Страница:
Реальность Сэте – это странное создание, с головой длиной в три фута, стоящее на одной ноге и смотрящее прямо на вас. Описывая таким образом абсолютное, Сэте пользуется сравнениями одного древнего учителя, который дал этот ответ монаху, спросившему о Будде: «Голова длиной в три фута, и шея – два дюйма». Это необычное существо, естественно, обладает телом, которое не боится ни огня, ни воды, ни ветра. Его сила также необыкновенно велика, и даже боги и духи молят его о пощаде, потому что его сверхъестественная власть не знает предела. Таково значение стихотворного комментария Сэте к мондо Дзесю, которое было приведено выше. Он в равной мере относится к самому «совершенному Пути», как и к дзэн-разуму Дзесю, так как они практически представляют собой одно и то же. Но с точки зрения здравого смысла, какое необычное описание. Тот, кого никакие физические силы не могут сокрушить и кому даже боги должны кланяться, стоит перед вами с головой в три фута (как определенно), молча и на одной ноге (почему на одной?). Разве это не самое удивительное явление, которое только может иметь место под луной? Что в действительности Сэте-поэт имеет в виду? Эно говорит, что в этом стихотворении Сэте самым тщательным образом описывает Дзесю и что те, кто хочет жить жизнью Дзесю, должны кое-что извлечь из этого описания. Но иногда Эно шутливо добавляет: «Что за чудовище. Что за святой ниоткуда. Вы видите его? Уходи прочь. О ты, дикий зверь. Мы не можем позволить тебе уйти незамеченным. Так вот же тебе пощечина».
Можно сказать, что все это – поэтическое преувеличение, не имеющее ничего общего с пониманием истинного дзэна. В какой-то степени это верно. Но когда истинный дзэн будет понят, «преувеличение» и «абсурд» также станут понятны. Давайте отметим здесь только то, что в истории развития дзэна в Китае Сэте является кульминационным пунктом этой поэтической тенденции, выражающей таким образом опыт дзэна.
VI
Что касается философии опыта дзэна, то следующее стихотворение Бандзана, ученика Басе, выражает ее суть так же, как и стихотворение Третьего патриарха, посвященное «верящему разуму».
Следующее стихотворение Эки написано в том же духе и является выражением личного опыта поэта в дзэне, а не умозрительным, абстрактным утверждением:
Такое состояние, согласно дзэну, достигается тогда, когда самым тщательным образом соблюдается следующее:
Чтобы ярче проиллюстрировать это состояние тупика и выход из него, я приведу еще одно мондо из Хэкиган-сю, на этот раз в форме вопроса, на который учитель сам и отвечает. Уммон в течение двадцати лет задавал своим ученикам один вопрос, на который никто не мог ответить: «Каждый из нас наделен «Светом». Когда вы пытаетесь взглянуть на него, абсолютная темнота окружает вас. Каким «Светом» вы обладаете?» Поскольку никто никогда не осмеливался сказать ни слова, Корэн в конце концов попросил учителя изложить свою собственную точку зрения. Уммон сказал: «Трапезная, монастырские ворота. – И далее добавил: – Пусть лучше даже хорошее не случается».
Можно считать, что «абсолютная темнота» Уммона несколько походит на «облако незнания» или «божественную тьму», хотя мы должны быть осторожны, чтобы не спутать буддийские термины с христианскими, так как между ними имеется существенная разница. Свет, о котором говорит Уммон (считаем его достоянием каждого), изливается через органы чувств и озаряет наше сознание, но это не есть нечто отдельное от этих органов, посредством которых мы его видим, а также нельзя сказать, что он и они – одно. Он по-своему и трансцендентален и имманентен, потому что он «поглощает» все веши, не пребывая, однако, ни в них, ни вне них. Человеческий язык не имеет адекватного термина, определяющего место этого Света, которое он занимает в наших переживаниях, по той причине, что все наши переживания возможны только благодаря ему. Его нельзя извлечь наружу, как это делает химик с элементами, входящими в состав «десяти тысяч вещей».
Когда мы пытаемся уловить его или посмотреть на него, он исчезает. Он не подлежит анализу, он не допускает никакой возможности выделить его и сказать: «посмотрите, вот он». Вот что следует понимать под «абсолютной темнотой» Уммона. Если это так, тогда, вероятно, совершенно невозможно показать другим этот Свет, который имеет первостепенное значение в изучении дзэна. «Трапезная, монастырские ворота» Уммона – это один из способов, при помощи которого мы можем заглянуть в «абсолютную темноту». Его второе замечание помогает нам сделать это еще лучше. «Пусть лучше даже хорошее не случается». Смысл таков: даже если вы говорите «да» или «нет», вы уже утверждаете, а утверждать что-либо о вещи, которая по своей природе этого не допускает, значит совершать насилие над ней. Молчание Вималакирти кажется в конце концов самым лучшим средством, помогающим нам понять «абсолютную темноту».
