Страница:
Аналогичная картина наблюдается с персонажами по имени Этне, которые очень многочисленны (в работе К. Даггер собрано 18) и которые также демонстрируют свою сверхъестественную ипостась. «Предположение, что все эти Этне являются реализацией образа одной Этне, доказать довольно трудно, однако – эта гипотеза очень интересна» [Dagger 1989, 121]. Мы не только согласны с этой гипотезой, но и предполагаем, что «этимоном» этого образа является женское мифическое существо, кодируемое основой *et–n, и, таким образом, именования Этайн и Этне являются не только родственными, но и отчасти – синонимами. Ср. начало саги об Этайн (!), вынесенное нами в качестве эпиграфа: bai ben la hEalcmar an Broga .i. Eithni a hainm. Ainm n–aill di Boand («была жена у Элкмара из Брога, т. е. Этне ее имя. Имя другое ей – Боанд»).
Можно ли в таком случае говорить о том, что Et(a)in(e) является собственно именем персонажа? В работе Дж. Кэри, например, высказывается предположение, что Ethne in Gubai ( «Этне Плача»), называемая в сагах (в первую очередь – в Болезни Кухулина) возлюбленной Кухулина, является на самом деле его женой Эмер [Carey 1994, 95]. Отталкиваясь от этой идеи, мы предполагаем, что в ранней традиции все женские персонажи, обозначенные как Этне / Этайн, не имеют собственно имени, но лишь кодируются особым именованием, маркирующим для адресата текста их сверхъестественную природу, а также особый набор функциональных признаков (повышенный эротизм, хаотическое начало). По мнению Т. О’Кахасы, имя Этне кодирует в себе утраченное название богини власти [O’Cathasaigh 1977, 75]. Обозначение «Этне / Этайн» превращается в имя лишь в традиции более поздней, и, например, в Житии св. Колума Килле Этне – это уже имя матери святого (ср., однако, [Dagger 1989, 122]).
Возведение имени Этне / Этайн к основе ét– ’зависть, ревность’ является фактом «народной этимологии». В свое время Н. Хольмером было выдвинуто предположение, что и само имя персонажа, и его постоянный эпитет aitten–chaithrech ’(имеющая) колющие лобковые волосы’ соотносится с баск. ote ’утесник’ (растущий на скалах колючий кустарник) и является одной из баско–кельтских изоглосс [Holmer 1950: 8]. Данная идея была развита Г. Вагнером, который, сохраняя акцент на нуминозно–эротической природе персонажа, однако предположил, что ирл. eithne является заимствованием из валл. eithinn ’сухой кустарник, утесник’, восходящего к и. – е. *ak–st–in–o ’колоть; шип, колючка’ [Wagner 1982, 68].
Указанный эпитет на самом деле встречается лишь у двух персонажей, обозначаемых именованием Этайн / Этне, и является слишком «специфическим», что позволяет высказать предположение об иной исходной основе и самого имени. Мы полагаем, что оно развилось из сложения двух деиктических основ (в кельтских языках – распространенное явление, ср. галльск. so–sin ’этот вот’, et–ac ’и это’ (<et + qwe), ирл. an–sin ’тогда’ («тот вот»), валл. hwn–no ’тот’ (об отсутствующем, букв. ’этот оный’) и проч.). Для формы Ethain может быть предположительно реконструирован ряд из трех партикул: *an–t–an-, позволяющий объяснить долготу гласного (*ant– > ét-). Именование Этне / Этайн, таким образом, означает буквально «та–вот–та», «вот–та» (ср. Elle ’она’, из детского прозвища Celle–la ’эта–вот’, фигурирующее как имя героини романа С. Жапризо Убийственное лето{6} ).
Этайн (или – Этне), таким образом, это – не столько имя в собственном смысле слова как факт индивидуализации персонажа, сколько скорее некое условное обозначение, символизирующее эротическое начало. И если Кайльб и Син имеют целый ряд имен, то Этайн в саге не имеет таким образом вообще никакого имени, что, по сути, одно и то же.
Но если Кайльб в Разрушении может быть представлена как другая ипостась красавицы Этайн на уровне мифо–поэтической реконструкции, можем ли мы при этом говорить о том, что это один и тот же персонаж на уровне фабульном? Как это ни странно, можем. Согласно тексту саги, после смерти короля Эохайда Этайн становится женой другого короля – а именно Кормака сына Конхобара, который до этого был женат на дочери Эохайда. В угоду Этайн он не только отказался от своей прежней жены, но и по ее просьбе приказал умертвить собственную дочь («Пожелала она смерти дочери той, что он прежде оставил»).
Он велел отнести девочку в волчью яму, но слуги, которые несли девочку, пожалели ее из–за ее «доброй улыбки» и отдали ее на воспитание пастухам. Там она выросла, и скоро, как говорится в саге, «не было во всей Ирландии королевской дочери милее, чем она». Но данный эпизод саги, как это ясно видно из краткого его пересказа, представляет собой своеобразную реализацию известного сюжета о прекрасной мачехе, из зависти стремящейся погубить падчерицу, в которой видит свою будущую соперницу. В сюжете, называемом нами условно «Белоснежка», злая мачеха в дальнейшем под видом безобразной колдуньи пытается отравить девушку, избежавшую смерти и выросшую в лесу у гномов. В Разрушении о дальнейшей судьбе Этайн не говорится ничего, но зато, как мы видим, предвестием (или – причиной) гибели сына этой девушки является появление некоей безобразной старухи. Согласно чисто фабульным выкладкам, к моменту нападения на Дом Да Дерга Этайн должно было бы быть не менее шестидесяти, но не более шестидесяти пяти лет. Не она ли и была той старухой, что явилась с опозданием отомстить своей падчерице и добиться гибели сына той девочки, погубить которую в свое время она так и не смогла? Кроме того, вспомним также образ Старухи из Берри – одновременно прекрасной блудницы и старухи, искупающий свои грехи, причем странным образом обе ипостаси сосуществуют в традиции не последовательно, что было бы естественно, а как бы одновременно (см., например, об этом в [O’Crualaoich 1994—5]).
Постановка последнего вопроса, наверное, кажется выходящей за рамки возможного анализа мифопоэтической традиции, даже на уровне ее нарративного преломления. Более того, мы уверены, что самому предполагаемому составителю данного текста он показался бы странным и нелепым. Но разве не можем мы предположить, что на уровне массового сознания, а точнее – массового бессознательного, архаический архетип может сосуществовать с еще только намечающимся и кристаллизующимся фольклорным сюжетом?
ПРОРОЧИЦА ФЕДЕЛЬМ?
