Страница:
Отказаться от данной точки зрения могла бы заставить одна только гегелевская философия Государства. Согласно этой философии, осуществляемый Государством арбитраж между тем, что Майкл Уолзер (Walzer) называет "сферами справедливости", может не поддаваться сам по себе моральному суждению и, в конечном счете,- этической оценке. И если Государство не может выполнить такую функцию, то это происходит от того, что оно само в качестве власти является благом, зависящим от понимания и согласия между членами политического сообщества. Предотвратить утверждение этой сверхэтической позиции может только постоянное обращение к парадоксам, затрагивающим положение Государства как власти.
Когда-то, размышляя о "пораженном мечом Будапеште", я отметил то, что мне представлялось, по существу, определенным политическим парадоксом, а именно- конфликт между формой и силой, возникающий при установлении политической власти. Если вслед за Э. Вейлем (Weil) определять Государство как "организацию", благодаря которой "историческое сообщество способно принимать решения", то это свойство решать будет сочетать в себе попеременно то рациональный, то иррациональный аспекты. Первый аспект связан с характеристиками, делающими Государство правовым: организация общественной власти на основе конституционных текстов; контроль за конституционностью законов; правовой формализм, обеспечивающий равенство всех перед законом; неподкупный государственно-административный аппарат; независимость судей; контролирование правительства со стороны парламента, а также всеобщее воспитание в духе свободы с помощью публичных дебатов. В своей совокупности эти характеристики выражают рациональный элемент жизни Государства. Но было бы нецелесообразно исключать из понятия Государства потенциальное наличие иррационального элемента силы. Макс Вебер не колеблясь включил в свое определение Государства "монополию легитимного насилия". Разумеется, прилагательное "легитимное" не позволяет отождествлять имеющуюся в распоряжении Государства силу с насилием. Однако существует связь между этой силой и историческим насилием, применяемым основателями империй и объединителями территорий. Наиболее рациональная форма государственного устройства- правовое Государство- хранит следы насилия, совершаемого теми, кого Гегель называл великими людьми всемирной истории. Остаточное насилие присутствует в том произволе, который неотвратимо продолжает влиять на принимаемое решение, которое, употребляя выражение Эрика Вейля, является в конечном счете чьим-либо решением: индивида или нескольких индивидов, представляющих высшую власть народа. Ужасающей иллюстрацией подобного произвола можно считать власть некоторых государственных деятелей, разжигающих атомный пожар; в таком случае власть Государства оказывается властью, ведущей к смерти.
Тем не менее парадокс формы и силы является не единственным и, вероятно, не самым значимым. Наряду с ним, а может быть и на его основе, обнаруживается такой парадокс, который по-своему раскалывает саму власть, а именносоотношение между вертикальным и иерархическим измерением господства и горизонтальным и всеми поддерживаемым измерением желания жить вместе. В этической части данного анализа мы, казалось бы, утверждали, что власть порождается одним лишь желанием жить вместе. Оно, конечно же, создает conitio sine qua поп существования политической связи. Но оно не является достаточным условием. Здесь снова может помочь Макс Вебер. При любых социальных взаимодействиях политическая связь формируется в результате разделения на управляющих и управляемых. С одной стороны, такой раскол представляет собой наследие насилия, об остаточной роли которого даже в глубине самого правового Государства только что говорилось. С другой стороны, еще более необычным является то, что эта связь сохраняет за собой, быть может неустранимую, роль власти в смысле легитимности, унаследованной от прежних властей, что иллюстрирует трансформация символа власти Цезаря в Кесаря в политической истории Запада. В лучшем случае эта власть принадлежит древним-auctoritas in senatu potestas in opulo,-в худшем- ее наследники-тираны былых времен. На протяжении тысячелетий политическая теология сводилась к обоснованию в божественной трансценденции вертикального отношения господства. Вопрос заключается в том, возможен ли иной "теолого-политический"принцип, который создаст горизонтальное измерение власти и подчинит ему вертикальное измерение господства. Различие, которое делал Спиноза между potentia и potestas, возможно, ориентирует на восстановление этого теолого-политического смысла. Как бы то ни было, задача, которая, вероятно, останется невыполненной, состоит в том, чтобы правильно соединить вертикальное и горизонтальное измерения, господство и власть. Эта задача возвращает нас к этико-моральному размышлению об устойчивости власти.
