Страница:
То, что они дают, всегда было заложено в традициях древних мистерий, как прообраз жизни Сына Божия. Они черпают не из истории, а из мистических традиций. Но, конечно, в различных центрах культа мистерии эти традиции не могли иметь между собой дословного согласования. Тем не менее оно было настолько велико, что буддисты почти так же рассказывали о жизни своего Богочеловека, как христианские евангелисты о своем. Но естественно, что все же существовали различия. Нужно только принять в соображение, что все четыре евангелиста черпали из четырех различных мистических традиций. За выдающуюся личность Иисуса говорит то, что он пробудил у четырех разных писателей, принадлежащих четырем разным традициям, одинаковую веру в него: веру в того, кто в такой совершенной степени отвечает типу их посвященного, что они могут отнестись к нему, как к личности, чья жизнь преобразовательно изображалась в их мистериях. И тогда они описали его жизнь, каждый согласно своим мистическим традициям. И если повествования трех первых евангелистов (синоптиков) сходны между собой, то это доказывает только, что они черпали из сходных традиций. Произведение четвертого евангелиста проникнуто идеями, напоминающими религиозного философа Филона. Опять-таки это указывает лиан, на то, что он исходил из тех же мистических традиций, которые были близки и Филону.
В евангелиях мы имеем дело с различными составными частями. Во-первых, с сообщениями о фактах, производящими первоначально впечатление, будто они притязают на историчность. Во-вторых, с притчами, для которых факты служат только иллюстрациями более глубокой истины. И в-третьих, с поучениями, содержащими изложение христианского мировоззрения. В евангелии Иоанна нельзя найти ни одной притчи в собственном смысле слова. Он исходил из мистической школы, где не считали нужным прибегать к притчам.
На то, как относятся друг к другу в первых трех евангелиях слывущие историческими факты и притчи, бросает яркий свет рассказ о проклятии смоковницы. Мы читаем у Марка (гл. 11, ст. 11): "И вошел Иисус в Иерусалим и в храм; и осмотрев все, как время уже было позднее, вышел в Вифанию с двенадцатью. На другой день, когда они вышли из Вифании, он взалкал; и увидев издалека смоковницу, покрытую листьями, пошел, не найдет ли чего на ней, но, пришед к ней, ничего не нашел, кроме листьев, ибо еще не время было собирания смоков. И сказал ей Иисус: отныне да не вкушает никто от тебя плода во век". На этом месте Лука дает следующую притчу (гл. 13, ст. 6): "И сказал сию притчу: некто имел в винограднике своем посаженную смоковницу, и пришел искать плода на ней, и не нашел; и сказал виноградарю: вот, я третий год прихожу искать плода на этой смоковнице и не нахожу; сруби ее: на что она и землю занимает?" Эта притча должна символизировать непригодность старого учения, которое изображено в виде бесплодной смоковницы. То, что разумеется образно, Марк передает как факт, имеющий, по-видимому, исторический характер. Поэтому можно принять, что события в евангелиях вообще надо понимать не исторически, как если бы они имели значение лишь фактов чувственного мира, а мистически. Их надо брать, как переживания, требующие духовного восприятия и исходящие из различных мистических традиций. И тогда исчезает противоречие между евангелием Иоанна и евангелиями синоптиков. Историческое исследование не имеет никакого значения для мистического толкования. Возникло ли то или иное евангелие несколькими десятилетиями раньше или позже, для мистика все они равного исторического достоинства. И евангелие Иоанна совершенно такое же, как и остальные.
Что же касается "чудес", то для мистического толкования они не представляют ни малейших затруднений. Они будто бы нарушают физическую закономерность явлений. Но это лишь в том случае, если на них смотреть, как на события, совершающиеся на плане физическом, преходящем, и подлежащие обычному чувственному восприятию. Если же это переживания, доступные восприятию лишь на высшей, духовной ступени бытия, то становится вполне понятным, что их нельзя объяснить физическими законами природы.
Итак, надо сначала научиться правильно читать евангелия, чтобы понять, в каком смысле они ставят себе задачей рассказ об Основателе христианства. Рассказ ведется в стиле мистических сообщений. Они говорят так, как говорит мнет о посвященном. Посвящение же передают они как единственную в своем роде особенность Единого. И спасение человечества они ставят в зависимость от того, чтобы люди последовали за этим исключительным Посвященным. То, что сошло к посвященным, было "Царство Божие". И Единый даровал это Царство всем, кто хочет за ним следовать. Личное дело Единого стало общим делом тех, кто захочет признать в Иисусе своего Господа.
Это станет понятным, если принять, что мудрость мистерий была заложена в народной религии израильтян. Христианство вышло из иудейства. Нас не должен удивлять тот факт, что в иудействе мы находим привитыми те же мистические воззрения, которые нам являлись уже как общее достояние духовной жизни греческой и египетской. Исследуя народные религии, мы находим в них различные представления о духовном. Но если обратимся к более глубокой жреческой мудрости, служащей духовным ядром различных народных религий, то всюду встретим согласие. Так, Платон сознает себя в согласии с мудрыми жрецами Египта, когда в своем философском мировоззрении хочет дать самое ядро греческой мудрости. О Пифагоре говорят, что он совершил путешествия в Египет и Индию и посещал там школы мудрецов. Между философским учением Платона и книгами Моисея, взятыми в их глубоком смысле, многие лица, жившие приблизительно в эпоху возникновения христианства, нашли столько сходства, что назвали Платона Моисеем, говорящим по-аттически.
