-------------------
* W. James, Principles of Psychology.
** В очень полезном вступительном очерке Аунга к его переводу
"Абхидхамматтха-сангаха" Анируддхи он резюмирует объяснение
явления памяти, данное Анируддхой, в следующих словах: "Каждое
духовное состояние относится к следующему по крайней мере
четырьмя различными способами отношения (паччая): близость
(анантара), смежность (саманантара), отсутствие (н'аттхи) и
воздержание (авигата). Это четверичное соотношение, по его
словам, означает, что каждое исчезнувшее состояние оказывает
содействие (упакару) следующему. Иными словами, каждое, исчезая,
отдает всю свою энергию (паччаясатти) своему преемнику. Каждый
преемник поэтому имеет все потенции предшественника и даже более.
Поскольку это так, духовный элемент, пли принцип узнавания или
восприятия (саньня) в каждом духовном состоянии, участвующем в
процессе памяти со всем его наследием прошлого, есть узнавание,
при благоприятных обстоятельствах, первоначального объекта в
воспроизведенном образе или в оживленном представлении по тем
самым признакам, которые были наблюдены его предшественниками
путем определенной интуиции или рефлексии. Таким образом, субъект
начинает рассматривать образ как копию первоначального
интуированного или рефлектированного объекта, а представление
как соответствие ему" (стр. 14).
Таинственная душа не хочет исчезать. Акты восприятия и памяти становятся невозможными без нее. Мы не можем правильно определить какое-либо восприятие и не можем даже знать, что сознание есть преемственность. Если дух представляет собой только последовательные восприятия, то нет ничего воспринимающего. Одно восприятие не может воспринять другого. Величайший вклад Канта в современную мысль - это принцип, что различные виды эмпирического сознания должны быть связаны в одно самосознание. Это основа всякого знания нас самих как индивидуумов, так и мира, систематически и закономерно связанного. Познание включает определение последовательных ощущений субъекта, который сам не сменяется. Без синтеза я от опыта остались бы лишь обрывки различных восприятий, и он бы никогда не превратился в знание. Опыт, в котором мы имеем только ощущения, следующие одно за другим, вообще не есть познание предметов. Эта центральная истина всякого идеализма была недвусмысленно провозглашена за несколько веков до Канта великим индийским философом Шанкарой. Шанкара критикует учение о мгновенности, кшаника-ваду, в своем комментарии на Веданта-сутры*. Он утверждает, что наше сознание не может быть мгновенным, поскольку оно принадлежит постоянному индивиду. Если индивидуум не существует, тогда узнавание и память становятся необъяснимыми. Если сказать, что эти явления не требуют постоянного индивидуума, потому что то, что происходит в одно мгновение, может быть вспомянуто в другое, отличное мгновение, подобно тому как мы сегодня вспоминаем то, что мы делали вчера, говорит Шанкара, тогда наши суждения будут всегда представляться в такой форме: "Я помню, что кто-то сделал что-то вчера", а не так, как они выглядят на самом деле: "Я помню, что я сделал то или иное депо вчера". Могут возразить, что сознание тождества иллюзорно, ибо между мгновенным познанием вчерашнего дня и другим таким же познанием сегодня имеется сходство, которое мы ложно толкуем как тождество воспринимающего сознания. Но такой аргумент несостоятелен, поскольку мы не можем высказать суждение о сходстве, если в нашем распоряжении нет двух вещей, а если учение о мгновенности истинно, мы не можем допустить существование двух вещей. Отсюда следует, что мы должны признать постоянство воспринимающего сознания, так как нет другого способа, при помощи которого можно было бы связывать и сравнивать прошлое и нынешнее познание, с тем чтобы получилось суждение о сходстве. Если мы хотим опознать прошлое в настоящем, необходимо постоянство воспринимающего. Даже если признать, что такое опознание основано на сходстве, само признание сходства требует тождества субъекта с самим собой. И опять-таки мы не можем признать, что суждение о сходстве все объясняет. Когда я говорю, что узнаю человека, которого я встретил вчера, я не имею при этом в виду, что мое познание подобно познанию предыдущего дня, я только говорю, что объекты обоих познаний тождественны. Одного сходства недостаточно для того, чтобы объяснить переживание узнавания. Кроме того, невозможно сомневаться в наших собственных я. Если даже я сомневаюсь в том, что видимое мною сегодня - то же самое, что видимое мною вчера, я никогда не сомневаюсь в том, что ,а, видящий что-то сегодня, - это тот же самый я, который что-то видел вчера. Таким образом, Шанкара спорит против мгновенности в ее применении к воспринимающему субъекту, утверждая, что без .субъекта невозможен никакой синтез, никакое познание, никакое узнавание*.
-------------------
* II. 2. 18-32.
** Shankara, Commentary on the Vedanta Sutras II. 2. 25.
Нагасена не поднимал вопроса о познании и, таким образом, уклонился от рассмотрения этих проблем. Иначе он понял бы, что два термина "субъект" и "объект", между которыми имеется отношение познания, не могут обозначать одно и то же.
XII. ПСИХОЛОГИЯ
Каков бы ни был взгляд буддистов на метафизическую действительность души, все буддисты в целом пытаются рассматривать индивидуальную жизнь вне всякой связи с постоянным я, ибо если оно и имеет какое-то значение, оно кажется слишком скрытым, чтобы быть нам сколько-нибудь полезным. Мы должны теперь рассмотреть буддистский анализ я. "Когда кто-нибудь говорит "я", он имеет в виду или все скандхи вместе, или какую-либо одну из них и тешит себя иллюзией, будто это было "я"*. Существо, которое обладает существованием - это сложное существо, состоящее из скандх, или составных частей, которых пять у людей и меньше у других существ. Дух имеет единство системы**. Это соединение духовных сил.