Можно ли в таком случае говорить о том, что Et(a)in(e) является собственно именем персонажа? В работе Дж. Кэри, например, высказывается предположение, что Ethne in Gubai ( «Этне Плача»), называемая в сагах (в первую очередь – в Болезни Кухулина) возлюбленной Кухулина, является на самом деле его женой Эмер [Carey 1994, 95]. Отталкиваясь от этой идеи, мы предполагаем, что в ранней традиции все женские персонажи, обозначенные как Этне / Этайн, не имеют собственно имени, но лишь кодируются особым именованием, маркирующим для адресата текста их сверхъестественную природу, а также особый набор функциональных признаков (повышенный эротизм, хаотическое начало). По мнению Т. О’Кахасы, имя Этне кодирует в себе утраченное название богини власти [O’Cathasaigh 1977, 75]. Обозначение «Этне / Этайн» превращается в имя лишь в традиции более поздней, и, например, в Житии св. Колума Килле Этне – это уже имя матери святого (ср., однако, [Dagger 1989, 122]).
Возведение имени Этне / Этайн к основе ét– ’зависть, ревность’ является фактом «народной этимологии». В свое время Н. Хольмером было выдвинуто предположение, что и само имя персонажа, и его постоянный эпитет aitten–chaithrech ’(имеющая) колющие лобковые волосы’ соотносится с баск. ote ’утесник’ (растущий на скалах колючий кустарник) и является одной из баско–кельтских изоглосс [Holmer 1950: 8]. Данная идея была развита Г. Вагнером, который, сохраняя акцент на нуминозно–эротической природе персонажа, однако предположил, что ирл. eithne является заимствованием из валл. eithinn ’сухой кустарник, утесник’, восходящего к и. – е. *ak–st–in–o ’колоть; шип, колючка’ [Wagner 1982, 68].
Указанный эпитет на самом деле встречается лишь у двух персонажей, обозначаемых именованием Этайн / Этне, и является слишком «специфическим», что позволяет высказать предположение об иной исходной основе и самого имени. Мы полагаем, что оно развилось из сложения двух деиктических основ (в кельтских языках – распространенное явление, ср. галльск. so–sin ’этот вот’, et–ac ’и это’ (<et + qwe), ирл. an–sin ’тогда’ («тот вот»), валл. hwn–no ’тот’ (об отсутствующем, букв. ’этот оный’) и проч.). Для формы Ethain может быть предположительно реконструирован ряд из трех партикул: *an–t–an-, позволяющий объяснить долготу гласного (*ant– > ét-). Именование Этне / Этайн, таким образом, означает буквально «та–вот–та», «вот–та» (ср. Elle ’она’, из детского прозвища Celle–la ’эта–вот’, фигурирующее как имя героини романа С. Жапризо Убийственное лето{6} ).
Этайн (или – Этне), таким образом, это – не столько имя в собственном смысле слова как факт индивидуализации персонажа, сколько скорее некое условное обозначение, символизирующее эротическое начало. И если Кайльб и Син имеют целый ряд имен, то Этайн в саге не имеет таким образом вообще никакого имени, что, по сути, одно и то же.
Но если Кайльб в Разрушении может быть представлена как другая ипостась красавицы Этайн на уровне мифо–поэтической реконструкции, можем ли мы при этом говорить о том, что это один и тот же персонаж на уровне фабульном? Как это ни странно, можем. Согласно тексту саги, после смерти короля Эохайда Этайн становится женой другого короля – а именно Кормака сына Конхобара, который до этого был женат на дочери Эохайда. В угоду Этайн он не только отказался от своей прежней жены, но и по ее просьбе приказал умертвить собственную дочь («Пожелала она смерти дочери той, что он прежде оставил»).
Он велел отнести девочку в волчью яму, но слуги, которые несли девочку, пожалели ее из–за ее «доброй улыбки» и отдали ее на воспитание пастухам. Там она выросла, и скоро, как говорится в саге, «не было во всей Ирландии королевской дочери милее, чем она». Но данный эпизод саги, как это ясно видно из краткого его пересказа, представляет собой своеобразную реализацию известного сюжета о прекрасной мачехе, из зависти стремящейся погубить падчерицу, в которой видит свою будущую соперницу. В сюжете, называемом нами условно «Белоснежка», злая мачеха в дальнейшем под видом безобразной колдуньи пытается отравить девушку, избежавшую смерти и выросшую в лесу у гномов. В Разрушении о дальнейшей судьбе Этайн не говорится ничего, но зато, как мы видим, предвестием (или – причиной) гибели сына этой девушки является появление некоей безобразной старухи. Согласно чисто фабульным выкладкам, к моменту нападения на Дом Да Дерга Этайн должно было бы быть не менее шестидесяти, но не более шестидесяти пяти лет. Не она ли и была той старухой, что явилась с опозданием отомстить своей падчерице и добиться гибели сына той девочки, погубить которую в свое время она так и не смогла? Кроме того, вспомним также образ Старухи из Берри – одновременно прекрасной блудницы и старухи, искупающий свои грехи, причем странным образом обе ипостаси сосуществуют в традиции не последовательно, что было бы естественно, а как бы одновременно (см., например, об этом в [O’Crualaoich 1994—5]).
Постановка последнего вопроса, наверное, кажется выходящей за рамки возможного анализа мифопоэтической традиции, даже на уровне ее нарративного преломления. Более того, мы уверены, что самому предполагаемому составителю данного текста он показался бы странным и нелепым. Но разве не можем мы предположить, что на уровне массового сознания, а точнее – массового бессознательного, архаический архетип может сосуществовать с еще только намечающимся и кристаллизующимся фольклорным сюжетом?
ПРОРОЧИЦА ФЕДЕЛЬМ?
Эпизод встречи войска Айлиля и Медб с пророчицей по имени Федельм из эпопеи Похищение быка из Куальнге может быть назван одним из наиболее известных в ирландской нарративной традиции. Он встречается во всех редакциях и во всех версиях этого текста в почти неизменном виде, что заставляет предположить его известную самостоятельность как нарративной структуры. Суть этого эпизода, как правило, понимается довольно поверхностно, т. е. вне пределов собственно текстовых мотивировок раннего фиксатора: на вопрос королевы Медб о результатах военного похода против уладов (A Feidelm banfháid, cia fhacci ar slúag? – «О Федельм, пророчица, каким ты видишь наше войско?») Федельм метафорически отвечает, что видит его «красным и алым» (Atchiu forderg forro, atchiu rúad [TBC 1970, 6], Ар. [TBC 1976, 2]), что, естественно, интерпретируется как «кровавый исход» и, собственно говоря, таковым и является. Но действительно ли смысл данного эпизода сводится только к пророчеству, и если да – то какую роль оно играет в судьбе похода? Иными словами, зачем, почему и откуда появляется на пути войска одинокая девушка по имени Федельм?