Итак, мудрость мистерий существовала повсюду. Чтобы стать мировой религией, она должна была заимствовать себе форму из иудейства. Иудейство ожидало пришествия Мессии. Не удивительно, что личность единственного в своем роде Посвященного из иудеев могла быть понята только таким образом, что этот Единственный должен быть Мессией. Тут проливается даже свет на то обстоятельство, что бывшее доселе в мистериях достоянием единичных лиц стало теперь достоянием народным. Иудейская религия была всегда религией народной. Народ смотрел на себя, как на нечто целое. Его Иао был Богом всего народа. И если должен был родится Сын, то Он опять-таки мог стать только народным Спасителем. Не отдельные мистики могли отныне получать для себя искупление: оно должно было стать уделом всего народа. Итак, та мысль, что один умирает за всех, лежит в основе иудейской религии. Достоверно и то, что у иудеев существовали мистерии, которые из сумрака тайного культа могли быть пересажены в народную религию. Наряду с внешними формулами священнического учения фарисеев существовала и законченная мистика. Теми же чертами, как и у других народов, описывается и эта тайная мудрость. Когда однажды один посвященный излагал своим слушателям такую мудрость, и они почуяли ее сокровенный смысл, то сказали ему: "О, старец, что сделал ты? О, если бы ты молчал! Ты думаешь, что можно без парусов и мачт плыть по безбрежному морю? Ты отваживаешься на это. Хочешь ли ты подняться на высоту? Этого ты не в силах сделать. Хочешь ли ты опуститься в глубину? Тогда зияющая бездна раскроется пред тобой". И каббалисты, от которых исходит этот рассказ, повествуют нам о четырех раввинах. Четыре раввина искали тайного пути к божественному. Первый из них умер; второй утратил рассудок; третий стал причиной ужасных бедствий, и только четвертый, рабби Акиба, в мире вступил за ограду и вернулся оттуда.
Из этого ясно, что и иудейство имело в себе почву, на которой мог развиться единственный в своем роде Посвященный. Он должен был только сказать себе: я не хочу, чтобы спасение оставалось уделом немногих избранных. Я хочу, чтобы весь народ получил участие в спасении. Он должен был вынести в мир то, что избранные переживали в храмах мистерий. Он должен был пожелать взять на себя задачу, своей личностью стать для общины в духе тем, чем был прежде культ мистерий для его участников. Конечно, он не мог дать сразу своим последователям самые переживания мистерий. Он не мог и хотеть этого. Но он хотел всем дать уверенность в том, что в мистериях созерцалось как истина. В последующее историческое развитие человечества он хотел влить жизнь, которая текла в мистериях. Этим путем он хотел поднять его на высшую ступень бытия. "Блаженны не чадящие и верующие". В форме доверия он хотел вложить в сердца непоколебимую уверенность в существовании божественного. Обладающий таким доверием, хотя бы и стоял извне, пойдет наверное дальше, чем стоящий внутри, но без этого доверия. Душу Иисуса кошмаром должна была давить мысль, что среди стоящих извне есть много, не умеющих найти путь. Пропасть между посвящаемыми и "народом" должна была уменьшиться. Христианство для каждого должно было стать средством найти этот путь. Кто еще недостаточно зрел, для того по крайней мере не отрезана возможность стать хотя бы бессознательно причастным мистическому потоку. "Сын человеческий пришел для того, чтобы найти и спасти погибших". Получить некоторый доступ к плодам мистерий должны были отныне и те, кто еще не могли принять участие в посвящении. Отныне Царство Божие должно было более быть в столь безусловной зависимости от "внешних действий": нет, "оно не здесь и не там, оно внутри вас". Для Иисуса было не столь важно, как далеко тот или иной будет в царстве духа, но для него дело было в том, чтобы все получили уверенность в существовании такого духовного царства. "Не тому радуйтесь, что вам повинуются духи, но тому радуйтесь, что имена ваши записаны на небесах". Это значит: имейте доверие к божественному, придет время, когда вы обретете его.
ЧУДО ВОСКРЕШЕНИЯ ЛАЗАРЯ
Среди "чудес", приписываемых Иисусу, совершенно особое значение должно признать, без сомнения, за воскрешение Лазаря в Вифании. Все соединяется здесь, чтобы отвести этому рассказу евангелиста особо выдающееся место в Новом Завете. Нужно принять во внимание, что рассказ этот находится только в евангелии Иоанна, то есть того евангелиста, который своими многозначительными вступительными словами требует вполне определенного отношения к своим сообщениям. Иоанн начинает словами: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины, и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца". Кто предпосылает своему повествованию такие слова, тот ясно хочет указать, что оно должно быть истолковано в особо глубоком смысле. Желающий удовольствоваться здесь простыми рассуждениями или иными поверхностными средствами похож на человека, который думает, что Отелло "на самом деле" задушил на сцене Дездемону. Что же хотел сказать Иоанн своим вступлением? Он вполне ясно говорит о чем-то вечном, о том, что было "в начале". Он рассказывает о событиях, но они не должны быть приняты как такие, которые созерцаются глазами и слышатся ушами, и над которыми логический рассудок изощряет свое искусство. За этими событиями скрывает он "Слово", сущее в мировом Духе. События являются для него средой, в которой раскрывается высший смысл. Поэтому можно предположить, что в событии воскрешения мертвого, являющем величайшие трудности как зрению и слуху, так и логическому мышлению, скрывается глубочайший смысл.