Третья фигура политического парадокса была выявлена в процессе современной критики единой и неделимой идеи справедливости. Майкл Уолзер в "Сферах Справедливости" расчленяет идею справедливости в соответствии с многообразием социальных благ, распределение которых должно регулироваться с помощью закона справедливости. Итак, существуют различные сферы гражданских прав, рыночных благ, безопасности, благотворительности, образования и т. п. и, наконец, сфера политической власти, в которой общее благо определяется как общественное благо. В результате этого расчленения идеи справедливости политическая сфера, по существу, предстает в качестве одной из сфер среди прочих в той мере, как власть также является социальным благом, распределяемым согласно присущим ей правилам. Тем не менее здесь имеет место парадокс, поскольку Государство как носитель этой власти предстает одновременно и в качестве одной из сфер среди прочих сфер, и в качестве того, что охватывает эти сферы, и на основании этого играет роль регулирующей инстанции, призванной препятствовать нарушению прав какой-либо из этих сфер со стороны другой сферы. Люк Болтански и Лоран Тевено в своей работе "Об оправдании"*, исходя из проблемы многообразия принципов оправдания в ситуации спора, приходят к парадоксу того же порядка. Мы употребляем здесь слова "области" и "миры" в том же значении, в котором Уолзер говорил о "сферах справедливости". Таким образом, "сфера политических отношений" предстает в качестве некой сферы, отличной от "поэтической сферы", "сферы рыночных отношений","сферы молвы", "сферы частной жизни", "сферы промышленного производства". Критическим моментом здесь является точка расхождения сферы рыночных отношений и сферы политических отношений, не подчиняющихся одним и тем же критериям развития и застоя. Однако только Государство, выступающее, по Уолзеру, одновременно в роли и части, и целого, способно регулировать установление взаимных компромиссов, прийти к которым возможно на границе этих областей. Наличие данной очевидной антиномии, как нам представляется, раскрывает трудности, характерные для современного демократического Государства, которое с устранением теолого-политичес-кого основания лишилось своего священного предназначения, недвусмысленно ставившего его выше сферы справедливости и всех принципов оправдания. Заслугой обеих работ, на которые мы только что ссылались, является то, что они помогают осознать новую ситуацию, непостижимую, во всяком случае, в категориях нашей республиканско-якобинской традиции. В настоящее время Государство как источник права находится в сложном положении: оно призвано одновременно выступать и в качестве целого, и в качестве части; и в качестве всеобъемлющей инстанции, и в качестве частной инстанции. Этот парадокс, в сущности, затрагивает само понятие политической власти.
Почему же было так важно посвятить данный анализ проблеме взаимосвязи политического и этико-морального измерений? Одну причину можно расценивать как негативную, другую- как позитивную. С критической точки зрения анализ парадоксов политической сферы прежде всего предостерегает от апелляции к любым ипостасям политики, а рассмотренные парадоксы свидетельствуют о ее непрочности. Ранее мы ссылались на позицию Ханны Арендт, которая противопоставляет власть, основанную на желании жить вместе, недолговечности всего того, что связано с подверженным смерти человеком. А теперь следует сказать о непрочности самой политики, отражением которой является в том числе и непрочность ее принципов (свободы, равенства, братства...) и ее языка (риторики борьбы за власть). Это критическое замечание, в свою очередь, является лишь обратной стороной ответственности граждан за судьбу вверенной им непрочной современной демократии, абсолютно лишенной гарантии. Как утверждает Ганс Йонас в работе "Принцип ответственности", объектом ответственности является то, чему не гарантирована устойчивость при любых обстоятельствах, вот почему вследствие непрочности политики гражданам поручается забота о ее сохранении и поддержании.
Итак, круг наших размышлении замыкается. В самом начале мы поставили вопрос о том, с субъектом какого рода имеет дело политическая философия; мы ответили на этот вопрос: с человеком могущим (un homme capable), с человеком, определяемым способностями, получающими свое развитие только в институализированной среде, венчающейся сферой политики. Таким образом, политическая власть предстает в качестве условия реализации способностей человека могущего. Назовем гражданином этого человека могущего, рожденного сферой политических отношений. Тот круг, которым мне хотелось бы завершить данный анализ, заключается в следующем: политическая власть, о непрочности которой свидетельствуют парадоксы власти, должна быть "спасена" исключительно благодаря бдительности самих граждан, созданных в определенном смысле общественным состоянием.