Приведем все же указанный эпизод полностью в переводе С. В. Шкунаева, сделанном по так называемой Второй редакции саги, наиболее классический вариант которой сохранился в Лейнстерской книге (LL, ок. 1160 г.):
Но все сказанное логично лишь отчасти, хотя, возможно, именно такое «прочтение» эпизода соответствовало и логике повествования, которой подчинялся составитель данной редакции саги в ее поздней, уже письменной версии. Однако более внимательное ознакомление с самим текстом отдельных фрагментов данного эпизода, а также с его общим контекстом, показывает, что, вероятно, для стоящей за ним протоверсии была харктерна иная система мотиваций (либо – несколько систем, как мы увидим, в разных редакциях).
Так, обращает на себя внимание то, что непосредственно перед встречей с Федельм, как говорится в саге, Медб уже обращалась с аналогичной просьбой к собственному друиду (точнее, ее интересовало, вернется ли из похода она сама, – in tecam fo ná tecam – букв. «приду или не приду» [TBC 1970, 5, 181], на что тот ответил, что, несмотря на грядущую гибель многих воинов, сама она домой вернется – ticfa–su fessin «придешь же ты сама»). Поэтому следующая сразу за этим сцена встречи Медб с Федельм может показаться как бы избыточной, хотя, возможно, и не совсем: узнав о собственной судьбе, Медб хочет знать и о том, что ожидает ее войско, поскольку собственно исход похода в предречении друида был выражен не очень ясно. Но очевидно при этом одно: если встреча с друидом и обращение к нему с просьбой о пророчестве были королевой Медб скорее запланированы, разговор с Федельм был скорее спонтанен, и сам факт появления этой женщины может быть интерпретирован как «микро–чудо», ср. в тексте: Impáis in t–ara in carpat 7 dotháet Medb for cúlu. Co n–accai ni rap ingnad lé .i. in n–áenmnaí… [TBC 1970, 5, 182–3] – «Повернул возница колесницу, и поехала Медб назад. Увидела она нечто, что было ей необычно: одинокую женщину.».
Рис. 8. Захоронение знатной женщины на колеснице. Британия, III в. до н. э.
Не совсем понятно, по крайней мере – по тексту LL, где точно находилась женщина, когда ее заметила Медб. Несмотря на то, что данный образ традиционно описывается как «женщина на колеснице» (см., например, – riding alone in a chariot [Carey 1983, 265]), строго говоря, мы не можем быть уверены в том, что для данной редакции это действительно так. Составитель Лейнстерской редакции пишет буквально – for fertais in charpait ’ возле (против) дышла колесницы’ (184), однако употребление при слове «колесница» определенного артикля может отсылать и к колеснице, упомянутой в предыдущей строке, т. е. – колеснице Медб. В Первой редакции, однако, Федельм описана иначе, точнее, после описания ее внешности и упоминания о странном предмете, который она держит в руках, добавлено: Gaisced lasin n–ingin 7 da ech duba foa carput [TBC 1976, 2] – «Оружие у этой девушки, и два черных коня в ее колеснице». Таким образом, скорее всего, в обеих версиях, пешая или едущая на колеснице, Федельм неожиданно возникает прямо перед Медб, когда та возвращается со встречи со своим друидом.
Но если для Медб эта встреча выглядит как неожиданная, сама Федельм, безусловно, была к ней хорошо подготовлена и, более того, как мы постараемся показать, возникла на пути королевы коннахтов далеко не случайно. Во Второй редакции саги на вопрос Медб «Что ты делаешь здесь, о девушка?» та с готовностью отвечает: «О твоем благе и процветании забочусь я», в оригинале (LL): Ic tairdelb do lessa–su 7 do lítha – «Я явилась для твоей радости и удачи» [TBC 1970, 6, 198]. На вопрос же, почему она помогает коннахтам, она отвечает, что является banchumal dit muntir – «женщиной–рабыней твоего народа» и называет себя далее – Feidelm banfaith a Síd Chrúachna «женщиной–пророчицей из Сида Круахан».
Сид Круахан действительно находился, согласно мифической истории Ирландии, на территории Коннахта и, таким образом, входил в территории, подвластные королю Айлилю и его жене Медб, а его обитатели должны были считаться их подданными. Однако, как известно, взаимоотношения между обитателями сидов, чудесных холмов, куда после поражения от сыновей Миля, предков собственно людей, должны были удалиться ниспроверженные ими Племена Богини Дану, были очень сложными, но далеко не однозначно враждебными. В ирландской мифопоэтической традиции постоянной является тема временных союзов между потомками сыновей Миля и Туата, союзов, однако, очень зыбких, постоянно нарушающихся по вине обеих сторон, как это, впрочем, часто бывает в реальной истории, когда один этнос завоевывает другой и вытесняет его на социальную периферию, и примером чему может служить та же Ирландия периода скандинавского и норманского завоеваний (вплоть до нашего времени). Отношения относительно стабилизированные и, возможно, подкрепленные брачными союзами постепенно сменяли изначальное конфликтное напряжение, но потенциально, как любое порабощенное население, Племена Богини всегда были готовы к мести. Впрочем, сказанное – достаточно банально.
Но вернемся к нашему эпизоду: необходимо вспомнить при этом о том, что в небольшом тексте, озаглавленном Приключение Нерыг и относящемся, согласно поздней ученой традиции, к сагам, сюжетно предваряющим Похищение быка из Куальнге (так наз. rem–scela ’пред–саги’), рассказывается о том, как Айлиль и его воины «пришли в тот сид и разрушили его, и взяли с собой все, что было в нем» [Похищение… 1985, 110]. Мы можем даже предположить, что с точки зрения раннего нарратора весь сложный сюжет Приключения Нерыг, базирующийся на несинхронном течении времени для обитателей сида и для земных людей (см. об этом, например, [Carey 1987; Carey 1988]), сводился именно к данному краткому упоминанию о разрушении сида. Сам факт включения данной саги в список «предсаг» к Похищению. кажется на первый взгляд странным, поскольку в отличие от всех других сюжетов, в которых рассказывается о том, как произошел тот или иной конфликт между уладами и коннахтами, завершившийся данным военным походом, либо о том, как Айлиль и Медб готовились к нему, Приключение Нерыг с описанием похода на уладов связано скорее при помощи вторичной каузации, т. е. мы можем предположить, что упомянутая в конце саги «схватка двух быков», которую, якобы, хотела увидеть королева Медб, не соотносится с ее же желанием получить для себя чудесного быка уладов Бурого из Куальнге, послужившим поводом для похода против уладов, и может быть вторичной сюжетной интерполяцией. В таком случае сюжетная связь Приключения Неры с Похищением… должна будет основываться именно на эпизоде разрушения сида Круахан, откуда родом и появляющаяся неожиданно на пути королевы Медб пророчица Федельм.
