Страница:
варваров, или вовсе не призванных к высшему просвещению по самым свойствам расы (известная нелепая теория Духинского о нашем туранстве), или же по историческим условиям еще не успевших приобщиться к этому просвещению. Но Рюккерт – и в этом несомненная оригинальность этого, вообще говоря, малодаровитого писателя – не ограничивается таким отрицательным взглядом: он отделяет нас от европейского мира не потому, чтобы считал нас неспособными к высшей культуре или отставшими от нее, а потому, что причисляет нас к другому культурному типу, специфически отличному от европейского и независимому от него. Конечно, он не считает этот наш тип высшим, но ведь и Данилевский мог признавать славянство за высшую культуру лишь в чаянии будущих благ, по мотивам субъективным. Рюккерт, конечно, не мог иметь таких мотивов; но важно то, что он предварил Данилевского не только в теории культурно-исторических типов, но и в признании православно-славянского мира за один из таких особенных типов, независимых от Европы.
Дело идет ближайшим образом о Византии, но в культурную сферу византизма Рюккерт, как и следовало, включает и православные славянские народы (следовательно, главным образом Россию), которые, по его мнению, имели для Царьграда такое же значение, как германцы для Рима. Трактат, посвященный этому предмету, носит следующее заглавие: «Положение Восточно-Римской империи и византийской культуры относительно германской, Западной Европы и средневековой культуры», и начинается так: «Противоположность(der Gegensatz) между латинским Западом и греческим Востоком в Римской империи стала вообще основанием для пребывающей – ближайшим образом в течение всех средних веков ( zund?chstw?hrend des ganzen Mittelalters) – противоположности между европейским Западом, имевшим свое естественное средоточие в Риме, и между европейским Востоком, который хотя и позднее, но столь же исключительно нашел свое средоточие в Новом Риме, или Константинополе» [276]. Рюккерт доказывает, что это разделение происходило не от внешних случайных условий, а от внутренних органических причин. Этим объясняется и пребывающее разделение церквей восточной и западной, после неудачных попыток их соединения. «Западной церкви, – пишет Рюккерт, – не удалось проникнуть надолго к востоку и юго-востоку, далее Венгерского королевства, хотя она часто периодически переступала эти пределы и старалась привлечь в свою сферу болгар и сербов. Еще менее прочны были кажущиеся полные победы, которые она несколько раз одерживала над восточною церковью. Когда крестовый поход 1204 г. основал в Константинополе латинскую империю, казалось само собою понятным, что прекратится и независимость греческой церкви. Иннокентий III увидал и в этом отношении папство на вершине его могущества... Но такое состояние продолжалось с некоторою видимостью исторического факта лишь до тех пор, пока сама латинская империя имела не совсем фантастическое существование. А как скоро восточный дух или политические и церковные антипатии Востока против этого чуждого нашествия осмелились проявиться, так сейчас же оказалось, что оно не имело достаточно внутренней крепости, чтобы подчинить себе даже такую изжившую государственную и народную силу, как византийское царство, а с падением латинской империи исчез и латинский патриарх, и греческая церковь выступила со своею старою противоположностью к западной. Политический интерес Палеологов приводил, правда, еще к частым попыткам примирения, без которого нельзя было рассчитывать на все более и более необходимую помощь Запада против турок. Но так как папство твердо стояло на своих притязаниях и всякое примирение с греческою церковью понимало лишь как покаянное подчинение этой последней римскому владычеству, то не помогли никакие дипломатические фокусы, посредством которых византийская государственная власть старалась кажущимся образом угодить Риму, сохраняя вместе с тем на самом деле прежнее положение. В течение всего четырнадцатого века не прекращались эти старания, но только в пятнадцатом привели они за несколько лет до окончательной гибели византийского царства к торжественному воссоединению церкви, т. е. к подчинению греческой церкви Риму, на Флорентийском соборе 1439 г.; но именно то обстоятельство, что это воссоединение последовало как раз в тот момент, когда вообще прекратилась внешняя самостоятельность византийского царства, всего яснее показывает внутреннюю невозможностьвсего этого стремления. Оно и не имело никаких других последствий, кроме того, что сначала б?льшая часть греческой церкви, даже там, где на нее еще простиралось влияние государственной власти, объявила себя против соединения, а потом, когда совсем пало византийское царство, восточная церковь, заменившая теперь для покоренного христианского населения Востока и государство, и национальность, и отечество, сама собою опять заняла свое независимое от Рима положение.