-------------------
* Sanyutta Nikaya, III. 130.
** Доктор Макдугалл пишет: "Мы можем правильно определить дух
как организованную систему духовных или целеустремленных сил"
(МсDougall, Psychology).
Элементы индивидуальности делятся на два широких раздела - нaму и рупу. Уже в упанишадах они составляют феноменальное я. Через них чистое бытие Брахмана распространяется на объективную сферу. Нама соответствует духовным, а рупа - физическим факторам*. Дух и тело рассматриваются как взаимно зависимые: "Все, что грубо, есть форма, или рупа; все, что тонко - нама. Рупа и нама связаны друг с другом, и поэтому они возникают вместе. Как у курицы не появляются отдельно желток и отдельно скорлупа, а и то и другое появляется вместе, будучи в тесной зависимости друг от друга, точно так же, если бы не было намы, не было бы и формы. Так как то, что подразумевается в этом выражении под названием "нама", тесно связано с тем, что мы называем формой, они возникают вместе. И такова с незапамятных времен их природа"**. Буддисты, вместе со всеми индийскими психологами вообще, верят в материальную или органическую природу ума, или манаса.
------------------
* "Это называется "рупам", потому что оно проявляется, "рупьяти"
(Sanyutta Nikaya, III, 86). То, что раскрывается перед чувствами,
называется "рупам". Это слово употребляется для обозначения
материи и материальных качеств, воспринимаемых объектов и того,
что г-жа Рис Дэвидс называет "царством утонченной материи". См.
ее редакторские примечания к "Аттхасалини" Буддхагхоши, Е. Т. См.
также W. В. Т., стр. 184 и далее, где в рупу включаются четыре
стихии, тело, чувства и даже ощущения [65].
** Milinda, 2. 8.
Что касается различия между внешним и внутренним, объективным и субъективным, то тут уместно привести следующее место: "Каковы состояния, являющиеся адджхатта (личные, субъективные, внутренние)? Это состояния, относящиеся к данному лицу, которые касаются того или иного существа, связанного с я, с индивидуумом, с самим... А каковы состояния, являющиеся бахиддха (неличные, объективные и внешние)? Это состояния, относящиеся к данному лицу, которые касаются того или иного существа, других индивидуумов, связанные с я, с индивидуумом, с самим". Все это есть дхармы, или духовные представления, идеи в локковском смысле, каков бы ни был предмет непосредственного восприятия, мысли или понимания. Индивидуальность человека, состоящая из рупы и намы, тела и духа, является, по мнению буддистов. скоплением духовных состояний. В первой книге Дхаммасангани рассматриваются те духовные состояния, или дхармы, которые проявляют природу духа, намы, состояния внутреннего ощущения. В книге II освещаются состояния, проявляющие рупу, внешний мир, продукты внешних ощущений. Дхарма всеобъемлющий термин, включающий объекты внешних и внутренних ощущений. Явления мира делятся на два класса: 1) рупино, имеющие форму, - четыре стихии и их производные; 2) арупино, не имеющие формы, - модусы или фазы сознания, то есть скандхи ощущения, восприятия, сочетания и разума. Рупа сначала означает протяженную вселенную, в отличие от духовной, видимый мир в отличие от невидимого духа, арупино. Мало-помалу она начинает означать миры, в которых мы можем возродиться, потому что они тоже могут быть видимы. Необходимо заметить, что ранние буддисты не намеревались исследовать данный предмет глубже, поскольку главный их интерес был этический. Они заключали о природе внешнего мира, исходя из физической основы своего собственного существования.
Нама, духовное, включает читту, сердце или эмоции, виджняну, сознание, и манас, или ум. В качестве подразделения нама-рупы мы имеем также пять скандх, а именно: 1) рупа, материальные атрибуты; 2) ведана, ощущение; 3) санджня, восприятие; 4) санскары, духовные склонности и воля; 5) виджняна, разум. Эти термины употребляются не в каком-то строго ограниченном смысле. Они составляют сложную группировку я. Четана, воля, имеет ряд сопутствующих факторов. Санскара включает множество разнообразных тенденций, интеллектуальных, аффективных и волевых, и имеет в качестве специфической функции создание сочетаний. Виджняна - это разум, усваивающий отвлеченное содержание*. Он не обусловлен чувственным контактом, между тем как восприятия, ощущения и склонности им обусловливаются.
-------------------
* Виджняна имеет восемьдесят девять подотделов и охватывает
различные виды познания того, что передается органами зрения,
слуха, обоняния, вкуса, осязания и шестым чувством, манасом, а
также различение хорошего, плохого и нейтрального. Эти составные
части с их подразделениями, числом 193, исчерпывают все элементы
индивида - материальные, интеллектуальные и моральные. См. Rhys
Davids, Buddhism, pp. 90-93; Aniruddha, Compendium of Philosophy,
Pali Text Series, pp. 16, 88.
Эта схема, которая показывает довольно высокое развитие способности интроспективного анализа, в основном согласуется с современной психологией. Последняя признает в широких рамках различие между телом и духом, между физическими и психическими сторонами индивидуума. В психофизическом организме относительно стабильная часть - это тело, или рупакая, а неустойчивая - дух. С духовной стороны мы обладаем восприятием, пониманием, чувством или аффектом, и влечением, способностью к волевому акту, или волей. Первые три можно легко узнать в санджне, ведане и виджняне. Ведана - это аффективная реакция*. Это духовный опыт, познание и пользование; она обладает тремя качествами приятным, мучительным и нейтральным, получающимися от контакта с чувственными предметами и вызывающие сами танху, стремление или желание. Санджня - это узнавание общих отношений, а также восприятие всех родов, чувственное и духовное**. Это явная когниция (cognition). Ряд когниций, называемый читтасантана, непрерывно проходит через последовательные существования. Объект сознания может быть или объектом чувств, или объектом мысли.