Сампэй Гито, один из учителей времен династии Тан, выражает ту же самую идею в следующих стихах:
Стихотворный комментарий Сэте мистифицирует не меньше, чем оригинал Уммона:
Дзэн и философия могут говорить об одних и тех же переживаниях, потому что философия не может отделаться от них; фактически это является попыткой разума объяснить все наши переживания; но они говорят на разных языках, потому что дзэн стремится заставить других лично ощутить сами факты самыми прямыми методами. Умозрительность не входит в программу дзэна, дзэн хочет конкретно продемонстрировать свои переживания в пределах человеческих возможностей. Демонстрация или показ могут быть разными: иногда словесными и поэтическими, а иногда «персональными», «реалистическими» или «действенными». Когда они носят словесный характер, они не следуют обычному методу рассуждения, и именно это отличает дзэн от философии. То, что говорилось выше о дзэне, достаточно хорошо показывает это. Поскольку дзэн избегает «отбора и выбора», не пребывая в то же самое время в «прозрачной пустоте» абсолютного, он не может не найти своего собственного метода и не может не выражать себя в словах, совершенно непонятных простому уму. Под «персональным», «реалистическим» или «действенным» методом подразумевается, что в дзэне часто прибегают к тому, что дают пощечину, пинка, машут тростью, бьют в барабаны, выставляют палец и пользуются другими методами личного характера.
Причина кроется в том, что все наши переживания начинаются в теле, являясь результатом деятельности органов чувств, включая сознание, а поскольку именно дзэн пытается понять «бессмысленное» значение этой деятельности или движения, он, естественно, пользуется методом, который направляет наше внимание на само движение, а не на то, что оно отражает.
Для ясности позвольте мне привести конкретный пример, показывающий сущность этого «персонального» или «действенного» метода. В истории религиозного опыта такого рода демонстраций, выражений или методов, которые мы находим в анализах дзэна, поистине никогда не встречалось.
Ринзай прочел однажды следующую короткую проповедь: «Существует некий истинный человек без титула, что скрывается за розовой плотью вещей. Он все время входит и выходит через ваши органы чувств; те, кто не нашел его в себе, смотрите, смотрите».
Монах вышел и спросил: «Кто этот человек без титула?»
Ринзай поднялся со своего соломенного стула и, схватив монаха, сказал: «Говори, говори». Монах не знал, что сказать, и учитель вскоре отпустил его, сказав: «Какой чурбан этот истинный человек без титула». После этого учитель пошел к себе.
Если интерпретировать это мондо умозрительно, то «некоего истинного человека без титула» можно принять за душу или дух в их общепринятом значении; далее Ринзай, сказав, «смотрите, смотрите», призывал монахов обратить на них внимание, очевидно желая, чтобы они познали их в себе. «Смотрите, смотрите» имеет – позвольте заметить – большое значение. Ринзай хочет, чтобы мы лично ощутили этого «некоего истинного человека», который проявляется через наши органы чувств. Он не просто говорит о нем. Затем выходит монах, который хочет спровоцировать учителя на то, чтобы он дал словесную интерпретацию своего опыта. Но Ринзай – учитель дзэна, а не школьный учитель, а также не священник, проповедующий Евангелие. Он встает со стула и, схватив монаха, самолично требует: «Говори, говори». Делая это, он хочет посмотреть, как будет действовать этот «некий истинный человек без титула» в монахе. Говорить – не значит шевелить губами, а действовать всем своим существом, всей своей личностью двигаться вперед, активизируясь внутренне и внешне. Когда Ринзай схватил монаха, весь «внутренний и внешний человек» Ринзая решительно утверждал себя, и того же самого он хотел от монаха. К несчастью, последнему это не удалось, потому что его разум ограничивался плоскостью относительного дуалистического сознания, и он, естественно, не знал, как ответить на призыв учителя. Увидев это, Ринзай сделал окончательное заключение: «какой чурбан». «Некий истинный человек» оказался мертвым в монахе. Ринзай и монах, несомненно, могли бы сделать какое-нибудь умозрительное утверждение относительно внутреннего человека, проявляющегося в органах чувств. Но все понятия страдают опосредованностью, являясь продуктом дуализма в мышлении, а дзэн отклоняет все формы посредничества. Проявление внутреннего человека сравнивается со вспышкой молнии: он исчезает, как только вы его увидите – нельзя отвлекаться; никакого промедления, никаких отговорок – он движется так быстро, что кажется, что он вовсе не появляется. То же самое говорит Уммон: «У каждого есть Свет внутри, но как только вы увидите его, наступает абсолютная темнота». Испытать это внутреннее переживание – единственная цель практики дзэна. Поэтому никакие словесные дискуссии, никакая проницательная логика, никакая утонченность ума не откроют сокровенных тайн дзэна. Утверждение Ринзая о наличии «некоего истинного человека» в каждом из нас может показаться с первого взгляда – а также с обычной точки зрения – утверждением на относительном плане сознания, но то, что это не так, безошибочно доказывается поведением Ринзая, последовавшим за вопросом монаха. Всякое движение в дзэне нужно понимать не так, как это угодно нашему здравому смыслу или разуму, а, так сказать, совсем с другой стороны: сначала мы должны углубиться в само переживание, чтобы слиться с ним и стать самим действующим лицом, или творцом, в гуще событий, а не быть их пассивным наблюдателем. Непосредственность Ринзая или, если можно так сказать, его личная грубость – то, что он схватил вопрошающего, настоятельно требуя «говорить» и, наконец, оскорбительное замечание – это фактически самый обходительный и наиболее эффективный метод обучения, каким только может воспользоваться учитель дзэна по отношению к своим ученикам.