Так же мало, – продолжает Рюккерт, – как римской церкви, посчастливилось и светским силам Запада перешагнуть ту, как бы естественную границу (die gleichsam nat?rliche Grenzlinie), которая отделяла их от Восточной Европы, хотя попытки к этому делались постоянно с тех пор, как Запад вообще пришел к сознанию своей силы и стал обращать ее кнаружи». [277]
«Таким образом, Византийская империя во все свое более чем тысячелетнее существование могла охранить себя как от насильственных вторжений Запада, так и от проникновения западного духа. В этом она успела благодаря своей самостоятельной, хотя и менее прогрессивной культуре, находившейся в более прямой и тесной преемственной связи с культурою античною, нежели романо-германский мир». [278]
Далее наш автор отвергает всякую попытку объяснить различие между византийской и западноевропейской культурой из внешних условий, например, из особого географического положения Царьграда или из первоначальных основ церковного и политического строя Восточной Римской империи. Единственное окончательное объяснение существенного различия между этими двумя мирами можно найти только в различии национальных элементов, греко-славянских на Востоке, латино-германских на Западе. [279]
«Для европейских частей Византийской империи вторжение славян имело такое же значение, как вторжение германцев для римского Запада. Они (славяне), казалось, были провиденциально предназначены заместить или обновить старое, изжившее население от Дуная до южной оконечности Пелопоннеса, и они исполнили эту задачу (сначала с отрицательной ее стороны) столь же полно, а во многих местах и еще полнее, нежели германцы». [280]
Совершив это дело физического обновления европейского Востока, новый этнографический элемент подвергся церковно-политическому и культурному воздействию Византии, которая с лихвою возместила духовно свои материальные потери. «Восточно-римское государство и восточно-римская культура, – продолжает Рюккерт, – не удовольствовались тем, что вернули себе таким образом назад свою старую область: на тех же основаниях, на каких они действовали в этом тесном круге, они затем далеко перешли за его пределы. Между завоеваниями Византии, за границами ее государственного владычества, особенно было богато последствиями духовное покорение величайшего восточнославянского народа, именно русского. Здесь именно обнаружилось всего яснее какое-то внутреннее сродство между византийскою сущностью и славянским духом (eine gewisse innere Wahlverwandschaft zwischen dem byzantinischen Wesen und dem slawischen Geiste), – сродство достаточно сильное, чтобы притянуть последнего к первой даже там, где Византия не могла пользоваться всеми теми средствами, которые в других случаях употребляла для покорения славянства. Русские были обращены в греческую веру, хотя здесь церковная миссия не была поддержана внешнею силою византийского государства, как это обыкновенно случалось на Балканско-Иллирийском полуострове. Конечно, и здесь обращение народа и введение византийской культуры, насколько она была связана с церковью, произошли не без принуждения со стороны великих князей, от которых исходил почин этого дела. Но то обстоятельство, что князья по свободному выбору приняли новую религию и приложили свои усилия к ее распространению, показывает, что в самом духе славян заключался момент, делавший их непроизвольно восприимчивыми именно к византийской культуре.
Но обращение русского народа к греческому христианству или распространение византийского духа на русский народ представляет еще с другой стороны свидетельство особого сродства между славянскою и византийскою сущностью. Русский народ находился в положении со всех сторон открытом и доступном всем влияниям, вследствие великого движения народов в Восточной Европе, – движения, последовавшего за германским континентальным переселением народов и достигшего своей полной напряженности лишь после того, как германский поток совсем схлынул на Запад. Но, несмотря на это открытое положение русского народа, тяжесть его физической массы и внутренняя тягучесть его существа были так велики, что он никогда не мог быть ни увлечен, ни потоплен внешним течением, хотя такая опасность не раз бывала очень близкою. Особенно она представлялась неминуемою в самом начале русской истории, когда скандинавское германство здесь на почве величайшего восточнославянского народа получило, по-видимому, от истории ту же самую задачу, какую континентальные германцы исполнили на почве западных славян (и кельтов). Однако скоро оказалось, что хотя скандинавские германцы, варяги, и могли покорить Россию и сделаться князьями и господами в русском народе, но что они в этой среде не могли остаться германцами. Внешняя мягкость славянского существа допустила без сильного противодействия вторжение и господство чуждого элемента, но тягучее ядро, прикрытое этою мягкою внешностью, сделало невозможным, чтобы славянская сущность потерпела какое-нибудь внутреннее изменение от этого чуждого элемента. Так, в сравнительно очень короткое время чужие властители совершенно переродились в славян, и варяжская династия стала и по крови, и по духу такою же русскою, как самый низший слой собственно русского народа.
Этим замечательным фактом, который во многих отношениях противоречит обычным законам народообразования, был уже заранее решен общий вопрос о возможности или невозможности какого-нибудь влияния германского или западноевропейского культурного элемента на восточных славян, т. е. ближайшим образом на русских, как значительнейших представителей этой группы. Позднейшие исторические факты доказали, что это решение осталось в силе для всех времен, ибо никогда не происходило действительного влияния западноевропейской, германским элементом представляемой культуры на Россию, пока эта страна следовала естественному влечению своего существа (so lange es dem nat?rlichen Zuge seines Wesens folgte). Лишь долгое время спустя, по окончании средних веков, случайное появление такой личности, как Петр Великий, произвело то, что западноевропейская культура хотя и не натурализировалась в России – для чего здесь, по-видимому, никогда и ни при каких условиях нет никакой возможности, – но была привлечена как средство для определенных целей, как орудие государственной власти и политики, и именно тот способ, каким это сделалось, служит свидетельством, что западная культура никогда не найдет здесь истинной родины(Erst lange Zeit nach dem Abschluss des Mittelalters konnte der Zufall es veranlassen, indem er eine Pers?nlichkeit wie Peter den Grossen hervorbrachte, dass diese westeurop?ische Cultur sich zwar nicht in Russland einb?rgerte, wozu, wie es scheint, hier zu keiner Zeit und unter keinen Verh?ltnissen eine Moglichkeit vorhanden ist, sondern als ein Mittel zu bestimmten Zwecken, als ein Werkzeug der Staatsgewalt und der Politik herangezogen wurde, um gerade durch die Art, wie dies geschah, Zeugniss daf?r abzulegen, dass sie hier niemals eine wahre Heimat finden k?nne)». [281]
Мы не можем согласиться с г-ном Страховым, будто книга Рюккерта представляет самый глубокомысленный изо всех существующих обзоров всемирной истории, но г-н Страхов долженс нами согласиться, что в этой книге находится все существенное содержание «России и Европы» Данилевского, начиная с главной мысли о культурно-исторических типах и кончая мнениями, изложенными в главе: «Европейничанье – болезнь русской жизни».