-------------------
* Milinda, II. 3. 10. См. также Вuddhaghosha, Atthasalini; E.Т.,
p. 54.
** Milinda, II. 3. II.
Согласно Буддхагхоше, сознание сначала входит в контакт со своим объектом, а потом возникает восприятие, ощущение и хотение. Однако нельзя разбить единое сознательное состояние на несколько ступеней, соответствующих ощущению, восприятию и т.д. "В одном целостном сознании нельзя сказать, что вот это идет сначала, а вот это потом"*. Интересно отметить, что Буддхагхоша смотрел на ведану, ощущение, как на самое полное познание предметов** и пользование ими.
-------------------
* Вuddhaghosha, Atthasalini, pp. 143-144.
** Ощущение "имеет: 1) переживание, в качестве характерной черты,
2) пользование, в качестве функции, 3) испытание духовных
свойств, в качестве проявления, 4) спокойствие, в качестве
непосредственной причины. 1) В четырех плоскостях существования
не бывает ощущения без характерной черты переживания. 2) Если
возразят, что функция пользования предметом может быть доставлена
только приятным ощущением, мы отвергнем таков мнение и скажем;
пусть это будет приятное чувство, мучительное чувство или
нейтральное чувство, все они имеют функцию пользования
(анубхавана) предметом. Что касается пользования вкусом предмета,
то остальные связанные состояния пользуются им только частично;
от контакта здесь остается только [функция] чистого
прикосновения, от восприятия - только замечание или
воспринимание, от хотения - простое координирование, от сознания
- простое узнавание. Но только ощущение, посредством управления,
искусства, мастерства, пользуется вкусом предмета... поэтому и
говорится, что пользование или переживание есть его функция.
3)Простое наличие или ощущение как таковое характеризуется, когда
мы называем его проявление "испытанием духовного качества"
(четасика). 4) И поскольку успокоившееся тело наслаждается
блаженством или счастьем, ощущение имеет спокойствие в качестве
своей непосредственной причины" (Atthasalini, E. Т., pp.
145-146).
Мы позволим себе остановиться на теории чувственного восприятия ранних буддистов. Зрительное ощущение синего изображения возникает, когда встречаются синий цвет, который дается, и орган глаза. Иногда проводится различие между хету, причиной, и пратьяйей, условием; зрительное ощущение обусловлено глазом и объектом - синим цветом, но причиняется оно, по словам буддистов, предшествующим познанием. Объекты ощущения принадлежат к пяти классам: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Буддхагхоша делит их на асампаттарупа - возникающие тогда, когда организм не вступает в контакт с объективными источниками объектов, как объекты зрения и слуха, и сампаттарупа - объекты обоняния, вкуса и др., являющиеся лишь видоизменением осязания. Демокрит рассматривал всякое ощущение как осязание или его развитие. Пятеричные объекты называются "панчараммана". Когда орган и объект вступают в контакт, появляется ощущение. Фактически поток сознания есть лишь "последовательность состояний духа, вызванных случайным столкновением ощущения и предмета [66]. Пхасса, или контакт, имеет место "подобно тому, как когда два барана ударяются головами". Глаз одно, а объект другое, а их столкновение - это соединение обоих*. В "Дхаммасангани" утверждается, что внешние явления вызываются столкновением и изменением внутренней или личной рупы с помощью ощущения. Имеются и другие взгляды, согласно которым глаз и предметы обусловливают друг друга. Без глаза нет внешнего мира, а без мира нет видящего глаза**.
-------------------
* Milinda, II. 3.9; см. также Majjhima, I. 3.
** Г-жа Рис Дэвидс дает следующее резюме изложения чувственного
восприятия, содержащегося в Дхаммасангани:
А. Чувства
Во-первых, общее положение, связывающее каждое чувство поочередно
а) с природой (с четырьмя стихиями), б) с индивидуальным
организмом и утверждающее его невидимость и его способность
столкновения.
Во-вторых, анализ чувственных процессов, делящихся в каждом
случае на а) личное действие или аппарат, способный реагировать
на столкновение, б) сталкивающуюся "форму", или форму, вызывающую
столкновение определенного рода, в) столкновение между а) и б), а
также г) получающееся в результате изменение духовного
континуума, то есть, в первую очередь, контакт (особого рода);
затем гедонистический результат, или интеллектуальный результат,
или, возможно, и тот и другой. Изменение констатируется дважды,
причем в каждом случае ударение делается на взаимном столкновении
- вопервых, как на причине изменения, а во-вторых, как на
предмете внимания в измененном сознании затронутых лиц.
Б. Чувственные предметы
Во первых, общее положение, связывающее каждый вид чувственных
предметов по очереди с природой, характеризующее некоторые из
типичных разновидностей и утверждающее их невидимость (за
исключением зрительных объектов) и их способность производить
столкновение.
Во-вторых, анализ чувственного процесса в каждом случае, как в
разделе А, но как бы со стороны чувственного объекта, который
дается следующим образом: а) модус формы или чувственного
объекта, способный сталкиваться со специальным аппаратом
индивидуального организма, б) удар этого аппарата, в) реакция или
дополнительный удар чувственного предмета, г) получающееся в
результате изменение духовного континуума, то есть в первую
очередь контакт (особого рода), затем гедонистический результат,
или интеллектуальный результат, или, возможно, и тот и другой.