«То, что осталось еще позади» было добавлено для того, чтобы смысл стал ясен с точки зрения логического мышления. Учителя дзэна обычно оставляют эту строчку так, как она есть в оригинале, предоставляя возможность ученикам самим заполнить пробел, так как цель практики дзэна – установить личный контакт с высшим разумом, являющимся основой всего существующего. Этот разум, однако, следует отличать от нашего индивидуального разума, потому что последний в такой же мере принадлежит миру, как и «десять тысяч вещей». Высший разум это – «Свет», яркий и одинокий, охватывающий всю совокупность вещей. Однако этот свет – «разум» не есть дуалистическая сущность, противопоставляющаяся объекту, который освещается и который Бандзан называет «Полем»: «Поле» также не является отдельной сущностью, отражающей свет высшего разума. Когда оба, и «Свет» и «Поле», субъект и объект, «забыты», тогда – по мнению большинства философов – ничего больше не остается, это – полное уничтожение, состояние абсолютного «ничто», или пустоты, или – как сказал бы Дзесю – «прозрачной пустоты». Но для учителей дзэна это не так, у них имеется третий термин «высший разум», который не принадлежит к категории какой-либо философской системы, который, включая в себя все, не является чем-то отдельным от мира частностей. От учеников дзэна требуется, чтобы они постигли это так же, как они постигают предметы органами чувств, а не посредством разума, то есть умозрительно. Они должны постичь это интуитивно, а не умом, который для полноты системы ищет нужное понятие. Высший разум постигается путем, несколько похожим на восприятие при помощи органов чувств. (Это не совсем точно. Чтобы внести ясность, нужно было бы написать целую отдельную статью. Это фактически очень важный аспект опыта дзэна.) Какая бы диалектика ни потребовалась для подтверждения этого факта, она может развиваться после переживания, а не до него.
Разум, как луна, полный и одинокий,
Его свет поглощает десять тысяч вещей.
Не то, чтобы Свет освещал Поле,
Не то, чтобы Поле существовало (отдельно от Света),
Просто Свет и Поле забыты,
А что такое (то, что еще осталось позади)?
Следующее стихотворение Эки написано в том же духе и является выражением личного опыта поэта в дзэне, а не умозрительным, абстрактным утверждением:
Какое бы название мы не давали высшей природе – «свет», «разум», «зеркало», «совершенный путь», Будда, Дхармакайя или «реальность» – постичь ее можно, только идя за пределы диалектики «отбора и выбора».
Разум – это орган мышления, а объекты ему противопоставляются;
Оба походят на пятна на поверхности зеркала;
Когда грязь устраняется, свет начинает сиять.
Когда ум и объекты забыты,
Высшая Природа раскрывает свои тайны.
Такое состояние, согласно дзэну, достигается тогда, когда самым тщательным образом соблюдается следующее:
Под «непривязанностью» автор здесь подразумевает избавление от всякого рода рационального мышления, или на языке психологии – советует проникнуть сквозь низшие слои сознания и опуститься еще дальше, в бездонную пропасть неосознанного.
Не будь привязан, не будь привязан абсолютно ни к чему.
Даже тогда, когда ты придешь туда, где уже никакая привязанность невозможна,
Будь все-таки не привязан, и еще раз не привязан.
Ниже следует другое стихотворение одного учителя, описывающее то же самое переживание «непривязанности и пробуждения», так как «непривязанность» в конце концов должна привести к пробуждению.
Будь не привязан, будь не привязан.
Будь совершенно не привязан.
И что тогда?
Сосна зеленая, а снег белый.