VII
VIII
I
Дело идет ближайшим образом о Византии, но в культурную сферу византизма Рюккерт, как и следовало, включает и православные славянские народы (следовательно, главным образом Россию), которые, по его мнению, имели для Царьграда такое же значение, как германцы для Рима. Трактат, посвященный этому предмету, носит следующее заглавие: «Положение Восточно-Римской империи и византийской культуры относительно германской, Западной Европы и средневековой культуры», и начинается так: «Противоположность(der Gegensatz) между латинским Западом и греческим Востоком в Римской империи стала вообще основанием для пребывающей – ближайшим образом в течение всех средних веков ( zund?chstw?hrend des ganzen Mittelalters) – противоположности между европейским Западом, имевшим свое естественное средоточие в Риме, и между европейским Востоком, который хотя и позднее, но столь же исключительно нашел свое средоточие в Новом Риме, или Константинополе» [276]. Рюккерт доказывает, что это разделение происходило не от внешних случайных условий, а от внутренних органических причин. Этим объясняется и пребывающее разделение церквей восточной и западной, после неудачных попыток их соединения. «Западной церкви, – пишет Рюккерт, – не удалось проникнуть надолго к востоку и юго-востоку, далее Венгерского королевства, хотя она часто периодически переступала эти пределы и старалась привлечь в свою сферу болгар и сербов. Еще менее прочны были кажущиеся полные победы, которые она несколько раз одерживала над восточною церковью. Когда крестовый поход 1204 г. основал в Константинополе латинскую империю, казалось само собою понятным, что прекратится и независимость греческой церкви. Иннокентий III увидал и в этом отношении папство на вершине его могущества... Но такое состояние продолжалось с некоторою видимостью исторического факта лишь до тех пор, пока сама латинская империя имела не совсем фантастическое существование. А как скоро восточный дух или политические и церковные антипатии Востока против этого чуждого нашествия осмелились проявиться, так сейчас же оказалось, что оно не имело достаточно внутренней крепости, чтобы подчинить себе даже такую изжившую государственную и народную силу, как византийское царство, а с падением латинской империи исчез и латинский патриарх, и греческая церковь выступила со своею старою противоположностью к западной. Политический интерес Палеологов приводил, правда, еще к частым попыткам примирения, без которого нельзя было рассчитывать на все более и более необходимую помощь Запада против турок. Но так как папство твердо стояло на своих притязаниях и всякое примирение с греческою церковью понимало лишь как покаянное подчинение этой последней римскому владычеству, то не помогли никакие дипломатические фокусы, посредством которых византийская государственная власть старалась кажущимся образом угодить Риму, сохраняя вместе с тем на самом деле прежнее положение. В течение всего четырнадцатого века не прекращались эти старания, но только в пятнадцатом привели они за несколько лет до окончательной гибели византийского царства к торжественному воссоединению церкви, т. е. к подчинению греческой церкви Риму, на Флорентийском соборе 1439 г.; но именно то обстоятельство, что это воссоединение последовало как раз в тот момент, когда вообще прекратилась внешняя самостоятельность византийского царства, всего яснее показывает внутреннюю невозможностьвсего этого стремления. Оно и не имело никаких других последствий, кроме того, что сначала б?льшая часть греческой церкви, даже там, где на нее еще простиралось влияние государственной власти, объявила себя против соединения, а потом, когда совсем пало византийское царство, восточная церковь, заменившая теперь для покоренного христианского населения Востока и государство, и национальность, и отечество, сама собою опять заняла свое независимое от Рима положение.