Когда-то, размышляя о "пораженном мечом Будапеште", я отметил то, что мне представлялось, по существу, определенным политическим парадоксом, а именно- конфликт между формой и силой, возникающий при установлении политической власти. Если вслед за Э. Вейлем (Weil) определять Государство как "организацию", благодаря которой "историческое сообщество способно принимать решения", то это свойство решать будет сочетать в себе попеременно то рациональный, то иррациональный аспекты. Первый аспект связан с характеристиками, делающими Государство правовым: организация общественной власти на основе конституционных текстов; контроль за конституционностью законов; правовой формализм, обеспечивающий равенство всех перед законом; неподкупный государственно-административный аппарат; независимость судей; контролирование правительства со стороны парламента, а также всеобщее воспитание в духе свободы с помощью публичных дебатов. В своей совокупности эти характеристики выражают рациональный элемент жизни Государства. Но было бы нецелесообразно исключать из понятия Государства потенциальное наличие иррационального элемента силы. Макс Вебер не колеблясь включил в свое определение Государства "монополию легитимного насилия". Разумеется, прилагательное "легитимное" не позволяет отождествлять имеющуюся в распоряжении Государства силу с насилием. Однако существует связь между этой силой и историческим насилием, применяемым основателями империй и объединителями территорий. Наиболее рациональная форма государственного устройства- правовое Государство- хранит следы насилия, совершаемого теми, кого Гегель называл великими людьми всемирной истории. Остаточное насилие присутствует в том произволе, который неотвратимо продолжает влиять на принимаемое решение, которое, употребляя выражение Эрика Вейля, является в конечном счете чьим-либо решением: индивида или нескольких индивидов, представляющих высшую власть народа. Ужасающей иллюстрацией подобного произвола можно считать власть некоторых государственных деятелей, разжигающих атомный пожар; в таком случае власть Государства оказывается властью, ведущей к смерти.
Тем не менее парадокс формы и силы является не единственным и, вероятно, не самым значимым. Наряду с ним, а может быть и на его основе, обнаруживается такой парадокс, который по-своему раскалывает саму власть, а именносоотношение между вертикальным и иерархическим измерением господства и горизонтальным и всеми поддерживаемым измерением желания жить вместе. В этической части данного анализа мы, казалось бы, утверждали, что власть порождается одним лишь желанием жить вместе. Оно, конечно же, создает conitio sine qua поп существования политической связи. Но оно не является достаточным условием. Здесь снова может помочь Макс Вебер. При любых социальных взаимодействиях политическая связь формируется в результате разделения на управляющих и управляемых. С одной стороны, такой раскол представляет собой наследие насилия, об остаточной роли которого даже в глубине самого правового Государства только что говорилось. С другой стороны, еще более необычным является то, что эта связь сохраняет за собой, быть может неустранимую, роль власти в смысле легитимности, унаследованной от прежних властей, что иллюстрирует трансформация символа власти Цезаря в Кесаря в политической истории Запада. В лучшем случае эта власть принадлежит древним-auctoritas in senatu potestas in opulo,-в худшем- ее наследники-тираны былых времен. На протяжении тысячелетий политическая теология сводилась к обоснованию в божественной трансценденции вертикального отношения господства. Вопрос заключается в том, возможен ли иной "теолого-политический"принцип, который создаст горизонтальное измерение власти и подчинит ему вертикальное измерение господства. Различие, которое делал Спиноза между potentia и potestas, возможно, ориентирует на восстановление этого теолого-политического смысла. Как бы то ни было, задача, которая, вероятно, останется невыполненной, состоит в том, чтобы правильно соединить вертикальное и горизонтальное измерения, господство и власть. Эта задача возвращает нас к этико-моральному размышлению об устойчивости власти.