Существенным пунктом приведенных выше строф является наличие того, что может быть названо высшим разумом, Светом или высшей Природой, которая «поглощает» эту двойственность, но не представляет собой отдельно существующей реальности. Наш релятивистский образ мышления или общее мировоззрение заставляют нас находить третье понятие, перекидывающее мост между «единым» и «множеством», воспринимающим и воспринимаемым, разумом и «десятью тысячами вещей», «высшим разумом» и «полем», «прозрачной пустотой» и «отбором и выбором». Что касается логики и человеческого сознания, то этот третий термин может быть полезным и наиболее удобным, но дзэн настаивает на той точке зрения, что реальности, соответствующей ему, не существует – реальности в понимании, распространенном в этом мире частностей. Она обитает в них и сопутствует им, но, однако, воспринимается как нечто, не обусловленное ими. Когда вас просят продемонстрировать ее, вам не так-то легко это сделать. Идея «универсального» также не выражает ее, так как она вне сферы логики. Вы можете сказать, что такой неуловимой иллюзорной вещи вовсе не существует, и поэтому в ней нет никакой практической ценности. Однако самым странным является то, что все наши мысли и чувства указывают на нее, и когда мы познаем ее, хотя, конечно, совершенно не так, как мы познаем конкретный объект, мы получаем исключительное удовлетворение и осуществляем «нагое намерение, простирающееся к Богу» – выразительная фраза принадлежит автору «Облака неведения». Учителя дзэна, философы-буддисты, дали огромное количество названий таинственной непостижимой «вещи». Эти учителя, однако, ни в коем случае не удовлетворялись одними только названиями, которые очень часто ведут к разным формам данного понимания. Они хотели, чтобы их опыт был усвоен их учениками, чтобы последние сами испытали то же самое переживание. Для этой цели они максимально использовали все средства, которые только оказывались в их распоряжении: словесные, поэтические, символические, мистические (хотя это не совсем удачный термин), персональные, или «действенные». В последнем стихотворении Хогэн упоминает о «луне в морозном небе, тихо спрятавшейся там, в долине», об «обезьяне, пытающейся сорвать плоды с отяжелевшей ветки» или о «вечернем солнце, бросающем свои последние лучи на его горное убежище». Когда рассудочная деятельность прекращается, когда никакая диалектика не в состоянии живо передать внутренний опыт, когда само переживание должно пробудиться в другом разуме, самое большое, что может сделать учитель, – это описать знакомые ему пейзажи, окружающие его тихий монастырь.
Прекращается деятельность разума, мечты и раздумья позабыты:
С чем это можно сравнить? Абсолютно ни с чем.
Луна, сияющая над головой всю ночь, в эту морозную ночь, наконец спокойно – я даже не заметил когда – опустилась там в долине.
Ветки, отяжеленные плодами, нагнулись еще ниже, когда по ним стала карабкаться обезьяна.
Идя по узкой, извилистой дороге, окруженной горами, чувствуешь, будто сбился с пути.
Подняв глаза, я вдруг заметил где-то там вдали бледное, ленивое зарево осени,
И я понимаю, что солнце просто садится с западной стороны моего дома».
Чтобы ярче проиллюстрировать это состояние тупика и выход из него, я приведу еще одно мондо из Хэкиган-сю, на этот раз в форме вопроса, на который учитель сам и отвечает. Уммон в течение двадцати лет задавал своим ученикам один вопрос, на который никто не мог ответить: «Каждый из нас наделен «Светом». Когда вы пытаетесь взглянуть на него, абсолютная темнота окружает вас. Каким «Светом» вы обладаете?» Поскольку никто никогда не осмеливался сказать ни слова, Корэн в конце концов попросил учителя изложить свою собственную точку зрения. Уммон сказал: «Трапезная, монастырские ворота. – И далее добавил: – Пусть лучше даже хорошее не случается».
Можно считать, что «абсолютная темнота» Уммона несколько походит на «облако незнания» или «божественную тьму», хотя мы должны быть осторожны, чтобы не спутать буддийские термины с христианскими, так как между ними имеется существенная разница. Свет, о котором говорит Уммон (считаем его достоянием каждого), изливается через органы чувств и озаряет наше сознание, но это не есть нечто отдельное от этих органов, посредством которых мы его видим, а также нельзя сказать, что он и они – одно. Он по-своему и трансцендентален и имманентен, потому что он «поглощает» все веши, не пребывая, однако, ни в них, ни вне них. Человеческий язык не имеет адекватного термина, определяющего место этого Света, которое он занимает в наших переживаниях, по той причине, что все наши переживания возможны только благодаря ему. Его нельзя извлечь наружу, как это делает химик с элементами, входящими в состав «десяти тысяч вещей».