К этому присоединяется еще следующее. Ренан в своей "Жизни Иисуса" указывает на то обстоятельство, что воскрешение Лазаря имело, без сомнения, решающее значение на конец жизни Иисуса. Такое утверждение является, с точки зрения, на которой стоит Ренан, просто невозможным. Почему именно тот факт, что в народе распространилась вера в воскрешение Иисусом человека от смерти, должен был показаться его противникам настолько опасным, что они пришли к заключению: "Могут ли Иисус и иудейство ужиться вместе?" Нельзя утверждать заодно с Ренаном: "Остальные чудеса Иисуса были беглыми происшествиями, которые рассказывались дальше на веру, преувеличивались в устах народа, и к которым уже больше не возвращались после их совершения. Это же было истинным и открыто признанным происшествием, которым хотели заставить молчать фарисеев. Все враги Иисуса были озлоблены совершившейся оглаской. Говорят, что они пытались убить Лазаря". Непонятно, почему бы это было так, если Ренан прав в своем мнении, что в Вифании дело шло лишь об инсценировании подложного события, которое должно было послужить к укреплению веры в Иисуса, "Возможно, что Лазарь, еще бледный после болезни и похожий на мертвеца, дал обернуть себя в саван и положить в семейную гробницу. Эти гробницы были большими горницами, высеченными в скале, куда проникали через квадратное отверстие, закрывавшееся потом огромной каменной глыбой. Марфа и Мария поспешили навстречу Иисусу и привели его к гробнице, прежде чем он вступил в Вифанию. Печаль и волнение, которые почувствовал Иисус у могилы друга, считавшегося умершим, могли быть приняты присутствующими за трепет и страх, обычно сопровождающие чудо. (Иоанн, 11, 33 и 38). Согласно народной вере, божественная сила в человеке покоилась именно как бы на эпилептическом и конвульсивном начале. Иисус -- имея все время в виду нашу предпосылку -желал еще раз увидеть того, кого любил, и когда отодвинули могильный камень, Лазарь вышел в пеленах, с головой, обвитой погребальным платам. Конечно, такое явление всеми должно было быть принято за воскресение. Вера не знает другого закона, кроме того, что есть для нее истина". Не кажется ли подобное истолкование просто наивным, особенно если присоединить к нему следующий взгляд Ренана: "Все говорит за то, что чудо в Вифании сильно способствовало ускорению смерти Иисуса". В основе этого последнего утверждения Ренана лежит без сомнения верное чувство; он только не может объяснить и оправдать его своими средствами. Иисус должен был совершить в Вифании нечто особенно важное, чтобы именно в этом событии могли найти оправдание следующие слова: "Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот человек много чудес творит" (Иоанн, 11, 47). Ренан тоже предполагает нечто особенное. "Должно признать, что этот рассказ Иоанна существенно отличается от чудесных сообщений -- порождений народной фантазии, которыми полны евангелия синоптиков. Прибавим к тому же, что Иоанн -- единственный евангелист, имевший точные сведения об отношении Иисуса к вифанскому семейству, и что было бы непонятно, каким образом народное творчество могло вторгнуться в область столь личных воспоминаний. Итак, по всей вероятности чудо это не было из числа вполне легендарных, за которые никто не является ответственным. Короче, я думаю, что в Вифании произошло нечто, что могло быть принято за воскрешение". Не означает ли это просто, по предположению Ренана, что в Вифании произошло нечто, чего он не в состоянии объяснить? Он еще прикрывается словами: "За давностью времени и при наличности единственного текста, на котором очевидны следы позднейших прибавлений, невозможно решить, является ли в данном случае все это одним лишь вымыслом, или же действительно некое событие в Вифании послужило основой этому слуху". А что если мы имеем здесь дело с чем-то таким, для истинного понимания чего нужно только правильное чтение текста? Быть может, тогда перестанут говорить о "вымысле".
Нельзя не согласиться, что весь рассказ в евангелии Иоанна окутан таинственным покровом. Чтобы увидеть это, достаточно обратить внимание лишь на одно. Если принять рассказ буквально, в физическом смысле, то какой смысл имели бы слова Иисуса: "Эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий". Таков принятый перевод евангельских слов, но мы лучше поймем сущность дела, если переведем, согласно греческому тексту, так: "для явления (откровения) Божия, дабы Сын Божий открылся чрез это". И что значили бы другие слова: "Иисус сказал ей: Я семь воскресение и жизнь; верующий в меня если и умрет, оживет" (Иоанн, И, 4 и 25). Неуместно было бы думать, что Иисус хотел сказать: Лазарь заболел только для того, чтобы я мог явить на нем мое искусство. И еще большей тривиальностью было бы предположить, будто Иисус хотел сказать, что вера в него делает мертвых живыми в обыкновенном смысле слова. Что же особенного было бы в воскресшем человеке, если бы по своем воскресении он оставался таким же, каким был до смерти? Какой смысл имело бы обозначать жизнь такого человека словами: "Я семь воскресение и жизнь". Слова Иисуса тотчас же получат жизнь и смысл, если мы поймем их как выражение духовного события, и затем некоторым образом даже буквально так, как они стоят в тексте. Итак, Иисус говорит, что он есть воскресение Лазаря и та жизнь, которой Лазарь живет. Примем же буквально, чем является Иисус в евангелии Иоанна. Он есть "Слово, ставшее плотью". Он есть то вечное, что было изначала. Если он действительно воскресение, то тогда в Лазаре воскресло "вечное, изначальное". Итак, мы здесь имеем дело с пробуждением вечного "Слова". И это "Слово" есть жизнь, к которой был пробужден Лазарь. Дело идет о "болезни", но о такой болезни, которая ведет не к смерти, но служит к "славе Божией", т.е. к откровению Бога. Если в Лазаре воскресло "вечное Слово", то все это событие служит действительно к явлению Бога в Лазаре. Ибо через это событие Лазарь стал совсем иным. Дотоле Слово не жило в нем, дух не жил в нем; ныне он обитает в нем, он родился в нем. Конечно, со всяким рождением связана болезнь матери, но болезнь эта ведет не к смерти, а к новой жизни. В Лазаре заболевает то, из чего должен родиться "новый человек", проникнутый "Словом".
Где та гробница, из которой родилось Слово? Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно лишь вспомнить Платона, который тело человека называет гробницей души. Довольно вспомнить, что и Платон говорит о подобии воскресения, когда указывает на оживление в теле духовного мира. То, что Платон называет духовной душой, Иоанн обозначает, как Слово. И этим Словом является для него Христос. Платон мог бы сказать: кто становится духовным, тот дает воскреснуть божественному из гробницы своего тела. И для Иоанна является таки воскресением то, что произошло через эту "жизнь Иисуса". Поэтому и не удивительно, что Иисус говорит у него: "Я семь воскресение".