Изменение констатируется дважды, причем в каждом случае ударение
делается на взаимном столкновении, во-первых, как на причине
изменения, а во-вторых, как на предмете внимания в измененном
сознании, затронутом таким образом (Mrs. Rhys Davids, Buddhist
Psychology pp. LI-LIV),
Объекты мысли также делятся на пять разрядов: 1) читта, ум, сознание; 2) четасика [67], духовные качества; 3) пасада рупа, чувственные качества тела, и сукума рупа, тонкие качества тела; 4) паньнятти, имя, идея, представление, понятие; 5) нирвана. Это все - дхаммараммана, где слово "дхамма" означает представление ума. Не дается никакого определенного объяснения по поводу того, каким путем чувственный опыт превращается в познание смысла и идей. Говорится, что ум, рассматриваемый как материальный орган, создает из ощущений интеллектуальные идеи и понятия. Мы не знаем, как это происходит. Читта, представляющая собой и вещь и мысль, перерабатывает, по словам буддистов, ощущения в конкретный поток сознания. Седьмая книга Абхидхамма питаки называется "Паттхана", отношения. Буддист признает, что всякое сознание есть отношение между субъектом и объектом. Во всех этих процессах мы предполагаем деятельность виджняны, особой функцией которой является узнавание*, представляющее собой чисто интеллектуальную реакцию.
-------------------
* Milinda, II. 3. 12.
Способность к волевому акту или воля современной психологии не может быть легко обнаружена в буддистском анализе. Но она столь же важна и первична, как познание или аффект. В буддистской теории воля является наиболее преобладающим аспектом сознания, основным элементом человеческой жизни. Нет никакого основания думать, что воля в буддистской философии есть следствие соединения пяти скандх. Мы можем сказать, что виджняна, ведана и санскара грубо соответствуют познанию, ощущению и воле. Чайлдерс в своем словаре приводит понятия, отвечающие современному понятию акта воли, под словом санскары. В них входят чхандо, желание, и вириям, усилие. Это последнее, согласно г-же Рис Дэвидс, присутствует во всех других способностях. У Аристотеля мы находим, что усилие стремления есть жизненный элемент в вожделении, страсти, выборе или воле. Г-жа Рис Дэвидс придерживается того мнения, что хотя у буддистов нет признаков четко развитой психологии с ее тонкими различиями между влечением, желанием и выбором, все же основные различительные линии между психологическим фактом желания и этическим суждением о нем проведены ясно. Она полагает, что в питаках имеется "весьма последовательное различие в употреблении терминов, обозначающих процесс воли в том случае, когда он имеет только психологическое значение, и в тех случаях, когда он имеет этическую или моральную подоплеку. Например, в двух параллельных местах в "Дхаммасангани" термин, который лучше всего передает значение простого чистого волевого акта или сознания энергии, а именно вириям, как и все его синонимы и дополняющие термины - попытка и стремление, усилие и старание, ревностность и пыл, энергий и сопротивление, упорное стремление, сдержанное желание, напряжение и выдержка - употребляется для частичной характеристики как такого состояния или качества духа, которое морально хорошо, так и того, которое морально дурно. Таким образом, употребляя эти термины для характеристики психологической деятельности, буддизм не связывает с ним ничего дурного, как не делаем этого и мы. Но когда, с другой стороны, священные книги пытаются в терминах, имеющих значение вопи, передать этические ценности, то тут или употребляются особые, специальные слова, или же сам термин "воля" конкретно ограничивается, как относящийся к предмету извращенных желаний или болезненному состоянию воли; хотение или желание (аканкха) становится жаждой или ненасытностью (танха), вместо желания (чхандо) получается похоть (чхандораго), плотская похоть (камараго), чувственное наслаждение (нандираго) или вообще какое-то ограниченное определение, например стремление к форме (рупачхандо) и так далее"*. Все делается видоизменением воли. Современная психология подчеркивает волевую целеустремленную природу всей духовной жизни. Иногда акт воли имеет теоретический интерес, иногда - практический. Выражаясь словами профессора Александера: "Теоретические акты духа - это те акты, которые сохраняют непрерывность объекта перед духом, не изменяя самого объекта. Практические акты меняют объекты. Познание и воля в каждом психическом акте, состоянии неразличимы, но каждый вид стремления приобретает две различные формы, теоретическую и практическую, в соответствии с различными интересами, с которыми оно связано"**. Как общее правило, теория находит свое завершение в практике. Акты познания являются в высшей степени практическими. Буддистская психология права, когда она говорит в учении пратитьясамутпады, что восприятия порождают желания. Объект, на который направлено стремление, может быть ощущаем, воспринят, воображен, вспомянут или мыслим. Познание и воля превращаются в теоретическую и практическую разновидности стремления. Физиологическая психология принимает в качестве единицы сенсорно-моторную цепь. Афферентная часть цепи соответствует познанию, эфферентная - желанию, стремлению. Весь процесс рассматривается как единое целое, и две указанных стороны различаются как элементы его. Там, где вся духовная жизнь носит конативный характер, воля представляет собой активное преследование цели, превращение ее из идеала в действительность. Даже здесь практическая сторона является господствующей. Теоретическое познание возникает, когда практическое выражение останавливается или встречает препятствие. Чистая радость созерцания - также конативное явление, в котором практическим интересом является само наслаждение. Опять-таки чувство не зависимо от желания. Оно сопровождает все акты. Профессор Стаут отказался от старого троичного членения духовных состояний и вернулся к древнему двойственному анализу духа, объединив аффективные и конативные элементы под именем интереса, в противоположность элементу познания. Если мы устраним обособленность познания и превратим его в теоретический аспект хотения, мы придем к буддистскому выделению хотения как центрального факта духовной жизни [68].