Когда мы пытаемся уловить его или посмотреть на него, он исчезает. Он не подлежит анализу, он не допускает никакой возможности выделить его и сказать: «посмотрите, вот он». Вот что следует понимать под «абсолютной темнотой» Уммона. Если это так, тогда, вероятно, совершенно невозможно показать другим этот Свет, который имеет первостепенное значение в изучении дзэна. «Трапезная, монастырские ворота» Уммона – это один из способов, при помощи которого мы можем заглянуть в «абсолютную темноту». Его второе замечание помогает нам сделать это еще лучше. «Пусть лучше даже хорошее не случается». Смысл таков: даже если вы говорите «да» или «нет», вы уже утверждаете, а утверждать что-либо о вещи, которая по своей природе этого не допускает, значит совершать насилие над ней. Молчание Вималакирти кажется в конце концов самым лучшим средством, помогающим нам понять «абсолютную темноту».
Сампэй Гито, один из учителей времен династии Тан, выражает ту же самую идею в следующих стихах:
Упоминающиеся здесь «субстанция» и «функция» типичны для методологии буддийской мысли. Свет, или «оно», не имея никакого определенного названия, может соответствовать либо субстанции, либо функции, либо ни тому ни другому: главное – достичь понимания, подтверждаемого внутренним одобрением.
«Оно» в нашем зрении и слухе, однако «оно» – не они,
«Оно» не является также чем-то отдельным от них.
Когда вам ясно это, на верном вы пути:
Субстанцию и функцию мы можем в равной мере рассматривать отдельно, или вместе, как одно.
Стихотворный комментарий Сэте мистифицирует не меньше, чем оригинал Уммона:
Из всего этого видно, что уникальная философия дзэна состоит в том, что он преподносит нам такие выражения, как «трапезная, монастырские ворота» Уммона или «верхом на буйволе въезжает в кумирню», посредством которых его адепты испытывают свое умение точно передать свое понимание «абсолютной темноты», так как эта «темнота», в конце концов, говорит о себе кое-что тем, кто ищет, тем, кто учится, тем, кто чувствует «нагое намерение, простирающееся к Богу».
Освещая самого себя, каждый одинокий Свет приводит себя в порядок;
Ради вас он открывает один путь;
Деревья, лишенные цветов, совершенно голы.
Всмотритесь в него, и все его обязательно увидят —
Видели? Нет, не видели?
Верхом на буйволе въезжает он в кумирню.
Дзэн и философия могут говорить об одних и тех же переживаниях, потому что философия не может отделаться от них; фактически это является попыткой разума объяснить все наши переживания; но они говорят на разных языках, потому что дзэн стремится заставить других лично ощутить сами факты самыми прямыми методами. Умозрительность не входит в программу дзэна, дзэн хочет конкретно продемонстрировать свои переживания в пределах человеческих возможностей. Демонстрация или показ могут быть разными: иногда словесными и поэтическими, а иногда «персональными», «реалистическими» или «действенными». Когда они носят словесный характер, они не следуют обычному методу рассуждения, и именно это отличает дзэн от философии. То, что говорилось выше о дзэне, достаточно хорошо показывает это. Поскольку дзэн избегает «отбора и выбора», не пребывая в то же самое время в «прозрачной пустоте» абсолютного, он не может не найти своего собственного метода и не может не выражать себя в словах, совершенно непонятных простому уму. Под «персональным», «реалистическим» или «действенным» методом подразумевается, что в дзэне часто прибегают к тому, что дают пощечину, пинка, машут тростью, бьют в барабаны, выставляют палец и пользуются другими методами личного характера.
Причина кроется в том, что все наши переживания начинаются в теле, являясь результатом деятельности органов чувств, включая сознание, а поскольку именно дзэн пытается понять «бессмысленное» значение этой деятельности или движения, он, естественно, пользуется методом, который направляет наше внимание на само движение, а не на то, что оно отражает.
Для ясности позвольте мне привести конкретный пример, показывающий сущность этого «персонального» или «действенного» метода. В истории религиозного опыта такого рода демонстраций, выражений или методов, которые мы находим в анализах дзэна, поистине никогда не встречалось.
Ринзай прочел однажды следующую короткую проповедь: «Существует некий истинный человек без титула, что скрывается за розовой плотью вещей. Он все время входит и выходит через ваши органы чувств; те, кто не нашел его в себе, смотрите, смотрите».
Монах вышел и спросил: «Кто этот человек без титула?»
Ринзай поднялся со своего соломенного стула и, схватив монаха, сказал: «Говори, говори». Монах не знал, что сказать, и учитель вскоре отпустил его, сказав: «Какой чурбан этот истинный человек без титула». После этого учитель пошел к себе.