В свете всех наших рассуждений ее слова о «радости и удаче» начинают звучать либо как ирония, либо – просто как ложь, поскольку совершенно очевидно, что ее знаменитое пророчество «красное вижу на всем, алое вижу» (Atchíu forderg forro, atchíu rúad) есть «на самом деле» проклятие войску коннахтов, которое незадолго до этого разрушило ее собственное жилище. Таким образом, метафорическая («красное» = кровь) вербализация судьбы, совершенная сакральным лицом (ban–fháith ’пророчица’, букв. «жено–пророк»), оказывается равнозначной креации будущего (которое, кстати, как грамматическая категория описывается буквально как «предреченное» – fháistineach), что, как можем мы предположить, именно так и понималось самой королевой Медб и что для традиции кельтской может считаться скорее универсалией. Повторенный Медб шесть раз вопрос: «Федельм, пророчица, как видишь ты наше войско?» (Feidelm banfáid, cia fhacci ar slúag?), – является скорее просьбой о чем–то вроде благословения похода, на что, видимо, Медб рассчитывает, услышав от Федельм, что та «заботится о ее радости и удаче». Но сам факт просьбы о предречении–заклинании дает Федельм возможность предречь войску коннахтов гибель, а точнее – проклясть его, поскольку для ирландской традиции (и, отметим, далеко не только для нее), «предсказательница Судьбы, – как верно отмечает Ж. Борч, – является одновременно и персонификацией Судьбы» [Borsje 2002, 231]. И таким образом, основной конфликт эпизода оказывается базирующимся на неверном понимании Медб слов «радость и удача»: сочетание do lessa–su 7 do lítha ’для твоей радости и твоей удачи’, являющееся своего рода клише, как нам кажется, не дает внутренних семантических оснований для двоякой интерпретации (что, отметим, встречается достаточно часто в ситуациях «неверно понятого пророчества» – ср. «ты погубишь великое царство»). Поэтому, возможно, основанием для возникновения ситуации «непонимания» может служить лишь притяжательное прилагательное do ’ твой’, которое Медб понимается как относящее метонимически ко всему войску коннахтов, тогда как Федельм, возможно, говорит лишь о ее личном благополучии. Иными словами, Федельм приносит «радость и удачу» лишь самой королеве, но стремится при этом погубить ее войско. Однако, возможна и иная интерпретация, более простая. Слова о «радости и удаче» оказываются просто ложью, которая Федельм необходима для того, чтобы Медб обратилась к ней с просьбой о пророчестве (а на деле – проклятии): такая трактовка ставит пророчицу Федельм в один ряд с персонажами, которые могут быть условно названы «подстрекательницы» – внезапно появляющаяся одинокая женщина сообщает ложную информацию, побуждающую героев совершать поступки, влекущие за собой их гибель или гибель других персонажей. Конечно, слова Федельм нельзя назвать в прямом смысле слова «подстрекательством», поскольку она, скорее, напротив, остерегает королеву Медб от похода против уладов, однако для нас в данном случае оказывается важным сам факт допустимости для носителя ирландской нарративной традиции возможности мифологического персонажа совершить заведомо ложное речевое действие, что находит в ряде других текстов достаточно примеров. Итак, говоря о «радости и удаче», Федельм лжет для того, чтобы затем проклясть войско коннахтов и тем самым отомстить за разрушение Сида.
Данная интерпретация, как мы понимаем, выглядит крайне, если не нарочито, наивной, поскольку, естественно, ни о каком «на самом деле» в тексте саги речь идти не может. И все же, как нам кажется, сформулированный А. В. Подосиновым «тройственный» подход к анализу библейского текста может быть применен (и, естественно, уже широко применяется) практически к любому древнему тексту, прошедшему в своем развитии несколько стадий от устного сложения и функционирования до составления окончательных письменных редакций. Как он пишет, «следует понимать три уровня понимания библейского текста: 1) что хотел сказать автор текста; 2) как толковался этот текст в рамках последующей экзегетики; 3) что могло на самом деле стоять за словами древнего автора, что, возможно, он и сам до конца не осознавал» [Подосинов 2000, 13].
Итак, как мы полагаем, «за словами древнего автора» (т. е. – составителя проторедакции версии, содержащейся в Лейнстерской книге) в данном случае могла стоять достаточно распространенная тема своего рода «диверсионной тактики» порабощенного племени по отношению к завоевателю, наверное, уже не осознаваемая нарратором и в сюжетном плане, очевидно, не осознаваемая самой королевой Медб. Слова Федельм о том, что она является banchumal рабыней ее народа, понимаются ею как то, что она служит ее народу, тогда как предположительно они могли означать то, что она им порабощена (ср. др. – ирл. cumal ’рабыня’, восходящее к и. – е. *kam– ’утомлять, мучить’, позднее ’служанка, работница’ [LEIA–C, 286], ср. аналогичное развитие у лат. labor ’мука, страдание, напряжение’ > ’работа, труд’). Как мы можем предположить, аналогичное столкновение менталитетов лежит и в основе конфликта князя Олега с волхвом в Песни о Вещем Олеге, по крайней мере – в интерпретации Пушкина: носитель скандинавского сознания, Олег, как и полагается конунгу, предполагает, что волхв может его бояться и предлагает ему за прорицание плату, однако волхв, как представитель общества с иным распределением основных социальных функций, оказывается этим предположением оскорбленным («.и княжеский дар им не нужен»). Но месть его принимает характер завуалированный и, как и в случае с Федельм, оказывается оформленной внешне как предречение–предостережение, на деле оборачивающееся проклятием. Примерно так же, кстати, квалифицирует «пророчество» Федельм в книге Табу в Древней Ирландии и Т. Шёблом, который в разделе Магическая сила слова пишет, что «пророчица, безусловно, входит в число персонажей, которые, благодаря их способности видеть будущее, могут контролировать жизненный путь людей» [Sjóblom 2000, 136]. Отметим, однако, что если в
Песни присутствует достаточно универсальная тема неверного истолкования предречения (Олег, кроме того, как бы не замечает, что на свой прямой вопрос о времени смерти – «скоро ль», он не получает ответа, а вместо этого слышит неясное указание на обстоятельства смерти – «от коня»), в эпизоде с Федельм пророчество оказывается сформулированным достаточно ясно: войску коннахтов суждена гибель. Почему же, в таком случае, Медб не отменяет поход?