* W. James, Principles of Psychology.
** В очень полезном вступительном очерке Аунга к его переводу
"Абхидхамматтха-сангаха" Анируддхи он резюмирует объяснение
явления памяти, данное Анируддхой, в следующих словах: "Каждое
духовное состояние относится к следующему по крайней мере
четырьмя различными способами отношения (паччая): близость
(анантара), смежность (саманантара), отсутствие (н'аттхи) и
воздержание (авигата). Это четверичное соотношение, по его
словам, означает, что каждое исчезнувшее состояние оказывает
содействие (упакару) следующему. Иными словами, каждое, исчезая,
отдает всю свою энергию (паччаясатти) своему преемнику. Каждый
преемник поэтому имеет все потенции предшественника и даже более.
Поскольку это так, духовный элемент, пли принцип узнавания или
восприятия (саньня) в каждом духовном состоянии, участвующем в
процессе памяти со всем его наследием прошлого, есть узнавание,
при благоприятных обстоятельствах, первоначального объекта в
воспроизведенном образе или в оживленном представлении по тем
самым признакам, которые были наблюдены его предшественниками
путем определенной интуиции или рефлексии. Таким образом, субъект
начинает рассматривать образ как копию первоначального
интуированного или рефлектированного объекта, а представление
как соответствие ему" (стр. 14).
Таинственная душа не хочет исчезать. Акты восприятия и памяти становятся невозможными без нее. Мы не можем правильно определить какое-либо восприятие и не можем даже знать, что сознание есть преемственность. Если дух представляет собой только последовательные восприятия, то нет ничего воспринимающего. Одно восприятие не может воспринять другого. Величайший вклад Канта в современную мысль - это принцип, что различные виды эмпирического сознания должны быть связаны в одно самосознание. Это основа всякого знания нас самих как индивидуумов, так и мира, систематически и закономерно связанного. Познание включает определение последовательных ощущений субъекта, который сам не сменяется. Без синтеза я от опыта остались бы лишь обрывки различных восприятий, и он бы никогда не превратился в знание. Опыт, в котором мы имеем только ощущения, следующие одно за другим, вообще не есть познание предметов. Эта центральная истина всякого идеализма была недвусмысленно провозглашена за несколько веков до Канта великим индийским философом Шанкарой. Шанкара критикует учение о мгновенности, кшаника-ваду, в своем комментарии на Веданта-сутры*. Он утверждает, что наше сознание не может быть мгновенным, поскольку оно принадлежит постоянному индивиду. Если индивидуум не существует, тогда узнавание и память становятся необъяснимыми. Если сказать, что эти явления не требуют постоянного индивидуума, потому что то, что происходит в одно мгновение, может быть вспомянуто в другое, отличное мгновение, подобно тому как мы сегодня вспоминаем то, что мы делали вчера, говорит Шанкара, тогда наши суждения будут всегда представляться в такой форме: "Я помню, что кто-то сделал что-то вчера", а не так, как они выглядят на самом деле: "Я помню, что я сделал то или иное депо вчера". Могут возразить, что сознание тождества иллюзорно, ибо между мгновенным познанием вчерашнего дня и другим таким же познанием сегодня имеется сходство, которое мы ложно толкуем как тождество воспринимающего сознания. Но такой аргумент несостоятелен, поскольку мы не можем высказать суждение о сходстве, если в нашем распоряжении нет двух вещей, а если учение о мгновенности истинно, мы не можем допустить существование двух вещей. Отсюда следует, что мы должны признать постоянство воспринимающего сознания, так как нет другого способа, при помощи которого можно было бы связывать и сравнивать прошлое и нынешнее познание, с тем чтобы получилось суждение о сходстве. Если мы хотим опознать прошлое в настоящем, необходимо постоянство воспринимающего. Даже если признать, что такое опознание основано на сходстве, само признание сходства требует тождества субъекта с самим собой. И опять-таки мы не можем признать, что суждение о сходстве все объясняет. Когда я говорю, что узнаю человека, которого я встретил вчера, я не имею при этом в виду, что мое познание подобно познанию предыдущего дня, я только говорю, что объекты обоих познаний тождественны. Одного сходства недостаточно для того, чтобы объяснить переживание узнавания. Кроме того, невозможно сомневаться в наших собственных я. Если даже я сомневаюсь в том, что видимое мною сегодня - то же самое, что видимое мною вчера, я никогда не сомневаюсь в том, что ,а, видящий что-то сегодня, - это тот же самый я, который что-то видел вчера. Таким образом, Шанкара спорит против мгновенности в ее применении к воспринимающему субъекту, утверждая, что без .субъекта невозможен никакой синтез, никакое познание, никакое узнавание*.
-------------------
* II. 2. 18-32.
** Shankara, Commentary on the Vedanta Sutras II. 2. 25.
Нагасена не поднимал вопроса о познании и, таким образом, уклонился от рассмотрения этих проблем. Иначе он понял бы, что два термина "субъект" и "объект", между которыми имеется отношение познания, не могут обозначать одно и то же.
XII. ПСИХОЛОГИЯ
Каков бы ни был взгляд буддистов на метафизическую действительность души, все буддисты в целом пытаются рассматривать индивидуальную жизнь вне всякой связи с постоянным я, ибо если оно и имеет какое-то значение, оно кажется слишком скрытым, чтобы быть нам сколько-нибудь полезным. Мы должны теперь рассмотреть буддистский анализ я. "Когда кто-нибудь говорит "я", он имеет в виду или все скандхи вместе, или какую-либо одну из них и тешит себя иллюзией, будто это было "я"*. Существо, которое обладает существованием - это сложное существо, состоящее из скандх, или составных частей, которых пять у людей и меньше у других существ. Дух имеет единство системы**. Это соединение духовных сил.