Не может быть сомнения, что событие в Вифании есть именно пробуждение в духовном смысле. Лазарь стал иным, чем был прежде. Он воскрес к той жизни, о которой "вечное Слово" могло сказать: "Я семь эта жизнь". Что же произошло с Лазарем? Дух ожил в нем; он стал причастным вечной жизни. Если его переживание выразить словами тех, кто были посвящены в мистерии, то тотчас же вскрывается истинный смысл. Что же говорит Плутарх о цели мистерий? Они служили для того, чтобы отвлечь душу от телесной жизни и соединить ее с богами. Прочтите, как описывает Шеллинг переживания посвященного: "Приняв посвящение, посвящаемый сам делался членом магической цепи, сам становился кабиром, включенным в нерасторжимую связь, и, как гласят древние надписи, присоединялся к сонму высших богов" (Шеллинг, "Философия Откровения"). И нельзя многозначительнее выразить перемену, происходившую в жизни посвященного в мистерии, чем словами Эдезия своему ученику императору Константину: "Если однажды ты примешь участие в мистериях, ты будешь стыдиться, что родился только человеком".
Пропитайте всю душу такими ощущениями и вы усвоите правильное отношение к происшествию в Вифании. Человек переживает тогда нечто совершенно особенное при рассказе Иоанна. Начинает брезжить уверенность, какой не может дать ни одно логическое толкование, ни одна попытка рационалистического объяснения. Перед нами встает мистерия в истинном смысле этого слова. В Лазаря вселилось "вечное Слово". Он сделался тем, что на языке мистерий называется посвященным. И рассказанное нам событие есть событие посвящения.
Итак, представим себе все это событие как посвящение. Иисус любит Лазаря (Иоанн, 11, 36). Здесь не может подразумеваться любовь в обычном смысле слова. Это противоречило бы смыслу евангелия Иоанна, где Иисус есть "Слово". Иисус любил Лазаря, потому что считал его зрелым к пробуждению в нем "Слова". Говорится об отношениях Иисуса к вифанскому семейству. Это значит только то, что Иисус подготовил в этом семействе все, что должно было привести к великому заключительному акту драмы: к воскрешению Лазаря. Последний является учеником Иисуса. Он такой ученик, что Иисус с уверенностью может сказать о нем: "некогда совершится его воскресение". Заключительный акт драмы воскресения состоял в известном символическом действии. Человек не только должен был понять эту формулу: "умри и восстань", он должен был сам выполнить ее в символически-реальном действии. Земное, чего, по духу мистерий, должен был стыдиться высший человек, подлежало уничтожению. Земной человек должен был умереть символически-реальной смертью. То, что его тело погружалось при этом на три дня в сомнамбулический сон, может считаться, по сравнению с важностью происходившего жизненного изменения, лишь внешним событием, которому соответствует несравненно более значительное духовное. Но это действие являлось однако тем переживанием, которое делило жизнь мистика на две части. Кто не имеет живого знания о высшем содержании подобных действий, тот не в силах понять их. Можно приблизить их к его пониманию только путем сравнения. Все содержание "Гамлета" Шекспира можно охватить двумя словами. Овладевший их смыслом может, пожалуй, сказать, что он знает содержание Гамлета. И логически он его действительно знает. Но иначе познает его тот, кто на себе испытывает все богатство шекспировской драмы. Через душу его проходит жизненное содержание, которое не может быть заменено никаким описанием.
Идея Гамлета становится для него художественным личным опытом. На высшей ступени подобное же событие происходит и с мистиком в магически значительном акте, связанном с посвящением. Он символически переживает то, чего достигает духовно. Слово "символически" обозначает здесь, что внешнее событие, хотя и совершается реально на физическом плане, тем не менее, как таковое, служит лишь символом. Мы имеем здесь дело не с иллюзорным, а с действительным символом. Земное тело было действительно мертво в продолжение трех дней. Из смерти восстает новая жизнь, преодолевшая, пережившая смерть. Человек приобрел доверие к новой жизни. Так случилось и с Лазарем. Иисус подготовил его к воскресению. Дело идет о символически-реальной болезни, о болезни, которая есть посвящение и которая по истечение трех дней приводит к истинно новой жизни.
Лазарь созрел для этого акта. Он облекается в одеяние мистиков и погружается в безжизненное состояние, которое в то же время есть символическая смерть. Когда приходит Иисус, уже исполнилось три дня. "Итак, отняли камень от пещеры, где лежал умерший. Иисус же возвел очи к небу и сказал: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал меня" (Иоанн, И, 41). Отец услышал Иисуса, ибо Лазарь достиг заключительного акта великой познавательной драмы. Он познал, как достигается воскресение. Совершилось посвящение в мистерии. Произошло то, что во всем древнем мире разумелось как посвящение. И произошло через Иисуса как посвятителя. Соединение с божественным всегда представляли себе таким образом.
Итак, Иисус в духе древних традиций произвел над Лазарем великое чудо жизненного изменения. Через это христианство примыкает к мистериям. Через самого Христа Иисуса Лазарь сделался посвященным. Это дало ему возможность подняться в высшие миры. И он же явился первым христианским посвященным, притом посвященным через Христа Иисуса. Посвящение сделало его способным познать, что ожившее в нем "Слово" стало личностью в Христе Иисусе; что явленное в нем самом духовно, оно стояло ныне перед ним в лице воскресившего его, как чувственно-личное явление. С этой точки зрения полны значения слова Иисуса (Иоанн, 11, 42): "Я знал, что Ты всегда услышишь меня; но сказал сне для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал меня". Это значит: да будет явлено, что в Иисусе живет "Сын Отца", делающий человека мистиком, пробуждая в нем собственное свое существо. Иисус выражал этим, что в мистериях таился смысл жизни, что они приводили к этому смыслу. Он -- живое Слово; в нем стало личным явлением то, что было древней традицией. И евангелист выражает это словами: в нем Слово стало плотью. В самом Иисусе он зрит воплощенную мистерию. И мистерией является поэтому евангелие от Иоанна. Надо читать его, понимая все события в нем духовно: тогда оно будет прочтено правильно. Если бы его написал древний жрец, он рассказал бы о традиционном обряде. Этот обряд становится личным явлением для Иоанна, он становится "жизнью Иисуса". Когда выдающийся современный ученый говорит о мистериях, что они суть вещи, "которые никогда не станут для нас ясными" (Буркгардт в "Эпохе Константина"), то это значит именно только то, что он не нашел пути к этой ясности. Раскройте евангелие Иоанна и посмотрите на развертывающуюся в символически-телесной реальности драму познания, ту же самую, какую знали и древние, и ваш взор окажется обращенным на мистерию.