Ответить на этот вопрос довольно сложно, и, более того, как мы понимаем, он предполагает, как минимум, два ответа, в зависимости от того, к какому уровню текста он будет относиться. Так, на уровне внешнем, мы можем предположить, что проуладская установка составителя проторедакции (сага Похищение быыка из Куальнге является центральной именно в уладском цикле, и именно в ней описаны основные подвиги главного героя уладов – Кухулина) заставляет его изобразить поражение коннахтов как некое логическое следствие всего хода вещей. В таком случае само желание Медб силой завладеть принадлежащим уладам чудесным быком, естественно, предстает как неправое, что подтверждается и неблагоприятным отношением к этому походу потусторонних сил, медиатором которых и оказывается Федельм. Важность данного эпизода именно с сюжетной точки зрения, как мы видим, ощущается и составителем Второй редакции саги (или – переписчиком текста в Лейнестерской книге), который завершает его словами: Tairngire 7 remfhástini 7 cendphairt in sceóil 7 fotha a fagbála 7 a dénma [TBC 1970, 8] – «Чудеса и предсказания и первая часть этой повести, основа ее сочинения и сложения» (букв. «нахождения и делания»). С другой стороны, также оставаясь в рамках анализа собственно нарративных компонетов, мы можем сказать, что пренебрежение неблагоприятным пророчеством может интерпретироваться как своего рода подвид «нарушения запрета», который, по мнению В. Я. Проппа, является одним из основных рычагов развития действия (ср. «запрет, разумеется, нарушается (…). С катастрофой является интерес, события начинают развиваться» [Пропп 1986, 37]). Однако на уровне более глубоком, возможно, уже не совсем осознаваемом нарратором, эпизод встречи с Федельм далеко не исчерпывается фактом получения информации о грядущем поражении и имеет достаточное количество сложных параллелей, реконструируемых, также, на нескольких уровнях. Как нам кажется, мотивация того, почему королева Коннахта все же решается отправиться в военный поход, исход которого заранее известен ей как неблагопрятный, содержится в большей степени в Первой редакции саги, где весь эпизод с Федельм, имеющий множество текстуальных совпадений, выдержан, однако, в совершенно ином ключе (о чем – ниже).
Несмотря на почти полное текстуальное совпадение самих пророчеств (Atchiu forderg, atchiu ruad – LU и Atchiu forderg forro, athiu ruad – LL), описание встречи Федельм и Медб сделаны редакторами настолько различно, что это позволило Э. Дули прийти к выводу, что «в LU и LL действуют два совершенно разных человека (two very different people)» [Dooley 1994, 128]. Действительно, обращение к конкретным текстам показывает, что с функциональной точки зрения Федельм–1 (LU) и Федельм–2 (LL) могут квалифицироваться как разные персонажи и все, сказанное нами о Федельм–2 (порабощенной сиде из Круахана) к Федельм–1 совершенно не применимо. Тем поразительнее выглядит тот факт, что в обеих версиях сами девушки описаны почти одинаково, а их пророчества носят не только один и тот же смысл (гибель войска), но и одинаково составлены на уровне чисто вербальном.
Действительно, если в Лейнстерской книге Федельм называет себя «рабыней» коннахтов, в Книге Бурой коровы она говорит, что она banfili do Chonnachtaib – «поэтесса Коннахта», ни о каких «счастье и удаче» она не упоминает, но зато на вопрос Медб, откуда она пришла, она говорит: A hAlbain iar foglaim filidechta – «Из Альбана после обучения поэтическому искусству», а на вопрос Медб, есть ли у нее сейчас особое поэтико–экстатическое вдохновение imbas forosnai, она отвечает утвердительно (In fil imbass forosna lat, or Medb. Fil ecin, or ind ingen – «Есть ли у тебя imbas forosnai, – сказала Медб. – Есть, конечно, – сказала девушка» [TBC 1976, 2]).
Таким образом, действительно, если во Второй редакции Федельм предстает как сида–рабыня, поведение которой может быть названо «диверсионным», Федельм из Первой редакции – поэтесса–пророчица, в совершенстве владеющая своим мастерством и наделенная даром и умением не только предвидеть будущее, но и воспеть его. Естественно, встает вопрос: какой же образ Федельм был в проторедакции данного эпизода, какую Федельм можно считать «исходной» и какие мифологические представления стояли за этим персонажем? А кроме того – действительно ли, как пишет Э. Дули, в данном случае мы имеем дело «с двумя разными людьми»?
Обратим вначале внимание на то, как оформлено внешне пророчество Федельм и что явилось его источником. Как пишет Е. В. Приходько о древнегреческих прорицателях, «мы точно не знаем, какие механизмы получения откровения действовали в древнем ведовстве, но, видимо, их было как минимум два: духовное постижение высших замыслов (т. е. восприятие откровений, главным образом, разумом как знания и информации) и ясновидение (т. е. своего рода чувственное созерцание грядущего или тайного: в картинах, образах, звуках)» [Приходько 1999, 153]. Видимо, в данном случае имеются в виду не сами «действующие механизмы» как реальность, а скорее система представлений о них, действительно явно подразделяющихся на два типа, определенных в свое время С. С. Аверинцевым как «мужское» и «женское» прорицания: «Если для предстояния библейскому Богу, – пишет он, – нужны твердость и ответственность мужчины, то для пассивного медиумического вещания судьбы пригодна только женщина» [Аверинцев 1970, 158]. Действительно, как и описанная Приходько «странная» Кассандра, которая воспринимает чувственные образы будущего («видит орошенный кровью пол.»), Федельм видит грядущее поражение войска, причем, как говорит она сама, хотя сам уладский герой, который составляет для воинов основную угрозу, ей не знаком (что отчасти противоречит тому, что она называет его имя), она знает, что он нанесет коннахтам поражение, потому что, как она говорит в оформленном поэтически монологе, она видит это:
Приведем все же указанный эпизод полностью в переводе С. В. Шкунаева, сделанном по так называемой Второй редакции саги, наиболее классический вариант которой сохранился в Лейнстерской книге (LL, ок. 1160 г.):
Тогда повернул колесницу возница, и пустилась Медб в обратный путь. Вдруг открылось ей чудесное видение, и то была юная девушка, шедшая навстречу рядом с колесницей. Девушка ткала бахрому, держа в правой руке станок из светлой бронзы с семью золотыми полосками на концах. В зеленых разводах был плащ на ее плечах, скрепленный на груди заколкой с тяжелым навершием. Тонки были алые губы на ее румяном лице, а ясные глаза смеялись. Белизной сверкали ее зубы и всякий решил бы, что это рассыпанный жемчужный град. Цвета новой парфянской кожи были ее губы. Звуки арфы, чьих струн касаются искусные пальцы, напоминал ее дивный голос. Сквозь все одежды светилось ее тело, словно снег, выпавший в одну ночь. Белоснежны были ее стройные ноги с красными, ровными и острыми ногтями. Три пряди золотистых волос девушки были уложены вокруг головы, а четвертая вилась по спине до икр. Оглядела ее Медб и молвила:Следует отметить, что в первой редакции саги, содержащейся в Книге бурой коровы (LU, ок. 1100 г.), в данном эпизоде, кроме целого ряда различий в «деталях», присутствует еще один важный фрагмент: на вопрос Медб, откуда она появилась, Федельм говорит, что прибыла из Альбана, Британии, где обучалась поэтическому и профетическому искусству. Кроме того, свою просьбу о пророчестве Медб сопровождает вопросом, есть ли сейчас у девушки imbas forasnai (досл. «озарение светом»), то есть особое экстатическое вдохновение, при помощи которого можно увидеть будущее (подробнее о данной экстатической практике, подобной отчасти шаманистскому ритуалу, см. ниже). Таким образом, как может показаться на первый взгляд, поведение королевы Медб вполне логично: перед важным военным походом она хочет узнать его возможный исход и аппелирует для этого к силам Иного мира, которые явно репрезентирует в данном эпизоде Федельм, находящаяся (согласно Первой редакции саги) в особом экстатическом состоянии.