-------------------
* Sanyutta Nikaya, III. 130.
** Доктор Макдугалл пишет: "Мы можем правильно определить дух
как организованную систему духовных или целеустремленных сил"
(МсDougall, Psychology).
Элементы индивидуальности делятся на два широких раздела - нaму и рупу. Уже в упанишадах они составляют феноменальное я. Через них чистое бытие Брахмана распространяется на объективную сферу. Нама соответствует духовным, а рупа - физическим факторам*. Дух и тело рассматриваются как взаимно зависимые: "Все, что грубо, есть форма, или рупа; все, что тонко - нама. Рупа и нама связаны друг с другом, и поэтому они возникают вместе. Как у курицы не появляются отдельно желток и отдельно скорлупа, а и то и другое появляется вместе, будучи в тесной зависимости друг от друга, точно так же, если бы не было намы, не было бы и формы. Так как то, что подразумевается в этом выражении под названием "нама", тесно связано с тем, что мы называем формой, они возникают вместе. И такова с незапамятных времен их природа"**. Буддисты, вместе со всеми индийскими психологами вообще, верят в материальную или органическую природу ума, или манаса.
------------------
* "Это называется "рупам", потому что оно проявляется, "рупьяти"
(Sanyutta Nikaya, III, 86). То, что раскрывается перед чувствами,
называется "рупам". Это слово употребляется для обозначения
материи и материальных качеств, воспринимаемых объектов и того,
что г-жа Рис Дэвидс называет "царством утонченной материи". См.
ее редакторские примечания к "Аттхасалини" Буддхагхоши, Е. Т. См.
также W. В. Т., стр. 184 и далее, где в рупу включаются четыре
стихии, тело, чувства и даже ощущения [65].
** Milinda, 2. 8.
Что касается различия между внешним и внутренним, объективным и субъективным, то тут уместно привести следующее место: "Каковы состояния, являющиеся адджхатта (личные, субъективные, внутренние)? Это состояния, относящиеся к данному лицу, которые касаются того или иного существа, связанного с я, с индивидуумом, с самим... А каковы состояния, являющиеся бахиддха (неличные, объективные и внешние)? Это состояния, относящиеся к данному лицу, которые касаются того или иного существа, других индивидуумов, связанные с я, с индивидуумом, с самим". Все это есть дхармы, или духовные представления, идеи в локковском смысле, каков бы ни был предмет непосредственного восприятия, мысли или понимания. Индивидуальность человека, состоящая из рупы и намы, тела и духа, является, по мнению буддистов. скоплением духовных состояний. В первой книге Дхаммасангани рассматриваются те духовные состояния, или дхармы, которые проявляют природу духа, намы, состояния внутреннего ощущения. В книге II освещаются состояния, проявляющие рупу, внешний мир, продукты внешних ощущений. Дхарма всеобъемлющий термин, включающий объекты внешних и внутренних ощущений. Явления мира делятся на два класса: 1) рупино, имеющие форму, - четыре стихии и их производные; 2) арупино, не имеющие формы, - модусы или фазы сознания, то есть скандхи ощущения, восприятия, сочетания и разума. Рупа сначала означает протяженную вселенную, в отличие от духовной, видимый мир в отличие от невидимого духа, арупино. Мало-помалу она начинает означать миры, в которых мы можем возродиться, потому что они тоже могут быть видимы. Необходимо заметить, что ранние буддисты не намеревались исследовать данный предмет глубже, поскольку главный их интерес был этический. Они заключали о природе внешнего мира, исходя из физической основы своего собственного существования.
Нама, духовное, включает читту, сердце или эмоции, виджняну, сознание, и манас, или ум. В качестве подразделения нама-рупы мы имеем также пять скандх, а именно: 1) рупа, материальные атрибуты; 2) ведана, ощущение; 3) санджня, восприятие; 4) санскары, духовные склонности и воля; 5) виджняна, разум. Эти термины употребляются не в каком-то строго ограниченном смысле. Они составляют сложную группировку я. Четана, воля, имеет ряд сопутствующих факторов. Санскара включает множество разнообразных тенденций, интеллектуальных, аффективных и волевых, и имеет в качестве специфической функции создание сочетаний. Виджняна - это разум, усваивающий отвлеченное содержание*. Он не обусловлен чувственным контактом, между тем как восприятия, ощущения и склонности им обусловливаются.
-------------------
* Виджняна имеет восемьдесят девять подотделов и охватывает
различные виды познания того, что передается органами зрения,
слуха, обоняния, вкуса, осязания и шестым чувством, манасом, а
также различение хорошего, плохого и нейтрального. Эти составные
части с их подразделениями, числом 193, исчерпывают все элементы
индивида - материальные, интеллектуальные и моральные. См. Rhys
Davids, Buddhism, pp. 90-93; Aniruddha, Compendium of Philosophy,
Pali Text Series, pp. 16, 88.
Эта схема, которая показывает довольно высокое развитие способности интроспективного анализа, в основном согласуется с современной психологией. Последняя признает в широких рамках различие между телом и духом, между физическими и психическими сторонами индивидуума. В психофизическом организме относительно стабильная часть - это тело, или рупакая, а неустойчивая - дух. С духовной стороны мы обладаем восприятием, пониманием, чувством или аффектом, и влечением, способностью к волевому акту, или волей. Первые три можно легко узнать в санджне, ведане и виджняне. Ведана - это аффективная реакция*. Это духовный опыт, познание и пользование; она обладает тремя качествами приятным, мучительным и нейтральным, получающимися от контакта с чувственными предметами и вызывающие сами танху, стремление или желание. Санджня - это узнавание общих отношений, а также восприятие всех родов, чувственное и духовное**. Это явная когниция (cognition). Ряд когниций, называемый читтасантана, непрерывно проходит через последовательные существования. Объект сознания может быть или объектом чувств, или объектом мысли.