В евангелиях мы имеем дело с различными составными частями. Во-первых, с сообщениями о фактах, производящими первоначально впечатление, будто они притязают на историчность. Во-вторых, с притчами, для которых факты служат только иллюстрациями более глубокой истины. И в-третьих, с поучениями, содержащими изложение христианского мировоззрения. В евангелии Иоанна нельзя найти ни одной притчи в собственном смысле слова. Он исходил из мистической школы, где не считали нужным прибегать к притчам.
На то, как относятся друг к другу в первых трех евангелиях слывущие историческими факты и притчи, бросает яркий свет рассказ о проклятии смоковницы. Мы читаем у Марка (гл. 11, ст. 11): "И вошел Иисус в Иерусалим и в храм; и осмотрев все, как время уже было позднее, вышел в Вифанию с двенадцатью. На другой день, когда они вышли из Вифании, он взалкал; и увидев издалека смоковницу, покрытую листьями, пошел, не найдет ли чего на ней, но, пришед к ней, ничего не нашел, кроме листьев, ибо еще не время было собирания смоков. И сказал ей Иисус: отныне да не вкушает никто от тебя плода во век". На этом месте Лука дает следующую притчу (гл. 13, ст. 6): "И сказал сию притчу: некто имел в винограднике своем посаженную смоковницу, и пришел искать плода на ней, и не нашел; и сказал виноградарю: вот, я третий год прихожу искать плода на этой смоковнице и не нахожу; сруби ее: на что она и землю занимает?" Эта притча должна символизировать непригодность старого учения, которое изображено в виде бесплодной смоковницы. То, что разумеется образно, Марк передает как факт, имеющий, по-видимому, исторический характер. Поэтому можно принять, что события в евангелиях вообще надо понимать не исторически, как если бы они имели значение лишь фактов чувственного мира, а мистически. Их надо брать, как переживания, требующие духовного восприятия и исходящие из различных мистических традиций. И тогда исчезает противоречие между евангелием Иоанна и евангелиями синоптиков. Историческое исследование не имеет никакого значения для мистического толкования. Возникло ли то или иное евангелие несколькими десятилетиями раньше или позже, для мистика все они равного исторического достоинства. И евангелие Иоанна совершенно такое же, как и остальные.
Что же касается "чудес", то для мистического толкования они не представляют ни малейших затруднений. Они будто бы нарушают физическую закономерность явлений. Но это лишь в том случае, если на них смотреть, как на события, совершающиеся на плане физическом, преходящем, и подлежащие обычному чувственному восприятию. Если же это переживания, доступные восприятию лишь на высшей, духовной ступени бытия, то становится вполне понятным, что их нельзя объяснить физическими законами природы.
Итак, надо сначала научиться правильно читать евангелия, чтобы понять, в каком смысле они ставят себе задачей рассказ об Основателе христианства. Рассказ ведется в стиле мистических сообщений. Они говорят так, как говорит мнет о посвященном. Посвящение же передают они как единственную в своем роде особенность Единого. И спасение человечества они ставят в зависимость от того, чтобы люди последовали за этим исключительным Посвященным. То, что сошло к посвященным, было "Царство Божие". И Единый даровал это Царство всем, кто хочет за ним следовать. Личное дело Единого стало общим делом тех, кто захочет признать в Иисусе своего Господа.
Это станет понятным, если принять, что мудрость мистерий была заложена в народной религии израильтян. Христианство вышло из иудейства. Нас не должен удивлять тот факт, что в иудействе мы находим привитыми те же мистические воззрения, которые нам являлись уже как общее достояние духовной жизни греческой и египетской. Исследуя народные религии, мы находим в них различные представления о духовном. Но если обратимся к более глубокой жреческой мудрости, служащей духовным ядром различных народных религий, то всюду встретим согласие. Так, Платон сознает себя в согласии с мудрыми жрецами Египта, когда в своем философском мировоззрении хочет дать самое ядро греческой мудрости. О Пифагоре говорят, что он совершил путешествия в Египет и Индию и посещал там школы мудрецов. Между философским учением Платона и книгами Моисея, взятыми в их глубоком смысле, многие лица, жившие приблизительно в эпоху возникновения христианства, нашли столько сходства, что назвали Платона Моисеем, говорящим по-аттически.
Итак, мудрость мистерий существовала повсюду. Чтобы стать мировой религией, она должна была заимствовать себе форму из иудейства. Иудейство ожидало пришествия Мессии. Не удивительно, что личность единственного в своем роде Посвященного из иудеев могла быть понята только таким образом, что этот Единственный должен быть Мессией. Тут проливается даже свет на то обстоятельство, что бывшее доселе в мистериях достоянием единичных лиц стало теперь достоянием народным. Иудейская религия была всегда религией народной. Народ смотрел на себя, как на нечто целое. Его Иао был Богом всего народа. И если должен был родится Сын, то Он опять-таки мог стать только народным Спасителем. Не отдельные мистики могли отныне получать для себя искупление: оно должно было стать уделом всего народа. Итак, та мысль, что один умирает за всех, лежит в основе иудейской религии. Достоверно и то, что у иудеев существовали мистерии, которые из сумрака тайного культа могли быть пересажены в народную религию. Наряду с внешними формулами священнического учения фарисеев существовала и законченная мистика. Теми же чертами, как и у других народов, описывается и эта тайная мудрость. Когда однажды один посвященный излагал своим слушателям такую мудрость, и они почуяли ее сокровенный смысл, то сказали ему: "О, старец, что сделал ты? О, если бы ты молчал! Ты думаешь, что можно без парусов и мачт плыть по безбрежному морю? Ты отваживаешься на это. Хочешь ли ты подняться на высоту? Этого ты не в силах сделать. Хочешь ли ты опуститься в глубину? Тогда зияющая бездна раскроется пред тобой". И каббалисты, от которых исходит этот рассказ, повествуют нам о четырех раввинах. Четыре раввина искали тайного пути к божественному. Первый из них умер; второй утратил рассудок; третий стал причиной ужасных бедствий, и только четвертый, рабби Акиба, в мире вступил за ограду и вернулся оттуда.