Если интерпретировать это мондо умозрительно, то «некоего истинного человека без титула» можно принять за душу или дух в их общепринятом значении; далее Ринзай, сказав, «смотрите, смотрите», призывал монахов обратить на них внимание, очевидно желая, чтобы они познали их в себе. «Смотрите, смотрите» имеет – позвольте заметить – большое значение. Ринзай хочет, чтобы мы лично ощутили этого «некоего истинного человека», который проявляется через наши органы чувств. Он не просто говорит о нем. Затем выходит монах, который хочет спровоцировать учителя на то, чтобы он дал словесную интерпретацию своего опыта. Но Ринзай – учитель дзэна, а не школьный учитель, а также не священник, проповедующий Евангелие. Он встает со стула и, схватив монаха, самолично требует: «Говори, говори». Делая это, он хочет посмотреть, как будет действовать этот «некий истинный человек без титула» в монахе. Говорить – не значит шевелить губами, а действовать всем своим существом, всей своей личностью двигаться вперед, активизируясь внутренне и внешне. Когда Ринзай схватил монаха, весь «внутренний и внешний человек» Ринзая решительно утверждал себя, и того же самого он хотел от монаха. К несчастью, последнему это не удалось, потому что его разум ограничивался плоскостью относительного дуалистического сознания, и он, естественно, не знал, как ответить на призыв учителя. Увидев это, Ринзай сделал окончательное заключение: «какой чурбан». «Некий истинный человек» оказался мертвым в монахе. Ринзай и монах, несомненно, могли бы сделать какое-нибудь умозрительное утверждение относительно внутреннего человека, проявляющегося в органах чувств. Но все понятия страдают опосредованностью, являясь продуктом дуализма в мышлении, а дзэн отклоняет все формы посредничества. Проявление внутреннего человека сравнивается со вспышкой молнии: он исчезает, как только вы его увидите – нельзя отвлекаться; никакого промедления, никаких отговорок – он движется так быстро, что кажется, что он вовсе не появляется. То же самое говорит Уммон: «У каждого есть Свет внутри, но как только вы увидите его, наступает абсолютная темнота». Испытать это внутреннее переживание – единственная цель практики дзэна. Поэтому никакие словесные дискуссии, никакая проницательная логика, никакая утонченность ума не откроют сокровенных тайн дзэна. Утверждение Ринзая о наличии «некоего истинного человека» в каждом из нас может показаться с первого взгляда – а также с обычной точки зрения – утверждением на относительном плане сознания, но то, что это не так, безошибочно доказывается поведением Ринзая, последовавшим за вопросом монаха. Всякое движение в дзэне нужно понимать не так, как это угодно нашему здравому смыслу или разуму, а, так сказать, совсем с другой стороны: сначала мы должны углубиться в само переживание, чтобы слиться с ним и стать самим действующим лицом, или творцом, в гуще событий, а не быть их пассивным наблюдателем. Непосредственность Ринзая или, если можно так сказать, его личная грубость – то, что он схватил вопрошающего, настоятельно требуя «говорить» и, наконец, оскорбительное замечание – это фактически самый обходительный и наиболее эффективный метод обучения, каким только может воспользоваться учитель дзэна по отношению к своим ученикам.
VII
Если этот прямой персональный метод не приводит к внутреннему пониманию, другой метод, словесный, также остается совершенно бесполезным. Это было уже хорошо показано, хотя и в другом ракурсе, в начале этой статьи. То, что словесный метод так же носит странную форму, как и «действенный», вполне соответствует характеру практики дзэна. Как уже неоднократно говорилось, дзэн не имеет специального намерения отделять себя от умственной деятельности или здравого мышления, но благодаря своему опыту он создал свои собственные уникальные методы самовыражения и обучения. Дзэн не удовлетворяется философской методологией, кроме того, не каждый из нас может быть философом, в то время как учеником дзэна может быть каждый, если он только будет работать усердно, руководствуясь своим внутренним стремлением найти истину. Следующее мондо, также взятое из Хэкиган-сю, дает нам некоторое представление о своего рода «теологии» дзэна. Можно сказать, что здесь обсуждается отношение Бога к миру.
Энкан Сайан, один из учеников Басе, живший во времена династии Тан, попросил однажды своего слугу принести ему носороговый веер. Но слуга доложил, что веер разорван на куски. Тогда учитель потребовал: «Приведи того самого носорога, если веер сломан на куски». Слуга ничего не ответил. Эно, комментатор Хэкиган-сю, замечает по этому поводу следующее: «Энкан старый, учитель, знал истину еще до того, как спросил, что веер был сломан и практически не годен. Спрашивая, он имел скрытую цель, он хотел, чтобы его слуга понял истину опыта дзэна. Слуга не понял смысла и ответил: «Веер порван на куски». Учитель, будучи крайне доброжелательным и пользуясь любой предоставленной ему возможностью, стал преследовать его, потребовав самого носорога. Что бы он на самом деле стал с ним делать? Он просто хотел выяснить, имел ли монах малейшее представление об истине, заключающейся в его требовании».