-------------------
* Milinda, II. 3. 10. См. также Вuddhaghosha, Atthasalini; E.Т.,
p. 54.
** Milinda, II. 3. II.
Согласно Буддхагхоше, сознание сначала входит в контакт со своим объектом, а потом возникает восприятие, ощущение и хотение. Однако нельзя разбить единое сознательное состояние на несколько ступеней, соответствующих ощущению, восприятию и т.д. "В одном целостном сознании нельзя сказать, что вот это идет сначала, а вот это потом"*. Интересно отметить, что Буддхагхоша смотрел на ведану, ощущение, как на самое полное познание предметов** и пользование ими.
-------------------
* Вuddhaghosha, Atthasalini, pp. 143-144.
** Ощущение "имеет: 1) переживание, в качестве характерной черты,
2) пользование, в качестве функции, 3) испытание духовных
свойств, в качестве проявления, 4) спокойствие, в качестве
непосредственной причины. 1) В четырех плоскостях существования
не бывает ощущения без характерной черты переживания. 2) Если
возразят, что функция пользования предметом может быть доставлена
только приятным ощущением, мы отвергнем таков мнение и скажем;
пусть это будет приятное чувство, мучительное чувство или
нейтральное чувство, все они имеют функцию пользования
(анубхавана) предметом. Что касается пользования вкусом предмета,
то остальные связанные состояния пользуются им только частично;
от контакта здесь остается только [функция] чистого
прикосновения, от восприятия - только замечание или
воспринимание, от хотения - простое координирование, от сознания
- простое узнавание. Но только ощущение, посредством управления,
искусства, мастерства, пользуется вкусом предмета... поэтому и
говорится, что пользование или переживание есть его функция.
3)Простое наличие или ощущение как таковое характеризуется, когда
мы называем его проявление "испытанием духовного качества"
(четасика). 4) И поскольку успокоившееся тело наслаждается
блаженством или счастьем, ощущение имеет спокойствие в качестве
своей непосредственной причины" (Atthasalini, E. Т., pp.
145-146).
Мы позволим себе остановиться на теории чувственного восприятия ранних буддистов. Зрительное ощущение синего изображения возникает, когда встречаются синий цвет, который дается, и орган глаза. Иногда проводится различие между хету, причиной, и пратьяйей, условием; зрительное ощущение обусловлено глазом и объектом - синим цветом, но причиняется оно, по словам буддистов, предшествующим познанием. Объекты ощущения принадлежат к пяти классам: зрение, слух, обоняние, вкус и осязание. Буддхагхоша делит их на асампаттарупа - возникающие тогда, когда организм не вступает в контакт с объективными источниками объектов, как объекты зрения и слуха, и сампаттарупа - объекты обоняния, вкуса и др., являющиеся лишь видоизменением осязания. Демокрит рассматривал всякое ощущение как осязание или его развитие. Пятеричные объекты называются "панчараммана". Когда орган и объект вступают в контакт, появляется ощущение. Фактически поток сознания есть лишь "последовательность состояний духа, вызванных случайным столкновением ощущения и предмета [66]. Пхасса, или контакт, имеет место "подобно тому, как когда два барана ударяются головами". Глаз одно, а объект другое, а их столкновение - это соединение обоих*. В "Дхаммасангани" утверждается, что внешние явления вызываются столкновением и изменением внутренней или личной рупы с помощью ощущения. Имеются и другие взгляды, согласно которым глаз и предметы обусловливают друг друга. Без глаза нет внешнего мира, а без мира нет видящего глаза**.
-------------------
* Milinda, II. 3.9; см. также Majjhima, I. 3.
** Г-жа Рис Дэвидс дает следующее резюме изложения чувственного
восприятия, содержащегося в Дхаммасангани:
А. Чувства
Во-первых, общее положение, связывающее каждое чувство поочередно
а) с природой (с четырьмя стихиями), б) с индивидуальным
организмом и утверждающее его невидимость и его способность
столкновения.
Во-вторых, анализ чувственных процессов, делящихся в каждом
случае на а) личное действие или аппарат, способный реагировать
на столкновение, б) сталкивающуюся "форму", или форму, вызывающую
столкновение определенного рода, в) столкновение между а) и б), а
также г) получающееся в результате изменение духовного
континуума, то есть, в первую очередь, контакт (особого рода);
затем гедонистический результат, или интеллектуальный результат,
или, возможно, и тот и другой. Изменение констатируется дважды,
причем в каждом случае ударение делается на взаимном столкновении
- вопервых, как на причине изменения, а во-вторых, как на
предмете внимания в измененном сознании затронутых лиц.
Б. Чувственные предметы
Во первых, общее положение, связывающее каждый вид чувственных
предметов по очереди с природой, характеризующее некоторые из
типичных разновидностей и утверждающее их невидимость (за
исключением зрительных объектов) и их способность производить
столкновение.
Во-вторых, анализ чувственного процесса в каждом случае, как в
разделе А, но как бы со стороны чувственного объекта, который
дается следующим образом: а) модус формы или чувственного
объекта, способный сталкиваться со специальным аппаратом
индивидуального организма, б) удар этого аппарата, в) реакция или
дополнительный удар чувственного предмета, г) получающееся в
результате изменение духовного континуума, то есть в первую
очередь контакт (особого рода), затем гедонистический результат,
или интеллектуальный результат, или, возможно, и тот и другой.