Из этого ясно, что и иудейство имело в себе почву, на которой мог развиться единственный в своем роде Посвященный. Он должен был только сказать себе: я не хочу, чтобы спасение оставалось уделом немногих избранных. Я хочу, чтобы весь народ получил участие в спасении. Он должен был вынести в мир то, что избранные переживали в храмах мистерий. Он должен был пожелать взять на себя задачу, своей личностью стать для общины в духе тем, чем был прежде культ мистерий для его участников. Конечно, он не мог дать сразу своим последователям самые переживания мистерий. Он не мог и хотеть этого. Но он хотел всем дать уверенность в том, что в мистериях созерцалось как истина. В последующее историческое развитие человечества он хотел влить жизнь, которая текла в мистериях. Этим путем он хотел поднять его на высшую ступень бытия. "Блаженны не чадящие и верующие". В форме доверия он хотел вложить в сердца непоколебимую уверенность в существовании божественного. Обладающий таким доверием, хотя бы и стоял извне, пойдет наверное дальше, чем стоящий внутри, но без этого доверия. Душу Иисуса кошмаром должна была давить мысль, что среди стоящих извне есть много, не умеющих найти путь. Пропасть между посвящаемыми и "народом" должна была уменьшиться. Христианство для каждого должно было стать средством найти этот путь. Кто еще недостаточно зрел, для того по крайней мере не отрезана возможность стать хотя бы бессознательно причастным мистическому потоку. "Сын человеческий пришел для того, чтобы найти и спасти погибших". Получить некоторый доступ к плодам мистерий должны были отныне и те, кто еще не могли принять участие в посвящении. Отныне Царство Божие должно было более быть в столь безусловной зависимости от "внешних действий": нет, "оно не здесь и не там, оно внутри вас". Для Иисуса было не столь важно, как далеко тот или иной будет в царстве духа, но для него дело было в том, чтобы все получили уверенность в существовании такого духовного царства. "Не тому радуйтесь, что вам повинуются духи, но тому радуйтесь, что имена ваши записаны на небесах". Это значит: имейте доверие к божественному, придет время, когда вы обретете его.
ЧУДО ВОСКРЕШЕНИЯ ЛАЗАРЯ
Среди "чудес", приписываемых Иисусу, совершенно особое значение должно признать, без сомнения, за воскрешение Лазаря в Вифании. Все соединяется здесь, чтобы отвести этому рассказу евангелиста особо выдающееся место в Новом Завете. Нужно принять во внимание, что рассказ этот находится только в евангелии Иоанна, то есть того евангелиста, который своими многозначительными вступительными словами требует вполне определенного отношения к своим сообщениям. Иоанн начинает словами: "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог... И Слово стало плотью и обитало с нами, полное благодати и истины, и мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца". Кто предпосылает своему повествованию такие слова, тот ясно хочет указать, что оно должно быть истолковано в особо глубоком смысле. Желающий удовольствоваться здесь простыми рассуждениями или иными поверхностными средствами похож на человека, который думает, что Отелло "на самом деле" задушил на сцене Дездемону. Что же хотел сказать Иоанн своим вступлением? Он вполне ясно говорит о чем-то вечном, о том, что было "в начале". Он рассказывает о событиях, но они не должны быть приняты как такие, которые созерцаются глазами и слышатся ушами, и над которыми логический рассудок изощряет свое искусство. За этими событиями скрывает он "Слово", сущее в мировом Духе. События являются для него средой, в которой раскрывается высший смысл. Поэтому можно предположить, что в событии воскрешения мертвого, являющем величайшие трудности как зрению и слуху, так и логическому мышлению, скрывается глубочайший смысл.