Так же мало, – продолжает Рюккерт, – как римской церкви, посчастливилось и светским силам Запада перешагнуть ту, как бы естественную границу (die gleichsam nat?rliche Grenzlinie), которая отделяла их от Восточной Европы, хотя попытки к этому делались постоянно с тех пор, как Запад вообще пришел к сознанию своей силы и стал обращать ее кнаружи». [277]
«Таким образом, Византийская империя во все свое более чем тысячелетнее существование могла охранить себя как от насильственных вторжений Запада, так и от проникновения западного духа. В этом она успела благодаря своей самостоятельной, хотя и менее прогрессивной культуре, находившейся в более прямой и тесной преемственной связи с культурою античною, нежели романо-германский мир». [278]
Далее наш автор отвергает всякую попытку объяснить различие между византийской и западноевропейской культурой из внешних условий, например, из особого географического положения Царьграда или из первоначальных основ церковного и политического строя Восточной Римской империи. Единственное окончательное объяснение существенного различия между этими двумя мирами можно найти только в различии национальных элементов, греко-славянских на Востоке, латино-германских на Западе. [279]
«Для европейских частей Византийской империи вторжение славян имело такое же значение, как вторжение германцев для римского Запада. Они (славяне), казалось, были провиденциально предназначены заместить или обновить старое, изжившее население от Дуная до южной оконечности Пелопоннеса, и они исполнили эту задачу (сначала с отрицательной ее стороны) столь же полно, а во многих местах и еще полнее, нежели германцы». [280]
Совершив это дело физического обновления европейского Востока, новый этнографический элемент подвергся церковно-политическому и культурному воздействию Византии, которая с лихвою возместила духовно свои материальные потери. «Восточно-римское государство и восточно-римская культура, – продолжает Рюккерт, – не удовольствовались тем, что вернули себе таким образом назад свою старую область: на тех же основаниях, на каких они действовали в этом тесном круге, они затем далеко перешли за его пределы. Между завоеваниями Византии, за границами ее государственного владычества, особенно было богато последствиями духовное покорение величайшего восточнославянского народа, именно русского. Здесь именно обнаружилось всего яснее какое-то внутреннее сродство между византийскою сущностью и славянским духом (eine gewisse innere Wahlverwandschaft zwischen dem byzantinischen Wesen und dem slawischen Geiste), – сродство достаточно сильное, чтобы притянуть последнего к первой даже там, где Византия не могла пользоваться всеми теми средствами, которые в других случаях употребляла для покорения славянства. Русские были обращены в греческую веру, хотя здесь церковная миссия не была поддержана внешнею силою византийского государства, как это обыкновенно случалось на Балканско-Иллирийском полуострове. Конечно, и здесь обращение народа и введение византийской культуры, насколько она была связана с церковью, произошли не без принуждения со стороны великих князей, от которых исходил почин этого дела. Но то обстоятельство, что князья по свободному выбору приняли новую религию и приложили свои усилия к ее распространению, показывает, что в самом духе славян заключался момент, делавший их непроизвольно восприимчивыми именно к византийской культуре.
Но обращение русского народа к греческому христианству или распространение византийского духа на русский народ представляет еще с другой стороны свидетельство особого сродства между славянскою и византийскою сущностью. Русский народ находился в положении со всех сторон открытом и доступном всем влияниям, вследствие великого движения народов в Восточной Европе, – движения, последовавшего за германским континентальным переселением народов и достигшего своей полной напряженности лишь после того, как германский поток совсем схлынул на Запад. Но, несмотря на это открытое положение русского народа, тяжесть его физической массы и внутренняя тягучесть его существа были так велики, что он никогда не мог быть ни увлечен, ни потоплен внешним течением, хотя такая опасность не раз бывала очень близкою. Особенно она представлялась неминуемою в самом начале русской истории, когда скандинавское германство здесь на почве величайшего восточнославянского народа получило, по-видимому, от истории ту же самую задачу, какую континентальные германцы исполнили на почве западных славян (и кельтов). Однако скоро оказалось, что хотя скандинавские германцы, варяги, и могли покорить Россию и сделаться князьями и господами в русском народе, но что они в этой среде не могли остаться германцами. Внешняя мягкость славянского существа допустила без сильного противодействия вторжение и господство чуждого элемента, но тягучее ядро, прикрытое этою мягкою внешностью, сделало невозможным, чтобы славянская сущность потерпела какое-нибудь внутреннее изменение от этого чуждого элемента. Так, в сравнительно очень короткое время чужие властители совершенно переродились в славян, и варяжская династия стала и по крови, и по духу такою же русскою, как самый низший слой собственно русского народа.
Этим замечательным фактом, который во многих отношениях противоречит обычным законам народообразования, был уже заранее решен общий вопрос о возможности или невозможности какого-нибудь влияния германского или западноевропейского культурного элемента на восточных славян, т. е. ближайшим образом на русских, как значительнейших представителей этой группы. Позднейшие исторические факты доказали, что это решение осталось в силе для всех времен, ибо никогда не происходило действительного влияния западноевропейской, германским элементом представляемой культуры на Россию, пока эта страна следовала естественному влечению своего существа (so lange es dem nat?rlichen Zuge seines Wesens folgte). Лишь долгое время спустя, по окончании средних веков, случайное появление такой личности, как Петр Великий, произвело то, что западноевропейская культура хотя и не натурализировалась в России – для чего здесь, по-видимому, никогда и ни при каких условиях нет никакой возможности, – но была привлечена как средство для определенных целей, как орудие государственной власти и политики, и именно тот способ, каким это сделалось, служит свидетельством, что западная культура никогда не найдет здесь истинной родины(Erst lange Zeit nach dem Abschluss des Mittelalters konnte der Zufall es veranlassen, indem er eine Pers?nlichkeit wie Peter den Grossen hervorbrachte, dass diese westeurop?ische Cultur sich zwar nicht in Russland einb?rgerte, wozu, wie es scheint, hier zu keiner Zeit und unter keinen Verh?ltnissen eine Moglichkeit vorhanden ist, sondern als ein Mittel zu bestimmten Zwecken, als ein Werkzeug der Staatsgewalt und der Politik herangezogen wurde, um gerade durch die Art, wie dies geschah, Zeugniss daf?r abzulegen, dass sie hier niemals eine wahre Heimat finden k?nne)». [281]
Мы не можем согласиться с г-ном Страховым, будто книга Рюккерта представляет самый глубокомысленный изо всех существующих обзоров всемирной истории, но г-н Страхов долженс нами согласиться, что в этой книге находится все существенное содержание «России и Европы» Данилевского, начиная с главной мысли о культурно-исторических типах и кончая мнениями, изложенными в главе: «Европейничанье – болезнь русской жизни».