– Что ты делаешь здесь, о девушка?
– О твоем благе и процветании забочусь я, созывая четыре королевства Ирландии в поход на уладов для Похищения Быка из Куальнге, – отвечала девушка.
– Отчего же ты помогаешь мне? – спросила Медб.
– Немалая на то причина, – отвечала девушка, – ведь я одна из тех, кем ты повелеваешь.
– Как зовут тебя? – снова спросила Медб.
– Не трудно сказать – я Федельм–ведунья (в оригинале – banfháid, скорее «пророчица») из Сид Круахан.
– Поведай же, о Федельм–ведунья, что видишь ты, глядя на войско?
– Красное вижу на всех, алое вижу…
[Похищение… 1985, 126—7].
Но все сказанное логично лишь отчасти, хотя, возможно, именно такое «прочтение» эпизода соответствовало и логике повествования, которой подчинялся составитель данной редакции саги в ее поздней, уже письменной версии. Однако более внимательное ознакомление с самим текстом отдельных фрагментов данного эпизода, а также с его общим контекстом, показывает, что, вероятно, для стоящей за ним протоверсии была харктерна иная система мотиваций (либо – несколько систем, как мы увидим, в разных редакциях).
Так, обращает на себя внимание то, что непосредственно перед встречей с Федельм, как говорится в саге, Медб уже обращалась с аналогичной просьбой к собственному друиду (точнее, ее интересовало, вернется ли из похода она сама, – in tecam fo ná tecam – букв. «приду или не приду» [TBC 1970, 5, 181], на что тот ответил, что, несмотря на грядущую гибель многих воинов, сама она домой вернется – ticfa–su fessin «придешь же ты сама»). Поэтому следующая сразу за этим сцена встречи Медб с Федельм может показаться как бы избыточной, хотя, возможно, и не совсем: узнав о собственной судьбе, Медб хочет знать и о том, что ожидает ее войско, поскольку собственно исход похода в предречении друида был выражен не очень ясно. Но очевидно при этом одно: если встреча с друидом и обращение к нему с просьбой о пророчестве были королевой Медб скорее запланированы, разговор с Федельм был скорее спонтанен, и сам факт появления этой женщины может быть интерпретирован как «микро–чудо», ср. в тексте: Impáis in t–ara in carpat 7 dotháet Medb for cúlu. Co n–accai ni rap ingnad lé .i. in n–áenmnaí… [TBC 1970, 5, 182–3] – «Повернул возница колесницу, и поехала Медб назад. Увидела она нечто, что было ей необычно: одинокую женщину.».
Рис. 8. Захоронение знатной женщины на колеснице. Британия, III в. до н. э.
Не совсем понятно, по крайней мере – по тексту LL, где точно находилась женщина, когда ее заметила Медб. Несмотря на то, что данный образ традиционно описывается как «женщина на колеснице» (см., например, – riding alone in a chariot [Carey 1983, 265]), строго говоря, мы не можем быть уверены в том, что для данной редакции это действительно так. Составитель Лейнстерской редакции пишет буквально – for fertais in charpait ’ возле (против) дышла колесницы’ (184), однако употребление при слове «колесница» определенного артикля может отсылать и к колеснице, упомянутой в предыдущей строке, т. е. – колеснице Медб. В Первой редакции, однако, Федельм описана иначе, точнее, после описания ее внешности и упоминания о странном предмете, который она держит в руках, добавлено: Gaisced lasin n–ingin 7 da ech duba foa carput [TBC 1976, 2] – «Оружие у этой девушки, и два черных коня в ее колеснице». Таким образом, скорее всего, в обеих версиях, пешая или едущая на колеснице, Федельм неожиданно возникает прямо перед Медб, когда та возвращается со встречи со своим друидом.
Но если для Медб эта встреча выглядит как неожиданная, сама Федельм, безусловно, была к ней хорошо подготовлена и, более того, как мы постараемся показать, возникла на пути королевы коннахтов далеко не случайно. Во Второй редакции саги на вопрос Медб «Что ты делаешь здесь, о девушка?» та с готовностью отвечает: «О твоем благе и процветании забочусь я», в оригинале (LL): Ic tairdelb do lessa–su 7 do lítha – «Я явилась для твоей радости и удачи» [TBC 1970, 6, 198]. На вопрос же, почему она помогает коннахтам, она отвечает, что является banchumal dit muntir – «женщиной–рабыней твоего народа» и называет себя далее – Feidelm banfaith a Síd Chrúachna «женщиной–пророчицей из Сида Круахан».
Сид Круахан действительно находился, согласно мифической истории Ирландии, на территории Коннахта и, таким образом, входил в территории, подвластные королю Айлилю и его жене Медб, а его обитатели должны были считаться их подданными. Однако, как известно, взаимоотношения между обитателями сидов, чудесных холмов, куда после поражения от сыновей Миля, предков собственно людей, должны были удалиться ниспроверженные ими Племена Богини Дану, были очень сложными, но далеко не однозначно враждебными. В ирландской мифопоэтической традиции постоянной является тема временных союзов между потомками сыновей Миля и Туата, союзов, однако, очень зыбких, постоянно нарушающихся по вине обеих сторон, как это, впрочем, часто бывает в реальной истории, когда один этнос завоевывает другой и вытесняет его на социальную периферию, и примером чему может служить та же Ирландия периода скандинавского и норманского завоеваний (вплоть до нашего времени). Отношения относительно стабилизированные и, возможно, подкрепленные брачными союзами постепенно сменяли изначальное конфликтное напряжение, но потенциально, как любое порабощенное население, Племена Богини всегда были готовы к мести. Впрочем, сказанное – достаточно банально.