К этому присоединяется еще следующее. Ренан в своей "Жизни Иисуса" указывает на то обстоятельство, что воскрешение Лазаря имело, без сомнения, решающее значение на конец жизни Иисуса. Такое утверждение является, с точки зрения, на которой стоит Ренан, просто невозможным. Почему именно тот факт, что в народе распространилась вера в воскрешение Иисусом человека от смерти, должен был показаться его противникам настолько опасным, что они пришли к заключению: "Могут ли Иисус и иудейство ужиться вместе?" Нельзя утверждать заодно с Ренаном: "Остальные чудеса Иисуса были беглыми происшествиями, которые рассказывались дальше на веру, преувеличивались в устах народа, и к которым уже больше не возвращались после их совершения. Это же было истинным и открыто признанным происшествием, которым хотели заставить молчать фарисеев. Все враги Иисуса были озлоблены совершившейся оглаской. Говорят, что они пытались убить Лазаря". Непонятно, почему бы это было так, если Ренан прав в своем мнении, что в Вифании дело шло лишь об инсценировании подложного события, которое должно было послужить к укреплению веры в Иисуса, "Возможно, что Лазарь, еще бледный после болезни и похожий на мертвеца, дал обернуть себя в саван и положить в семейную гробницу. Эти гробницы были большими горницами, высеченными в скале, куда проникали через квадратное отверстие, закрывавшееся потом огромной каменной глыбой. Марфа и Мария поспешили навстречу Иисусу и привели его к гробнице, прежде чем он вступил в Вифанию. Печаль и волнение, которые почувствовал Иисус у могилы друга, считавшегося умершим, могли быть приняты присутствующими за трепет и страх, обычно сопровождающие чудо. (Иоанн, 11, 33 и 38). Согласно народной вере, божественная сила в человеке покоилась именно как бы на эпилептическом и конвульсивном начале. Иисус -- имея все время в виду нашу предпосылку -желал еще раз увидеть того, кого любил, и когда отодвинули могильный камень, Лазарь вышел в пеленах, с головой, обвитой погребальным платам. Конечно, такое явление всеми должно было быть принято за воскресение. Вера не знает другого закона, кроме того, что есть для нее истина". Не кажется ли подобное истолкование просто наивным, особенно если присоединить к нему следующий взгляд Ренана: "Все говорит за то, что чудо в Вифании сильно способствовало ускорению смерти Иисуса". В основе этого последнего утверждения Ренана лежит без сомнения верное чувство; он только не может объяснить и оправдать его своими средствами. Иисус должен был совершить в Вифании нечто особенно важное, чтобы именно в этом событии могли найти оправдание следующие слова: "Тогда первосвященники и фарисеи собрали совет и говорили: что нам делать? Этот человек много чудес творит" (Иоанн, 11, 47). Ренан тоже предполагает нечто особенное. "Должно признать, что этот рассказ Иоанна существенно отличается от чудесных сообщений -- порождений народной фантазии, которыми полны евангелия синоптиков. Прибавим к тому же, что Иоанн -- единственный евангелист, имевший точные сведения об отношении Иисуса к вифанскому семейству, и что было бы непонятно, каким образом народное творчество могло вторгнуться в область столь личных воспоминаний. Итак, по всей вероятности чудо это не было из числа вполне легендарных, за которые никто не является ответственным. Короче, я думаю, что в Вифании произошло нечто, что могло быть принято за воскрешение". Не означает ли это просто, по предположению Ренана, что в Вифании произошло нечто, чего он не в состоянии объяснить? Он еще прикрывается словами: "За давностью времени и при наличности единственного текста, на котором очевидны следы позднейших прибавлений, невозможно решить, является ли в данном случае все это одним лишь вымыслом, или же действительно некое событие в Вифании послужило основой этому слуху". А что если мы имеем здесь дело с чем-то таким, для истинного понимания чего нужно только правильное чтение текста? Быть может, тогда перестанут говорить о "вымысле".
Нельзя не согласиться, что весь рассказ в евангелии Иоанна окутан таинственным покровом. Чтобы увидеть это, достаточно обратить внимание лишь на одно. Если принять рассказ буквально, в физическом смысле, то какой смысл имели бы слова Иисуса: "Эта болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится чрез нее Сын Божий". Таков принятый перевод евангельских слов, но мы лучше поймем сущность дела, если переведем, согласно греческому тексту, так: "для явления (откровения) Божия, дабы Сын Божий открылся чрез это". И что значили бы другие слова: "Иисус сказал ей: Я семь воскресение и жизнь; верующий в меня если и умрет, оживет" (Иоанн, И, 4 и 25). Неуместно было бы думать, что Иисус хотел сказать: Лазарь заболел только для того, чтобы я мог явить на нем мое искусство. И еще большей тривиальностью было бы предположить, будто Иисус хотел сказать, что вера в него делает мертвых живыми в обыкновенном смысле слова. Что же особенного было бы в воскресшем человеке, если бы по своем воскресении он оставался таким же, каким был до смерти? Какой смысл имело бы обозначать жизнь такого человека словами: "Я семь воскресение и жизнь". Слова Иисуса тотчас же получат жизнь и смысл, если мы поймем их как выражение духовного события, и затем некоторым образом даже буквально так, как они стоят в тексте. Итак, Иисус говорит, что он есть воскресение Лазаря и та жизнь, которой Лазарь живет. Примем же буквально, чем является Иисус в евангелии Иоанна. Он есть "Слово, ставшее плотью". Он есть то вечное, что было изначала. Если он действительно воскресение, то тогда в Лазаре воскресло "вечное, изначальное". Итак, мы здесь имеем дело с пробуждением вечного "Слова". И это "Слово" есть жизнь, к которой был пробужден Лазарь. Дело идет о "болезни", но о такой болезни, которая ведет не к смерти, но служит к "славе Божией", т.е. к откровению Бога. Если в Лазаре воскресло "вечное Слово", то все это событие служит действительно к явлению Бога в Лазаре. Ибо через это событие Лазарь стал совсем иным. Дотоле Слово не жило в нем, дух не жил в нем; ныне он обитает в нем, он родился в нем. Конечно, со всяким рождением связана болезнь матери, но болезнь эта ведет не к смерти, а к новой жизни. В Лазаре заболевает то, из чего должен родиться "новый человек", проникнутый "Словом".
Где та гробница, из которой родилось Слово? Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно лишь вспомнить Платона, который тело человека называет гробницей души. Довольно вспомнить, что и Платон говорит о подобии воскресения, когда указывает на оживление в теле духовного мира. То, что Платон называет духовной душой, Иоанн обозначает, как Слово. И этим Словом является для него Христос. Платон мог бы сказать: кто становится духовным, тот дает воскреснуть божественному из гробницы своего тела. И для Иоанна является таки воскресением то, что произошло через эту "жизнь Иисуса". Поэтому и не удивительно, что Иисус говорит у него: "Я семь воскресение".
Не может быть сомнения, что событие в Вифании есть именно пробуждение в духовном смысле. Лазарь стал иным, чем был прежде. Он воскрес к той жизни, о которой "вечное Слово" могло сказать: "Я семь эта жизнь". Что же произошло с Лазарем? Дух ожил в нем; он стал причастным вечной жизни. Если его переживание выразить словами тех, кто были посвящены в мистерии, то тотчас же вскрывается истинный смысл. Что же говорит Плутарх о цели мистерий? Они служили для того, чтобы отвлечь душу от телесной жизни и соединить ее с богами. Прочтите, как описывает Шеллинг переживания посвященного: "Приняв посвящение, посвящаемый сам делался членом магической цепи, сам становился кабиром, включенным в нерасторжимую связь, и, как гласят древние надписи, присоединялся к сонму высших богов" (Шеллинг, "Философия Откровения"). И нельзя многозначительнее выразить перемену, происходившую в жизни посвященного в мистерии, чем словами Эдезия своему ученику императору Константину: "Если однажды ты примешь участие в мистериях, ты будешь стыдиться, что родился только человеком".