VII
Итак, мнимая «теория Данилевского» находится целиком в книге Рюккерта. Между немецким подлинником и русским списком главное различие состоит лишь в том, что ученый германец, принимая во внимание историческую действительность, не старается во что бы то ни стало провести свой – в сущности, антиисторический – взгляд через всю всемирную историю и благодаря этому избегает тех грубых ошибок и несообразностей, которые отнимают всякое серьезное значение у книги Данилевского. Сочинение Рюккерта в целом своем составе принадлежит, во всяком случае, к исторической науке, тогда как произведение нашего панслависта, как уже было замечено критикой, относится разве только к науке «Гром победы раздавайся».
[282]
Но, оставляя в стороне научное отношение автора к историческому материалу и оценивая по существу лишь основной взгляд Рюккерта на историю, мы должны признать его столь же мало удовлетворительным, как и его русское повторение.
В истории человечества, так же как и во всем мировом процессе, которого она есть главное звено, одинаково существенны для верного понимания и множественность частных элементов, и единство целого. Останавливаясь на отдельных частях и упуская из виду то, что делает их частями, т. е. единое целое, которому каждая из них по-своему причастна, мы теряем их смысл и значение и превращаем их своим непониманием в неопределенный и безначальный хаос. С другой стороны, увлекаясь идеей общего и единого, забывая или отрицая самостоятельное значение и внутреннюю ценность частных элементов, мы лишаем самое целое его действительного содержания и приходим к понятию единства пустого и мертвого. На самом же деле обе эти стороны – и единство всех, и самостоятельность каждого – одинаково реальны и в своей неразрывной связи одинаково определяют всякую живую действительность. В области человеческой истории эти две первоосновы всякого бытия конкретно представляются единым человечеством, с одной стороны, и единичным человеком – с другой; между этими двумя полюсами и из их различного взаимоотношения образуется множество частных кругов или групп, которые с одинаковым правом могут рассматриваться как различные степени расчленения человечества или же как различные степени разрастания человека. Взять произвольно одну из таких степеней относительного деления или относительного умножения, не определив даже как следует, какую именно – не то народ, не то племя, – и под именем исторического индивида, или культурного типа, поставить ее на место целого человечества, объявив это последнее только чистою мыслью, отвлеченным понятием и, в конце концов, пустым словом, – это значит не объяснить историю, а безбожно исказить и безнадежно запутать ее.
Чтобы сколько-нибудь оправдать это замещение человечества quasi-национальным элементом, нужно было, по крайней мере, доказать, что этому последнему принадлежит б?льшая степень реальности, нежели первому. Но ни немецкий изобретатель культурных типов, ни его русские ученики не представили никакой серьезной попытки такого доказательства [283]. Невозможно считать серьезным указание г-на Страхова на то, что все в истории совершается частными деятелями (лицами и народами), а само человечество ничего не делает, а следовательно, и не существует как реальная единица. Если под деятелем разуметь непосредственно наглядную причину действия, то нельзя считать историческими деятелями и народы (не говоря уже о каких-то культурных типах), ибо и народы как таковые, как целые, никогда сами непосредственно не действуют, а действуют только единичные лица в большем или меньшем числе. Если же под деятелем разуметь существенную и внутреннюю причину или настоящего субъекта действия, то в этом смысле деятелем всемирной истории как таковой может быть только человечество. Когда г-н Страхов пишет свои рассуждения, непосредственно наглядными деятелями являются тут его пальцы, водящие пером по бумаге, но это не мешает, однако, истинным производителем его писаний признать его единое я, невидимое само по себе, но являющее свою реальность в общей и реальной связи его действий. Подобным образом и единое человечество, хотя и не действует непосредственно ни в каком историческом явлении, тем не менее обнаруживает свою совершенную реальность в общем ходе всемирной истории. А что органами человечества являются живые и относительно самостоятельные существа, то ведь и пальцы г-на Страхова не вовсе лишены жизни и раздельности, и абсолютной разницы тут нет.
Невозможность вполне устранить всеединый элемент из истории заставляет г-на Страхова прибегнуть к измышлению какой-то «общей сокровищницы», которая, как он настойчиво утверждает, слагается только из результатов частных деятельностей, личных и национальных, и вовсе не предполагает никакого общего дела и никакого общего деятеля. К этой несообразности он возвращается с особенным самодовольством, причем ему, очевидно, предносится образ какого-то амбара или сарая, в который складываются для общего пользования продукты частных исторических деятелей. Это он называет органическим взглядом! [284]
Чтобы показать преимущественную реальность национального элемента, указывают еще на языки этим окончательно обнаруживают свое недомыслие. Неужели, в самом деле, способность понимать всякие языки и говорить на них, неужели эта способность разумного и словесного человеческого существа есть нечто менее реальное, нежели способность говорить на своем языке и понимать своих земляков? Неужели внутренний всеединый логос(слово), создающий человеческую речь, менее реален, нежели его частные разветвления в национальных разновидностях этой речи? Нет, прежде чем провозглашать новое язычество, нашим националистам следовало бы еще поучиться старой азбуке у тех эллинских философов, которые вывели сознание античного мира из первоначального языческого обособления. [285]
Но, оставляя в стороне научное отношение автора к историческому материалу и оценивая по существу лишь основной взгляд Рюккерта на историю, мы должны признать его столь же мало удовлетворительным, как и его русское повторение.