Мондо не закончилось молчанием слуги, оно дало пищу для дальнейших комментариев современным учителям дзэна.
Тосу Дайдо сказал: «Я бы не прочь привести его, но боюсь, что его рог не будет целым». По этому поводу Сэте комментирует: «Я хочу видеть это животное с обломленным рогом».
Сэкисо сказал: «Если бы я вернул его учителю, ничего не осталось бы мне». Сэте говорит: «Да, носорог еще здесь».
Хофуку начертал круг и в нем написал иероглиф «ниу», представляющий это животное. На это Сэте ответил: «Почему бы не вытащить его?»
Хофуку сказал: «Учитель стареет, и хорошо бы было, чтобы нашелся кто-нибудь другой, кто бы мог ему послужить (я, к сожалению, не могу ему угодить)». Сэте комментирует: «К сожалению, много шума из ничего».
Этот последний учитель, кажется, больше всего угодил Эно, так как он замечает: «Слова Хофуку вполне уместны. Утверждения первых трех учителей довольно ясны, но Хофуку передал более глубокий смысл. Сэте отлично понимает смысл, отсюда его замечание: „К сожалению, много шума из ничего“. Прежде, когда я был у библиотекаря Кэйя, мое понимание Хофуку не шло дальше рационализма. Я думал тогда: „Учитель начинает сходить с ума от старости: когда он берется за голову, он забывает о хвосте. Совсем недавно ему нужен был веер, а теперь ему подавай носорога. Такому сумасбродному человеку трудно служить“».
Первых трех учителей, может быть, не трудно понять на уровне обычного мышления, они поддаются, так сказать, умозрительному анализу, но последний учитель не оставляет нам ни одной логической трещины, в которую мы могли бы забить клин разума. Выражение Сэте «много шума из ничего» свидетельствует о бессмысленности положения Хофуку или, может быть, лучше будет сказать, что Хофуку совершенно уничтожил себя. В нем не осталось никакого «я», он – сама скромность, все, что он делает или говорит, исходит от его опустошенной самости, здесь нет никакой утилитарности, он живет в царстве абсолютных величин, которые ничего не значат, где все поступки не являются поступками. Стихотворный комментарий Сэте гласит:
Если вы поймете значение этого коана, тогда вы ощутите тот освежающий ветерок, который порождает ваш носороговый веер, а также увидите, какой прекрасный рог украшает голову этого животного. Комментарии, данные четырьмя древними учителями, поистине походят на утренние облака и вечерние ливни, которые, пройдя, уже больше никогда не появятся.
Носороговый веер Энкана, чашка Мондзю, утренние облака и вечерние ливни Сэте и многие другие выражения и поступки учителей, зарегистрированные в анналах истории дзэна, не могут быть постигнуты дважды, ибо они навсегда уходят. Когда вам кажется, что вы их поняли, их уже больше нет, так как то, что остается у нас в руках, представляет собой мертвое понятие. Чтобы понять, например, замечание Хофуку «учитель, ты становишься стар, и было бы лучше, чтобы кто-нибудь другой послужил тебе (что касается меня, то я, к сожалению, не могу тебе угодить)», необходимо найти нечто большее, чем категории разума.
Энкан Сайан, один из учеников Басе, живший во времена династии Тан, попросил однажды своего слугу принести ему носороговый веер. Но слуга доложил, что веер разорван на куски. Тогда учитель потребовал: «Приведи того самого носорога, если веер сломан на куски». Слуга ничего не ответил. Эно, комментатор Хэкиган-сю, замечает по этому поводу следующее: «Энкан старый, учитель, знал истину еще до того, как спросил, что веер был сломан и практически не годен. Спрашивая, он имел скрытую цель, он хотел, чтобы его слуга понял истину опыта дзэна. Слуга не понял смысла и ответил: «Веер порван на куски». Учитель, будучи крайне доброжелательным и пользуясь любой предоставленной ему возможностью, стал преследовать его, потребовав самого носорога. Что бы он на самом деле стал с ним делать? Он просто хотел выяснить, имел ли монах малейшее представление об истине, заключающейся в его требовании».
Мондо не закончилось молчанием слуги, оно дало пищу для дальнейших комментариев современным учителям дзэна.
Тосу Дайдо сказал: «Я бы не прочь привести его, но боюсь, что его рог не будет целым». По этому поводу Сэте комментирует: «Я хочу видеть это животное с обломленным рогом».
Сэкисо сказал: «Если бы я вернул его учителю, ничего не осталось бы мне». Сэте говорит: «Да, носорог еще здесь».