Но вернемся к нашему эпизоду: необходимо вспомнить при этом о том, что в небольшом тексте, озаглавленном Приключение Нерыг и относящемся, согласно поздней ученой традиции, к сагам, сюжетно предваряющим Похищение быка из Куальнге (так наз. rem–scela ’пред–саги’), рассказывается о том, как Айлиль и его воины «пришли в тот сид и разрушили его, и взяли с собой все, что было в нем» [Похищение… 1985, 110]. Мы можем даже предположить, что с точки зрения раннего нарратора весь сложный сюжет Приключения Нерыг, базирующийся на несинхронном течении времени для обитателей сида и для земных людей (см. об этом, например, [Carey 1987; Carey 1988]), сводился именно к данному краткому упоминанию о разрушении сида. Сам факт включения данной саги в список «предсаг» к Похищению. кажется на первый взгляд странным, поскольку в отличие от всех других сюжетов, в которых рассказывается о том, как произошел тот или иной конфликт между уладами и коннахтами, завершившийся данным военным походом, либо о том, как Айлиль и Медб готовились к нему, Приключение Нерыг с описанием похода на уладов связано скорее при помощи вторичной каузации, т. е. мы можем предположить, что упомянутая в конце саги «схватка двух быков», которую, якобы, хотела увидеть королева Медб, не соотносится с ее же желанием получить для себя чудесного быка уладов Бурого из Куальнге, послужившим поводом для похода против уладов, и может быть вторичной сюжетной интерполяцией. В таком случае сюжетная связь Приключения Неры с Похищением… должна будет основываться именно на эпизоде разрушения сида Круахан, откуда родом и появляющаяся неожиданно на пути королевы Медб пророчица Федельм.
В свете всех наших рассуждений ее слова о «радости и удаче» начинают звучать либо как ирония, либо – просто как ложь, поскольку совершенно очевидно, что ее знаменитое пророчество «красное вижу на всем, алое вижу» (Atchíu forderg forro, atchíu rúad) есть «на самом деле» проклятие войску коннахтов, которое незадолго до этого разрушило ее собственное жилище. Таким образом, метафорическая («красное» = кровь) вербализация судьбы, совершенная сакральным лицом (ban–fháith ’пророчица’, букв. «жено–пророк»), оказывается равнозначной креации будущего (которое, кстати, как грамматическая категория описывается буквально как «предреченное» – fháistineach), что, как можем мы предположить, именно так и понималось самой королевой Медб и что для традиции кельтской может считаться скорее универсалией. Повторенный Медб шесть раз вопрос: «Федельм, пророчица, как видишь ты наше войско?» (Feidelm banfáid, cia fhacci ar slúag?), – является скорее просьбой о чем–то вроде благословения похода, на что, видимо, Медб рассчитывает, услышав от Федельм, что та «заботится о ее радости и удаче». Но сам факт просьбы о предречении–заклинании дает Федельм возможность предречь войску коннахтов гибель, а точнее – проклясть его, поскольку для ирландской традиции (и, отметим, далеко не только для нее), «предсказательница Судьбы, – как верно отмечает Ж. Борч, – является одновременно и персонификацией Судьбы» [Borsje 2002, 231]. И таким образом, основной конфликт эпизода оказывается базирующимся на неверном понимании Медб слов «радость и удача»: сочетание do lessa–su 7 do lítha ’для твоей радости и твоей удачи’, являющееся своего рода клише, как нам кажется, не дает внутренних семантических оснований для двоякой интерпретации (что, отметим, встречается достаточно часто в ситуациях «неверно понятого пророчества» – ср. «ты погубишь великое царство»). Поэтому, возможно, основанием для возникновения ситуации «непонимания» может служить лишь притяжательное прилагательное do ’ твой’, которое Медб понимается как относящее метонимически ко всему войску коннахтов, тогда как Федельм, возможно, говорит лишь о ее личном благополучии. Иными словами, Федельм приносит «радость и удачу» лишь самой королеве, но стремится при этом погубить ее войско. Однако, возможна и иная интерпретация, более простая. Слова о «радости и удаче» оказываются просто ложью, которая Федельм необходима для того, чтобы Медб обратилась к ней с просьбой о пророчестве (а на деле – проклятии): такая трактовка ставит пророчицу Федельм в один ряд с персонажами, которые могут быть условно названы «подстрекательницы» – внезапно появляющаяся одинокая женщина сообщает ложную информацию, побуждающую героев совершать поступки, влекущие за собой их гибель или гибель других персонажей. Конечно, слова Федельм нельзя назвать в прямом смысле слова «подстрекательством», поскольку она, скорее, напротив, остерегает королеву Медб от похода против уладов, однако для нас в данном случае оказывается важным сам факт допустимости для носителя ирландской нарративной традиции возможности мифологического персонажа совершить заведомо ложное речевое действие, что находит в ряде других текстов достаточно примеров. Итак, говоря о «радости и удаче», Федельм лжет для того, чтобы затем проклясть войско коннахтов и тем самым отомстить за разрушение Сида.
Данная интерпретация, как мы понимаем, выглядит крайне, если не нарочито, наивной, поскольку, естественно, ни о каком «на самом деле» в тексте саги речь идти не может. И все же, как нам кажется, сформулированный А. В. Подосиновым «тройственный» подход к анализу библейского текста может быть применен (и, естественно, уже широко применяется) практически к любому древнему тексту, прошедшему в своем развитии несколько стадий от устного сложения и функционирования до составления окончательных письменных редакций. Как он пишет, «следует понимать три уровня понимания библейского текста: 1) что хотел сказать автор текста; 2) как толковался этот текст в рамках последующей экзегетики; 3) что могло на самом деле стоять за словами древнего автора, что, возможно, он и сам до конца не осознавал» [Подосинов 2000, 13].
Итак, как мы полагаем, «за словами древнего автора» (т. е. – составителя проторедакции версии, содержащейся в Лейнстерской книге) в данном случае могла стоять достаточно распространенная тема своего рода «диверсионной тактики» порабощенного племени по отношению к завоевателю, наверное, уже не осознаваемая нарратором и в сюжетном плане, очевидно, не осознаваемая самой королевой Медб. Слова Федельм о том, что она является banchumal рабыней ее народа, понимаются ею как то, что она служит ее народу, тогда как предположительно они могли означать то, что она им порабощена (ср. др. – ирл. cumal ’рабыня’, восходящее к и. – е. *kam– ’утомлять, мучить’, позднее ’служанка, работница’ [LEIA–C, 286], ср. аналогичное развитие у лат. labor ’мука, страдание, напряжение’ > ’работа, труд’). Как мы можем предположить, аналогичное столкновение менталитетов лежит и в основе конфликта князя Олега с волхвом в Песни о Вещем Олеге, по крайней мере – в интерпретации Пушкина: носитель скандинавского сознания, Олег, как и полагается конунгу, предполагает, что волхв может его бояться и предлагает ему за прорицание плату, однако волхв, как представитель общества с иным распределением основных социальных функций, оказывается этим предположением оскорбленным («.и княжеский дар им не нужен»). Но месть его принимает характер завуалированный и, как и в случае с Федельм, оказывается оформленной внешне как предречение–предостережение, на деле оборачивающееся проклятием. Примерно так же, кстати, квалифицирует «пророчество» Федельм в книге Табу в Древней Ирландии и Т. Шёблом, который в разделе Магическая сила слова пишет, что «пророчица, безусловно, входит в число персонажей, которые, благодаря их способности видеть будущее, могут контролировать жизненный путь людей» [Sjóblom 2000, 136]. Отметим, однако, что если в
Песни присутствует достаточно универсальная тема неверного истолкования предречения (Олег, кроме того, как бы не замечает, что на свой прямой вопрос о времени смерти – «скоро ль», он не получает ответа, а вместо этого слышит неясное указание на обстоятельства смерти – «от коня»), в эпизоде с Федельм пророчество оказывается сформулированным достаточно ясно: войску коннахтов суждена гибель. Почему же, в таком случае, Медб не отменяет поход?