В истории человечества, так же как и во всем мировом процессе, которого она есть главное звено, одинаково существенны для верного понимания и множественность частных элементов, и единство целого. Останавливаясь на отдельных частях и упуская из виду то, что делает их частями, т. е. единое целое, которому каждая из них по-своему причастна, мы теряем их смысл и значение и превращаем их своим непониманием в неопределенный и безначальный хаос. С другой стороны, увлекаясь идеей общего и единого, забывая или отрицая самостоятельное значение и внутреннюю ценность частных элементов, мы лишаем самое целое его действительного содержания и приходим к понятию единства пустого и мертвого. На самом же деле обе эти стороны – и единство всех, и самостоятельность каждого – одинаково реальны и в своей неразрывной связи одинаково определяют всякую живую действительность. В области человеческой истории эти две первоосновы всякого бытия конкретно представляются единым человечеством, с одной стороны, и единичным человеком – с другой; между этими двумя полюсами и из их различного взаимоотношения образуется множество частных кругов или групп, которые с одинаковым правом могут рассматриваться как различные степени расчленения человечества или же как различные степени разрастания человека. Взять произвольно одну из таких степеней относительного деления или относительного умножения, не определив даже как следует, какую именно – не то народ, не то племя, – и под именем исторического индивида, или культурного типа, поставить ее на место целого человечества, объявив это последнее только чистою мыслью, отвлеченным понятием и, в конце концов, пустым словом, – это значит не объяснить историю, а безбожно исказить и безнадежно запутать ее.
Чтобы сколько-нибудь оправдать это замещение человечества quasi-национальным элементом, нужно было, по крайней мере, доказать, что этому последнему принадлежит б?льшая степень реальности, нежели первому. Но ни немецкий изобретатель культурных типов, ни его русские ученики не представили никакой серьезной попытки такого доказательства [283]. Невозможно считать серьезным указание г-на Страхова на то, что все в истории совершается частными деятелями (лицами и народами), а само человечество ничего не делает, а следовательно, и не существует как реальная единица. Если под деятелем разуметь непосредственно наглядную причину действия, то нельзя считать историческими деятелями и народы (не говоря уже о каких-то культурных типах), ибо и народы как таковые, как целые, никогда сами непосредственно не действуют, а действуют только единичные лица в большем или меньшем числе. Если же под деятелем разуметь существенную и внутреннюю причину или настоящего субъекта действия, то в этом смысле деятелем всемирной истории как таковой может быть только человечество. Когда г-н Страхов пишет свои рассуждения, непосредственно наглядными деятелями являются тут его пальцы, водящие пером по бумаге, но это не мешает, однако, истинным производителем его писаний признать его единое я, невидимое само по себе, но являющее свою реальность в общей и реальной связи его действий. Подобным образом и единое человечество, хотя и не действует непосредственно ни в каком историческом явлении, тем не менее обнаруживает свою совершенную реальность в общем ходе всемирной истории. А что органами человечества являются живые и относительно самостоятельные существа, то ведь и пальцы г-на Страхова не вовсе лишены жизни и раздельности, и абсолютной разницы тут нет.
Невозможность вполне устранить всеединый элемент из истории заставляет г-на Страхова прибегнуть к измышлению какой-то «общей сокровищницы», которая, как он настойчиво утверждает, слагается только из результатов частных деятельностей, личных и национальных, и вовсе не предполагает никакого общего дела и никакого общего деятеля. К этой несообразности он возвращается с особенным самодовольством, причем ему, очевидно, предносится образ какого-то амбара или сарая, в который складываются для общего пользования продукты частных исторических деятелей. Это он называет органическим взглядом! [284]
Чтобы показать преимущественную реальность национального элемента, указывают еще на языки этим окончательно обнаруживают свое недомыслие. Неужели, в самом деле, способность понимать всякие языки и говорить на них, неужели эта способность разумного и словесного человеческого существа есть нечто менее реальное, нежели способность говорить на своем языке и понимать своих земляков? Неужели внутренний всеединый логос(слово), создающий человеческую речь, менее реален, нежели его частные разветвления в национальных разновидностях этой речи? Нет, прежде чем провозглашать новое язычество, нашим националистам следовало бы еще поучиться старой азбуке у тех эллинских философов, которые вывели сознание античного мира из первоначального языческого обособления. [285]
VIII
Самосознание или самодовольство?