Пропитайте всю душу такими ощущениями и вы усвоите правильное отношение к происшествию в Вифании. Человек переживает тогда нечто совершенно особенное при рассказе Иоанна. Начинает брезжить уверенность, какой не может дать ни одно логическое толкование, ни одна попытка рационалистического объяснения. Перед нами встает мистерия в истинном смысле этого слова. В Лазаря вселилось "вечное Слово". Он сделался тем, что на языке мистерий называется посвященным. И рассказанное нам событие есть событие посвящения.
Итак, представим себе все это событие как посвящение. Иисус любит Лазаря (Иоанн, 11, 36). Здесь не может подразумеваться любовь в обычном смысле слова. Это противоречило бы смыслу евангелия Иоанна, где Иисус есть "Слово". Иисус любил Лазаря, потому что считал его зрелым к пробуждению в нем "Слова". Говорится об отношениях Иисуса к вифанскому семейству. Это значит только то, что Иисус подготовил в этом семействе все, что должно было привести к великому заключительному акту драмы: к воскрешению Лазаря. Последний является учеником Иисуса. Он такой ученик, что Иисус с уверенностью может сказать о нем: "некогда совершится его воскресение". Заключительный акт драмы воскресения состоял в известном символическом действии. Человек не только должен был понять эту формулу: "умри и восстань", он должен был сам выполнить ее в символически-реальном действии. Земное, чего, по духу мистерий, должен был стыдиться высший человек, подлежало уничтожению. Земной человек должен был умереть символически-реальной смертью. То, что его тело погружалось при этом на три дня в сомнамбулический сон, может считаться, по сравнению с важностью происходившего жизненного изменения, лишь внешним событием, которому соответствует несравненно более значительное духовное. Но это действие являлось однако тем переживанием, которое делило жизнь мистика на две части. Кто не имеет живого знания о высшем содержании подобных действий, тот не в силах понять их. Можно приблизить их к его пониманию только путем сравнения. Все содержание "Гамлета" Шекспира можно охватить двумя словами. Овладевший их смыслом может, пожалуй, сказать, что он знает содержание Гамлета. И логически он его действительно знает. Но иначе познает его тот, кто на себе испытывает все богатство шекспировской драмы. Через душу его проходит жизненное содержание, которое не может быть заменено никаким описанием.
Идея Гамлета становится для него художественным личным опытом. На высшей ступени подобное же событие происходит и с мистиком в магически значительном акте, связанном с посвящением. Он символически переживает то, чего достигает духовно. Слово "символически" обозначает здесь, что внешнее событие, хотя и совершается реально на физическом плане, тем не менее, как таковое, служит лишь символом. Мы имеем здесь дело не с иллюзорным, а с действительным символом. Земное тело было действительно мертво в продолжение трех дней. Из смерти восстает новая жизнь, преодолевшая, пережившая смерть. Человек приобрел доверие к новой жизни. Так случилось и с Лазарем. Иисус подготовил его к воскресению. Дело идет о символически-реальной болезни, о болезни, которая есть посвящение и которая по истечение трех дней приводит к истинно новой жизни.
Лазарь созрел для этого акта. Он облекается в одеяние мистиков и погружается в безжизненное состояние, которое в то же время есть символическая смерть. Когда приходит Иисус, уже исполнилось три дня. "Итак, отняли камень от пещеры, где лежал умерший. Иисус же возвел очи к небу и сказал: Отче! благодарю Тебя, что Ты услышал меня" (Иоанн, И, 41). Отец услышал Иисуса, ибо Лазарь достиг заключительного акта великой познавательной драмы. Он познал, как достигается воскресение. Совершилось посвящение в мистерии. Произошло то, что во всем древнем мире разумелось как посвящение. И произошло через Иисуса как посвятителя. Соединение с божественным всегда представляли себе таким образом.
Итак, Иисус в духе древних традиций произвел над Лазарем великое чудо жизненного изменения. Через это христианство примыкает к мистериям. Через самого Христа Иисуса Лазарь сделался посвященным. Это дало ему возможность подняться в высшие миры. И он же явился первым христианским посвященным, притом посвященным через Христа Иисуса. Посвящение сделало его способным познать, что ожившее в нем "Слово" стало личностью в Христе Иисусе; что явленное в нем самом духовно, оно стояло ныне перед ним в лице воскресившего его, как чувственно-личное явление. С этой точки зрения полны значения слова Иисуса (Иоанн, 11, 42): "Я знал, что Ты всегда услышишь меня; но сказал сне для народа, здесь стоящего, чтобы поверили, что Ты послал меня". Это значит: да будет явлено, что в Иисусе живет "Сын Отца", делающий человека мистиком, пробуждая в нем собственное свое существо. Иисус выражал этим, что в мистериях таился смысл жизни, что они приводили к этому смыслу. Он -- живое Слово; в нем стало личным явлением то, что было древней традицией. И евангелист выражает это словами: в нем Слово стало плотью. В самом Иисусе он зрит воплощенную мистерию. И мистерией является поэтому евангелие от Иоанна. Надо читать его, понимая все события в нем духовно: тогда оно будет прочтено правильно. Если бы его написал древний жрец, он рассказал бы о традиционном обряде. Этот обряд становится личным явлением для Иоанна, он становится "жизнью Иисуса". Когда выдающийся современный ученый говорит о мистериях, что они суть вещи, "которые никогда не станут для нас ясными" (Буркгардт в "Эпохе Константина"), то это значит именно только то, что он не нашел пути к этой ясности. Раскройте евангелие Иоанна и посмотрите на развертывающуюся в символически-телесной реальности драму познания, ту же самую, какую знали и древние, и ваш взор окажется обращенным на мистерию.