". С другой стороны, как только некий критерий или группа критериев объявляются адекватными выразителями научной рациональности, она тут же превращается в "прокрустово ложе" реального научно-познавательного процесса - и в этом правы критики "абсолютизма". Очевидно, что историческое развитие науки не может не оказывать решающее воздействие на представления о научной рациональности. Но историческая изменчивость и относительность научной рациональности - не то же самое, что отсутствие всяких устойчивых оснований, по которым в науке видят высшую форму разумности!
Противоречие между "абсолютизмом" и "релятивизмом" заводит в тупик из-за противопоставления крайних позиций: либо абсолютная и неизменная рациональность, определяемая неким универсальным критерием, либо никакой устойчивости и определенности, никаких критериев рациональности.
Иногда в качестве решения предлагается "средняя линия": научная рациональность определяется совокупностью норм, правил, критериев, однако сама эта совокупность не является неизменной и абсолютной, а меняется в зависимости от исторического движения научного познания. Само это изменение также является важным условием прогресса науки.
Такая точка зрения отчасти напоминает концепцию Т. Куна, но отличается от нее в существенном моменте: историческое движение науки, по Куну, не имеет определенного направления (к истине, к идеальной науке и т.п.), поэтому сама рациональность просто "привязана" к каждому периоду господства той или иной парадигмы; с точки же зрения сторонников "средней линии", наука движется в определенном направлении, существуют объективные критерии прогресса этого движения, и изменения рациональности также соответствуют этим критериям.
Например, Я. Сух называет четыре "модели" рациональности: логическую, онтологическую, эпистемологическую и методологическую. Каждая из этих моделей определена соответствующими принципами. Эти принципы не являются неизменными (даже принципы логики). Например, принцип однозначного детерминизма может быть заменен принципом вероятностного детерминизма. "В физике, - пишет Я. Сух, - поочередно выступали, по крайней мере, три модели рациональности: рациональность античной физики (аристотелевской), физики Нового времени (классической) и современной физики (неклассической, квантовой)... Различия между этими моделями в физике затрагивают философские принципы (онтологические и эпистемологические), методологические, а в случае квантовой механики, возможно, и логические"61.
Движущей силой изменения моделей рациональности является прогрессирующее приближение физики к истине. Современная физика более истинна, чем физика Аристотеля, поэтому она и более рациональна.
Измерять рациональность по шкале истинности - путь, который при своей видимой естественности может быстро привести к парадоксам. Это было отмечено и Т. Куном. Рассуждая таким образом, мы должны сделать вывод, что все научные теории, некогда принятые учеными, а затем отброшенные как не согласующиеся с опытом, а также вся деятельность по их созданию, разработке и применению были, по крайней мере, нерациональными с точки зрения современной науки. Но ведь и эта точка не является последней в истории науки! Не получается ли так, что ученый, работая в рамках теории, которая до поры до времени успешно служит его целям, вправе считать себя рационалистом, но как только его теория отбрасывается, вынужден признать свои заблуждения и раскаяться в иррационализме?
Разум способен заблуждаться. Но и заблуждаясь, он остается разумом. Истина - не синоним разумности.
Если истина - слишком жесткая мера для рациональности, то нельзя отрицать, что истина является целью научного познания (другое дело как трактуется понятие истины - это уже зависит от философско-мировоззренческой позиции). Значит, рациональность - средство достижения истины. Позволяет ли это точнее определить рациональность?
Возьмем определение рациональности, предложенное А. И. Ракитовым: "Рациональность понимается как система замкнутых и самодостаточных правил, норм и эталонов, принятых и общезначимых в рамках данного социума для достижения социально-осмысленных целей"62. Переход от этого общего определения к частному определению научной рациональности очевиден: социум - научное сообщество, социально-осмысленная цель - истинное знание о мире. Научное сообщество принимает некоторую систему правил, норм и эталонов, надеясь с их помощью достичь истины, поэтому называет эту систему рациональностью. Если разные научные сообщества принимают различные рациональности, преследуя одну и ту же цель, то они могут выглядеть друг для друга иррациональными. Какая из соперничающих рациональностей "рациональна на самом деле"?
В ситуации выбора приходится полагаться на веру в принимаемую рациональность, довериться авторитету научного сообщества. Именно такой совет дает А. Л. Никифоров: "Бороться следует за ту теорию, в истинность которой вы верите, - это единственное рациональное поведение с точки зрения науки... Пусть, защищая отброшенную теорию, в истинности которой вы убеждены, вы будете выглядеть иррационалистом в глазах сторонников победившей теории, в глазах всего научного сообщества, принявшего эту теорию. В своих собственных глазах вы рационалист. И когда дальнейшее развитие познания приведет к новой переоценке ценностей, вас могут назвать единственным рационалистом в период господства иррационализма"63.
"Наличие сосуществующих, конфликтующих или сменяющих друг друга рациональностей, как же как и признание того, что непонятые или отвергаемые рациональности не становятся от этого менее рациональными, не должно вести к историческому релятивизму, - продолжает А. И. Ракитов. - Оценка того или иного вида рациональности должна осуществляться не только с точки зрения ценностей и целей, для достижения которых созданы были соответствующие наборы правил, эталонов и норм, но и с точки зрения их адекватности объективным закономерностям природы и социально-экономического развития"64. Это важный момент. Чтобы именоваться рациональностью, целесообразность системы норм должна быть дополнена адекватностью "законам природы и развития общества". Но что значит для правил, норм и эталонов "быть адекватным" в этом смысле?
А. И. Ракитов рассматривает "правила как особую форму знаний об объективной действительности, а именно как знание о системах действий и деятельности"65. Если правила - знания, то они могут быть истинными или ложными. Истинные правила (рациональность) - те, применение которых "адекватно", то есть приводит к успеху. Успешность действий ведет к их повторяемости, "цикличности", в них видят отражение объективных закономерностей. Следовательно, рациональность - это истинность норм рациональности.
Но мы уже признали "наличие сосуществующих конфликтующих или сменяющих друг друга рациональностей". Отсюда только шаг до признания плюрализма истин. А это краеугольный камень релятивизма. Признать нормы рациональности "истинными" и в то же время допустить, что одни нормы могут не согласовываться и даже противоречить другим, значит признать победу релятивизма. Истина в качестве критерия рациональности не работает или работает со сбоями.