I
В 1884 году в литературном споре с покойным И. С. Аксаковым я должен был подробно объяснять, что
народностьи
национализмдве вещи разные (так же как
личностьи
эгоизм), что усиление и развитие народности (так же как и личности) в ее положительном содержании всегда желательно, тогда как усиление и развитие национализма (равно как и личного эгоизма) всегда вредно и пагубно; что отречение от своего национального эгоизма вовсе не есть отрицание своей народности, а, напротив, ее высочайшее утверждение, согласно евангельскому слову: «Кто будет стараться спасти душу свою, погубит ее, а кто погубит ее, тот оживотворит ее» (Ев. от Луки, 17:33)
[286]. Эти объяснения, которые, казалось бы, должны быть излишни, на самом деле оказались недостаточными, ибо несомненно читавший их Н. Н. Страхов противупоставил мне через четыре года, по-видимому, то же самое злополучное отождествление национализма и народности как некую незыблемую твердыню патриотических чувств и обязанностей, а теперь все на той же мнимой твердыне, сам того не замечая, строит свои рассуждения П. Е. Астафьев в статье «Национальное самосознание и общечеловеческие задачи» («Русское обозрение», март). Писатель, несомненно доказавший в других случаях свою способность к философскому мышлению, рассуждает здесь так, как будто для него совсем неясно существенное различие между национальным самосознанием, с одной стороны, и национальным самолюбием и самодовольством – с другой. Между тем г-ну Астафьеву легко было бы уяснить себе это различие: стоило только, прежде чем излагать
своипонятия о национальном самосознании, справиться, как думает на этот счет сам русский народ, которого высшая мудрость так восхваляется нашим автором.
По духу русского языка слово сознаниесвязано с мыслью об отрицательном отношении к себе, о самоосуждении. Активного глагола сознаватьвовсе нет в народной русской речи, а есть только возвратный сознаваться. Сознаются люди в своих недостатках, грехах и преступлениях; сознаваться в своих добродетелях и преимуществах так же противно духу русского языка, как и духу христианского смирения. Да и с точки зрения практической мудрости гораздо лучше предоставить другим признавать наши доблести и заслуги, а самим побольше заботиться об исправлении своих недостатков. При этом нет никакого основания думать, что общие требования морали и здравого смысла должны терять свою силу, как скоро дело касается не отдельных лиц, а целых народов.
Если же г-н Астафьев разумеет «сознание» не в том преимущественно нравственном смысле, какой принадлежит этому слову в живой народной речи [287], а в том формально-психологическом, какой усвояется ему отвлеченною философией, – если, говоря о самосознании, он имеет в виду лишь общую способность мысленного обращения (рефлексии) субъекта на самого себя безразлично к нравственным мотивам такого обращения, то ведь в этом смысле акт самосознания одинаково присутствует и при самоосуждении, и при самовосхвалении, и те представители умственной жизни народа, которые относятся критически к своему отечеству, по крайней мере столько же участвуют в деле его самосознания, как и те, которые его восхваляют. Быть может даже, П. Е. Астафьев согласится, что критическая мысль всегда являлась преимущественною двигательницей самосознания и что, например, сатирические произведения Гоголя и Грибоедова гораздо более, чем патриотические драмы Кукольника, способствовали развитию национального сознания в русском обществе.
Приписав мне совершенно неправдоподобную мысль, что русский народ должен отречься от своих национальных сил и качеств, ибо таковых, заслуживающих уважения и сохранения будто бы, по-моему, налицо не оказывается («Русское обозрение», с. 279), г-н Астафьев вслед за тем невольно обличает сам свою странную ошибку, когда повторяет мою характеристику русского народа, отчасти даже приводя мои подлинные слова и сопровождая их своим одобрением, как, например: справедливо замечает г-н Соловьев, что «Россия, имея по народному характеру много сходства с Индией, резко отличается от нее своим живым практическим и историческим смыслом» («Русское обозрение», с. 282, см. также с. 284, 285). Перед тем г-н Астафьев заметил и подтвердил также мои указания на религиозное настроение русского народа и на высокий идеал святости, который его одушевляет. Что ж? Неужели все это не составляет, по-моему, сил и качеств, заслуживающих уважения и сохранения? Не припишет же мне г-н Астафьев желания или требования, чтобы русский народ отрекся от своего религиозного настроения, от идеала святости, наконец, от своего живого практического и исторического смысла.
Сразу может показаться, что здесь спор только по недоразумению. Есть, однако, между нашими взглядами одно существенное несогласие. Признавая вместе со мною религиозно-нравственный идеал русского народа, г-н Астафьев думает, что этот идеал ни к чему, кроме национального самодовольства, не обязывает: я же, напротив, утверждаю, что чем он выше, тем к большему он обязывает и тем менее места оставляет для самодовольства. Г-н Астафьев обращается к русскому народу как бы с такими словами: у тебя высокий идеал святости, следовательно, ты свят и можешь с самодовольным пренебрежением смотреть на прочие народы, как евангельский фарисей на мытаря. А по-моему, следует говорить народу так: если ты в самом деле сознаешь идеал совершенной святости, то вместе с тем должен сознавать и великое несоответствие между ним и твоею действительностью, а потому и должен работать над тем, чтобы по возможности уменьшить это несоответствие, чтобы как можно полнее осуществлять свой идеал во всех своих жизненных делах и отношениях. Внутренняя возможность такой реализации идеальных начал, такой плодотворной религиозной работы для русского народа дана именно в том его нравственном реализме и живом историческом смысле, которыми он отличается от других, также религиозных, народов, каковы, например, индусы. Требуется только, чтоб этот наш исторический здравый смысл, создавший и сохраняющий могучее русское государство, не ограничивался бы навсегда одною этою областью задач национально-политических, а применялся бы также и к более широким задачам: всемирно-религиозным и общечеловеческим. Если, как это признает и мой противник, русский народ есть вместе и высокорелигиозный и трезво практический, то желательно и нравственно необходимо, чтобы между этими сторонами его духа не было раздвоения, чтоб они были внутренно согласованы, чтобы наше благочестие было более деятельным, а наша мирская деятельность более благочестивою. Требуется, одним словом, чтобы русский народ и общество относились более добросовестнок истине своей веры и к делам своей жизни.