Ответить на этот вопрос довольно сложно, и, более того, как мы понимаем, он предполагает, как минимум, два ответа, в зависимости от того, к какому уровню текста он будет относиться. Так, на уровне внешнем, мы можем предположить, что проуладская установка составителя проторедакции (сага Похищение быыка из Куальнге является центральной именно в уладском цикле, и именно в ней описаны основные подвиги главного героя уладов – Кухулина) заставляет его изобразить поражение коннахтов как некое логическое следствие всего хода вещей. В таком случае само желание Медб силой завладеть принадлежащим уладам чудесным быком, естественно, предстает как неправое, что подтверждается и неблагоприятным отношением к этому походу потусторонних сил, медиатором которых и оказывается Федельм. Важность данного эпизода именно с сюжетной точки зрения, как мы видим, ощущается и составителем Второй редакции саги (или – переписчиком текста в Лейнестерской книге), который завершает его словами: Tairngire 7 remfhástini 7 cendphairt in sceóil 7 fotha a fagbála 7 a dénma [TBC 1970, 8] – «Чудеса и предсказания и первая часть этой повести, основа ее сочинения и сложения» (букв. «нахождения и делания»). С другой стороны, также оставаясь в рамках анализа собственно нарративных компонетов, мы можем сказать, что пренебрежение неблагоприятным пророчеством может интерпретироваться как своего рода подвид «нарушения запрета», который, по мнению В. Я. Проппа, является одним из основных рычагов развития действия (ср. «запрет, разумеется, нарушается (…). С катастрофой является интерес, события начинают развиваться» [Пропп 1986, 37]). Однако на уровне более глубоком, возможно, уже не совсем осознаваемом нарратором, эпизод встречи с Федельм далеко не исчерпывается фактом получения информации о грядущем поражении и имеет достаточное количество сложных параллелей, реконструируемых, также, на нескольких уровнях. Как нам кажется, мотивация того, почему королева Коннахта все же решается отправиться в военный поход, исход которого заранее известен ей как неблагопрятный, содержится в большей степени в Первой редакции саги, где весь эпизод с Федельм, имеющий множество текстуальных совпадений, выдержан, однако, в совершенно ином ключе (о чем – ниже).
Несмотря на почти полное текстуальное совпадение самих пророчеств (Atchiu forderg, atchiu ruad – LU и Atchiu forderg forro, athiu ruad – LL), описание встречи Федельм и Медб сделаны редакторами настолько различно, что это позволило Э. Дули прийти к выводу, что «в LU и LL действуют два совершенно разных человека (two very different people)» [Dooley 1994, 128]. Действительно, обращение к конкретным текстам показывает, что с функциональной точки зрения Федельм–1 (LU) и Федельм–2 (LL) могут квалифицироваться как разные персонажи и все, сказанное нами о Федельм–2 (порабощенной сиде из Круахана) к Федельм–1 совершенно не применимо. Тем поразительнее выглядит тот факт, что в обеих версиях сами девушки описаны почти одинаково, а их пророчества носят не только один и тот же смысл (гибель войска), но и одинаково составлены на уровне чисто вербальном.
Действительно, если в Лейнстерской книге Федельм называет себя «рабыней» коннахтов, в Книге Бурой коровы она говорит, что она banfili do Chonnachtaib – «поэтесса Коннахта», ни о каких «счастье и удаче» она не упоминает, но зато на вопрос Медб, откуда она пришла, она говорит: A hAlbain iar foglaim filidechta – «Из Альбана после обучения поэтическому искусству», а на вопрос Медб, есть ли у нее сейчас особое поэтико–экстатическое вдохновение imbas forosnai, она отвечает утвердительно (In fil imbass forosna lat, or Medb. Fil ecin, or ind ingen – «Есть ли у тебя imbas forosnai, – сказала Медб. – Есть, конечно, – сказала девушка» [TBC 1976, 2]).
Таким образом, действительно, если во Второй редакции Федельм предстает как сида–рабыня, поведение которой может быть названо «диверсионным», Федельм из Первой редакции – поэтесса–пророчица, в совершенстве владеющая своим мастерством и наделенная даром и умением не только предвидеть будущее, но и воспеть его. Естественно, встает вопрос: какой же образ Федельм был в проторедакции данного эпизода, какую Федельм можно считать «исходной» и какие мифологические представления стояли за этим персонажем? А кроме того – действительно ли, как пишет Э. Дули, в данном случае мы имеем дело «с двумя разными людьми»?
Обратим вначале внимание на то, как оформлено внешне пророчество Федельм и что явилось его источником. Как пишет Е. В. Приходько о древнегреческих прорицателях, «мы точно не знаем, какие механизмы получения откровения действовали в древнем ведовстве, но, видимо, их было как минимум два: духовное постижение высших замыслов (т. е. восприятие откровений, главным образом, разумом как знания и информации) и ясновидение (т. е. своего рода чувственное созерцание грядущего или тайного: в картинах, образах, звуках)» [Приходько 1999, 153]. Видимо, в данном случае имеются в виду не сами «действующие механизмы» как реальность, а скорее система представлений о них, действительно явно подразделяющихся на два типа, определенных в свое время С. С. Аверинцевым как «мужское» и «женское» прорицания: «Если для предстояния библейскому Богу, – пишет он, – нужны твердость и ответственность мужчины, то для пассивного медиумического вещания судьбы пригодна только женщина» [Аверинцев 1970, 158]. Действительно, как и описанная Приходько «странная» Кассандра, которая воспринимает чувственные образы будущего («видит орошенный кровью пол.»), Федельм видит грядущее поражение войска, причем, как говорит она сама, хотя сам уладский герой, который составляет для воинов основную угрозу, ей не знаком (что отчасти противоречит тому, что она называет его имя), она знает, что он нанесет коннахтам поражение, потому что, как она говорит в оформленном поэтически монологе, она видит это:
Конец бесплатного ознакомительного фрагмента