Хофуку начертал круг и в нем написал иероглиф «ниу», представляющий это животное. На это Сэте ответил: «Почему бы не вытащить его?»
Хофуку сказал: «Учитель стареет, и хорошо бы было, чтобы нашелся кто-нибудь другой, кто бы мог ему послужить (я, к сожалению, не могу ему угодить)». Сэте комментирует: «К сожалению, много шума из ничего».
Этот последний учитель, кажется, больше всего угодил Эно, так как он замечает: «Слова Хофуку вполне уместны. Утверждения первых трех учителей довольно ясны, но Хофуку передал более глубокий смысл. Сэте отлично понимает смысл, отсюда его замечание: „К сожалению, много шума из ничего“. Прежде, когда я был у библиотекаря Кэйя, мое понимание Хофуку не шло дальше рационализма. Я думал тогда: „Учитель начинает сходить с ума от старости: когда он берется за голову, он забывает о хвосте. Совсем недавно ему нужен был веер, а теперь ему подавай носорога. Такому сумасбродному человеку трудно служить“».
Первых трех учителей, может быть, не трудно понять на уровне обычного мышления, они поддаются, так сказать, умозрительному анализу, но последний учитель не оставляет нам ни одной логической трещины, в которую мы могли бы забить клин разума. Выражение Сэте «много шума из ничего» свидетельствует о бессмысленности положения Хофуку или, может быть, лучше будет сказать, что Хофуку совершенно уничтожил себя. В нем не осталось никакого «я», он – сама скромность, все, что он делает или говорит, исходит от его опустошенной самости, здесь нет никакой утилитарности, он живет в царстве абсолютных величин, которые ничего не значат, где все поступки не являются поступками. Стихотворный комментарий Сэте гласит:
Теперь Эно добавляет: «Каждый из нас имеет носороговый веер, и за счет этого мы ощущаем каждый час своей жизни». Почему, когда мы спрашиваем о нем, мы вынуждены расписаться в полном неведении – «абсолютной темноте» Уммона? Не только Энкан, но все четыре учителя, давшие свои мудрые ответы на вопрос, в действительности ничего не знают о нем. В таком случае знает ли Сэте, автор комментария? Когда Мудзяку зашел к Мондзю, его угостили чаем. Подняв стеклянную чашку, Мондзю спросил: «У вас это есть на Юге?» Мудзяку сказал: «Нет, у нас этого нет». – «Тогда из чего же вы пьете чай?» Мудзяку промолчал.
Носороговый веер был долгие годы в употреблении.
По когда задают вопрос, все заволакивает неведение.
Освежающий ветерок в бескрайнем пространстве, и носорог с совершенно целым рогом,
Все это походит на проходящие дождевые тучи, и кто может удержать их?
Если вы поймете значение этого коана, тогда вы ощутите тот освежающий ветерок, который порождает ваш носороговый веер, а также увидите, какой прекрасный рог украшает голову этого животного. Комментарии, данные четырьмя древними учителями, поистине походят на утренние облака и вечерние ливни, которые, пройдя, уже больше никогда не появятся.
Носороговый веер Энкана, чашка Мондзю, утренние облака и вечерние ливни Сэте и многие другие выражения и поступки учителей, зарегистрированные в анналах истории дзэна, не могут быть постигнуты дважды, ибо они навсегда уходят. Когда вам кажется, что вы их поняли, их уже больше нет, так как то, что остается у нас в руках, представляет собой мертвое понятие. Чтобы понять, например, замечание Хофуку «учитель, ты становишься стар, и было бы лучше, чтобы кто-нибудь другой послужил тебе (что касается меня, то я, к сожалению, не могу тебе угодить)», необходимо найти нечто большее, чем категории разума.
VIII
Жизнь, не имеющая значения и цели, – вот что характеризует курс практики дзэна всего лишь потому, что «совершенный Путь», как говорят, вовсе не труден. Действительно, при отсутствии «отбора и выбора» этот мир частностей исчезает, ибо различие и размышление являются необходимыми условиями нашего опыта, который не будучи выражен умозрительно, также как бы перестает существовать. Поэтому, чтобы понять, что заставило всех учителей прошлого работать так упорно и так энергично себя выражать, что мы видели выше, нужно постичь всю глубину принципа «сябэцу соку бедо» и «бедо соку сябэцу». Но существует еще одно обстоятельство, которое мы должны вспомнить, это то, что дзэн является искусством познания сущности существа человека и что поскольку жизнь его не имеет никакой определенной цели и никакого определенного смысла, это искусство несовершенно: мы никогда не можем исчерпать его глубины. Даже если мы придем к пониманию, мы можем вскоре обнаружить, что оно нуждается в развитии, потому что может прогрессировать без конца.