Третья фигура политического парадокса была выявлена в процессе современной критики единой и неделимой идеи справедливости. Майкл Уолзер в "Сферах Справедливости" расчленяет идею справедливости в соответствии с многообразием социальных благ, распределение которых должно регулироваться с помощью закона справедливости. Итак, существуют различные сферы гражданских прав, рыночных благ, безопасности, благотворительности, образования и т. п. и, наконец, сфера политической власти, в которой общее благо определяется как общественное благо. В результате этого расчленения идеи справедливости политическая сфера, по существу, предстает в качестве одной из сфер среди прочих в той мере, как власть также является социальным благом, распределяемым согласно присущим ей правилам. Тем не менее здесь имеет место парадокс, поскольку Государство как носитель этой власти предстает одновременно и в качестве одной из сфер среди прочих сфер, и в качестве того, что охватывает эти сферы, и на основании этого играет роль регулирующей инстанции, призванной препятствовать нарушению прав какой-либо из этих сфер со стороны другой сферы. Люк Болтански и Лоран Тевено в своей работе "Об оправдании"*, исходя из проблемы многообразия принципов оправдания в ситуации спора, приходят к парадоксу того же порядка. Мы употребляем здесь слова "области" и "миры" в том же значении, в котором Уолзер говорил о "сферах справедливости". Таким образом, "сфера политических отношений" предстает в качестве некой сферы, отличной от "поэтической сферы", "сферы рыночных отношений","сферы молвы", "сферы частной жизни", "сферы промышленного производства". Критическим моментом здесь является точка расхождения сферы рыночных отношений и сферы политических отношений, не подчиняющихся одним и тем же критериям развития и застоя. Однако только Государство, выступающее, по Уолзеру, одновременно в роли и части, и целого, способно регулировать установление взаимных компромиссов, прийти к которым возможно на границе этих областей. Наличие данной очевидной антиномии, как нам представляется, раскрывает трудности, характерные для современного демократического Государства, которое с устранением теолого-политичес-кого основания лишилось своего священного предназначения, недвусмысленно ставившего его выше сферы справедливости и всех принципов оправдания. Заслугой обеих работ, на которые мы только что ссылались, является то, что они помогают осознать новую ситуацию, непостижимую, во всяком случае, в категориях нашей республиканско-якобинской традиции. В настоящее время Государство как источник права находится в сложном положении: оно призвано одновременно выступать и в качестве целого, и в качестве части; и в качестве всеобъемлющей инстанции, и в качестве частной инстанции. Этот парадокс, в сущности, затрагивает само понятие политической власти.
Почему же было так важно посвятить данный анализ проблеме взаимосвязи политического и этико-морального измерений? Одну причину можно расценивать как негативную, другую- как позитивную. С критической точки зрения анализ парадоксов политической сферы прежде всего предостерегает от апелляции к любым ипостасям политики, а рассмотренные парадоксы свидетельствуют о ее непрочности. Ранее мы ссылались на позицию Ханны Арендт, которая противопоставляет власть, основанную на желании жить вместе, недолговечности всего того, что связано с подверженным смерти человеком. А теперь следует сказать о непрочности самой политики, отражением которой является в том числе и непрочность ее принципов (свободы, равенства, братства...) и ее языка (риторики борьбы за власть). Это критическое замечание, в свою очередь, является лишь обратной стороной ответственности граждан за судьбу вверенной им непрочной современной демократии, абсолютно лишенной гарантии. Как утверждает Ганс Йонас в работе "Принцип ответственности", объектом ответственности является то, чему не гарантирована устойчивость при любых обстоятельствах, вот почему вследствие непрочности политики гражданам поручается забота о ее сохранении и поддержании.
Итак, круг наших размышлении замыкается. В самом начале мы поставили вопрос о том, с субъектом какого рода имеет дело политическая философия; мы ответили на этот вопрос: с человеком могущим (un homme capable), с человеком, определяемым способностями, получающими свое развитие только в институализированной среде, венчающейся сферой политики. Таким образом, политическая власть предстает в качестве условия реализации способностей человека могущего. Назовем гражданином этого человека могущего, рожденного сферой политических отношений. Тот круг, которым мне хотелось бы завершить данный анализ, заключается в следующем: политическая власть, о непрочности которой свидетельствуют парадоксы власти, должна быть "спасена" исключительно благодаря бдительности самих граждан, созданных в определенном смысле общественным состоянием.