Изменение констатируется дважды, причем в каждом случае ударение
делается на взаимном столкновении, во-первых, как на причине
изменения, а во-вторых, как на предмете внимания в измененном
сознании, затронутом таким образом (Mrs. Rhys Davids, Buddhist
Psychology pp. LI-LIV),
Объекты мысли также делятся на пять разрядов: 1) читта, ум, сознание; 2) четасика [67], духовные качества; 3) пасада рупа, чувственные качества тела, и сукума рупа, тонкие качества тела; 4) паньнятти, имя, идея, представление, понятие; 5) нирвана. Это все - дхаммараммана, где слово "дхамма" означает представление ума. Не дается никакого определенного объяснения по поводу того, каким путем чувственный опыт превращается в познание смысла и идей. Говорится, что ум, рассматриваемый как материальный орган, создает из ощущений интеллектуальные идеи и понятия. Мы не знаем, как это происходит. Читта, представляющая собой и вещь и мысль, перерабатывает, по словам буддистов, ощущения в конкретный поток сознания. Седьмая книга Абхидхамма питаки называется "Паттхана", отношения. Буддист признает, что всякое сознание есть отношение между субъектом и объектом. Во всех этих процессах мы предполагаем деятельность виджняны, особой функцией которой является узнавание*, представляющее собой чисто интеллектуальную реакцию.
-------------------
* Milinda, II. 3. 12.
Способность к волевому акту или воля современной психологии не может быть легко обнаружена в буддистском анализе. Но она столь же важна и первична, как познание или аффект. В буддистской теории воля является наиболее преобладающим аспектом сознания, основным элементом человеческой жизни. Нет никакого основания думать, что воля в буддистской философии есть следствие соединения пяти скандх. Мы можем сказать, что виджняна, ведана и санскара грубо соответствуют познанию, ощущению и воле. Чайлдерс в своем словаре приводит понятия, отвечающие современному понятию акта воли, под словом санскары. В них входят чхандо, желание, и вириям, усилие. Это последнее, согласно г-же Рис Дэвидс, присутствует во всех других способностях. У Аристотеля мы находим, что усилие стремления есть жизненный элемент в вожделении, страсти, выборе или воле. Г-жа Рис Дэвидс придерживается того мнения, что хотя у буддистов нет признаков четко развитой психологии с ее тонкими различиями между влечением, желанием и выбором, все же основные различительные линии между психологическим фактом желания и этическим суждением о нем проведены ясно. Она полагает, что в питаках имеется "весьма последовательное различие в употреблении терминов, обозначающих процесс воли в том случае, когда он имеет только психологическое значение, и в тех случаях, когда он имеет этическую или моральную подоплеку. Например, в двух параллельных местах в "Дхаммасангани" термин, который лучше всего передает значение простого чистого волевого акта или сознания энергии, а именно вириям, как и все его синонимы и дополняющие термины - попытка и стремление, усилие и старание, ревностность и пыл, энергий и сопротивление, упорное стремление, сдержанное желание, напряжение и выдержка - употребляется для частичной характеристики как такого состояния или качества духа, которое морально хорошо, так и того, которое морально дурно. Таким образом, употребляя эти термины для характеристики психологической деятельности, буддизм не связывает с ним ничего дурного, как не делаем этого и мы. Но когда, с другой стороны, священные книги пытаются в терминах, имеющих значение вопи, передать этические ценности, то тут или употребляются особые, специальные слова, или же сам термин "воля" конкретно ограничивается, как относящийся к предмету извращенных желаний или болезненному состоянию воли; хотение или желание (аканкха) становится жаждой или ненасытностью (танха), вместо желания (чхандо) получается похоть (чхандораго), плотская похоть (камараго), чувственное наслаждение (нандираго) или вообще какое-то ограниченное определение, например стремление к форме (рупачхандо) и так далее"*. Все делается видоизменением воли. Современная психология подчеркивает волевую целеустремленную природу всей духовной жизни. Иногда акт воли имеет теоретический интерес, иногда - практический. Выражаясь словами профессора Александера: "Теоретические акты духа - это те акты, которые сохраняют непрерывность объекта перед духом, не изменяя самого объекта. Практические акты меняют объекты. Познание и воля в каждом психическом акте, состоянии неразличимы, но каждый вид стремления приобретает две различные формы, теоретическую и практическую, в соответствии с различными интересами, с которыми оно связано"**. Как общее правило, теория находит свое завершение в практике. Акты познания являются в высшей степени практическими. Буддистская психология права, когда она говорит в учении пратитьясамутпады, что восприятия порождают желания. Объект, на который направлено стремление, может быть ощущаем, воспринят, воображен, вспомянут или мыслим. Познание и воля превращаются в теоретическую и практическую разновидности стремления. Физиологическая психология принимает в качестве единицы сенсорно-моторную цепь. Афферентная часть цепи соответствует познанию, эфферентная - желанию, стремлению. Весь процесс рассматривается как единое целое, и две указанных стороны различаются как элементы его. Там, где вся духовная жизнь носит конативный характер, воля представляет собой активное преследование цели, превращение ее из идеала в действительность. Даже здесь практическая сторона является господствующей. Теоретическое познание возникает, когда практическое выражение останавливается или встречает препятствие. Чистая радость созерцания - также конативное явление, в котором практическим интересом является само наслаждение. Опять-таки чувство не зависимо от желания. Оно сопровождает все акты. Профессор Стаут отказался от старого троичного членения духовных состояний и вернулся к древнему двойственному анализу духа, объединив аффективные и конативные элементы под именем интереса, в противоположность элементу познания. Если мы устраним обособленность познания и превратим его в теоретический аспект хотения, мы придем к буддистскому выделению хотения как центрального факта духовной жизни [68].