Только «верный в малом» «поставляется над многим»: плодотворное служение высоким историческим задачам возможно только при добросовестном отношении к ближайшим обязанностям. А именно этого нам и недостает, как неожиданно признается сам г-н Астафьев. По его словам, русский народ «и сравнительно легко уступает свое право, и
По духу русского языка слово сознаниесвязано с мыслью об отрицательном отношении к себе, о самоосуждении. Активного глагола сознаватьвовсе нет в народной русской речи, а есть только возвратный сознаваться. Сознаются люди в своих недостатках, грехах и преступлениях; сознаваться в своих добродетелях и преимуществах так же противно духу русского языка, как и духу христианского смирения. Да и с точки зрения практической мудрости гораздо лучше предоставить другим признавать наши доблести и заслуги, а самим побольше заботиться об исправлении своих недостатков. При этом нет никакого основания думать, что общие требования морали и здравого смысла должны терять свою силу, как скоро дело касается не отдельных лиц, а целых народов.
Если же г-н Астафьев разумеет «сознание» не в том преимущественно нравственном смысле, какой принадлежит этому слову в живой народной речи [287], а в том формально-психологическом, какой усвояется ему отвлеченною философией, – если, говоря о самосознании, он имеет в виду лишь общую способность мысленного обращения (рефлексии) субъекта на самого себя безразлично к нравственным мотивам такого обращения, то ведь в этом смысле акт самосознания одинаково присутствует и при самоосуждении, и при самовосхвалении, и те представители умственной жизни народа, которые относятся критически к своему отечеству, по крайней мере столько же участвуют в деле его самосознания, как и те, которые его восхваляют. Быть может даже, П. Е. Астафьев согласится, что критическая мысль всегда являлась преимущественною двигательницей самосознания и что, например, сатирические произведения Гоголя и Грибоедова гораздо более, чем патриотические драмы Кукольника, способствовали развитию национального сознания в русском обществе.
Приписав мне совершенно неправдоподобную мысль, что русский народ должен отречься от своих национальных сил и качеств, ибо таковых, заслуживающих уважения и сохранения будто бы, по-моему, налицо не оказывается («Русское обозрение», с. 279), г-н Астафьев вслед за тем невольно обличает сам свою странную ошибку, когда повторяет мою характеристику русского народа, отчасти даже приводя мои подлинные слова и сопровождая их своим одобрением, как, например: справедливо замечает г-н Соловьев, что «Россия, имея по народному характеру много сходства с Индией, резко отличается от нее своим живым практическим и историческим смыслом» («Русское обозрение», с. 282, см. также с. 284, 285). Перед тем г-н Астафьев заметил и подтвердил также мои указания на религиозное настроение русского народа и на высокий идеал святости, который его одушевляет. Что ж? Неужели все это не составляет, по-моему, сил и качеств, заслуживающих уважения и сохранения? Не припишет же мне г-н Астафьев желания или требования, чтобы русский народ отрекся от своего религиозного настроения, от идеала святости, наконец, от своего живого практического и исторического смысла.
Сразу может показаться, что здесь спор только по недоразумению. Есть, однако, между нашими взглядами одно существенное несогласие. Признавая вместе со мною религиозно-нравственный идеал русского народа, г-н Астафьев думает, что этот идеал ни к чему, кроме национального самодовольства, не обязывает: я же, напротив, утверждаю, что чем он выше, тем к большему он обязывает и тем менее места оставляет для самодовольства. Г-н Астафьев обращается к русскому народу как бы с такими словами: у тебя высокий идеал святости, следовательно, ты свят и можешь с самодовольным пренебрежением смотреть на прочие народы, как евангельский фарисей на мытаря. А по-моему, следует говорить народу так: если ты в самом деле сознаешь идеал совершенной святости, то вместе с тем должен сознавать и великое несоответствие между ним и твоею действительностью, а потому и должен работать над тем, чтобы по возможности уменьшить это несоответствие, чтобы как можно полнее осуществлять свой идеал во всех своих жизненных делах и отношениях. Внутренняя возможность такой реализации идеальных начал, такой плодотворной религиозной работы для русского народа дана именно в том его нравственном реализме и живом историческом смысле, которыми он отличается от других, также религиозных, народов, каковы, например, индусы. Требуется только, чтоб этот наш исторический здравый смысл, создавший и сохраняющий могучее русское государство, не ограничивался бы навсегда одною этою областью задач национально-политических, а применялся бы также и к более широким задачам: всемирно-религиозным и общечеловеческим. Если, как это признает и мой противник, русский народ есть вместе и высокорелигиозный и трезво практический, то желательно и нравственно необходимо, чтобы между этими сторонами его духа не было раздвоения, чтоб они были внутренно согласованы, чтобы наше благочестие было более деятельным, а наша мирская деятельность более благочестивою. Требуется, одним словом, чтобы русский народ и общество относились более добросовестнок истине своей веры и к делам своей жизни.
Только «верный в малом» «поставляется над многим»: плодотворное служение высоким историческим задачам возможно только при добросовестном отношении к ближайшим обязанностям. А именно этого нам и недостает, как неожиданно признается сам г-н Астафьев. По его словам, русский народ «и сравнительно легко уступает свое право, и