«Разве пространство между небом и землей не похоже на кузнечный мех? – спрашивает Лао-цзы. – Чем больше [в нем] пустоты, тем дольше [он] действует, чем сильнее в нем движение, тем больше из него выходит ветер» (3, т. 1, с. 116). Для даосизма Путь к покою лежит через чередование мировых ситуаций. В буддизме движение хотя и признается четвертой характеристикой материи (махабхута), сводится к точке, к мельчайшей единице времени (кшане)[159]. Само движение расщепляется на отдельные мельчайшие отрезки, вспышки. Буддийская динамика, по выражению Ю. Рериха, выработала понятие прерывного течения потока. И это, видимо, связано с недуальной моделью мира, с абсолютной чистотой нирваны, которая не предполагает обратного движения, возврата. Сам Будда, Татхагата, условно «приходит и уходит так», нирвана – состояние полного покоя. Будда говорил о нирване: «Существует, монахи, то, что не является ни землей, ни водой, ни огнем, ни воздухом… ни этим миром, ни другим, ни солнцем, ни луной. Это, монахи, не то, что приходит, не то, что уходит… Это не имеет опоры, не имеет начала, не имеет основания; это и есть конец страданий» (6, с. 173).
Собственно, цель одна – достижение полного покоя, пути разные. При сущностной близости даосизма и буддизма можно говорить о разной степени приверженности учений к движению и покою. В буддизме присутствует стремление к нулевому состоянию[160], к полному разрыву с этим миром, что, видимо, связано с негативным отношением к бытию как следствию авидьи.
Одна из основных идей буддизма: все существующее преходяще, наполнено страданием и лишено реальности. Круговращение пратитьи самутпады порождает привязанность, которая превращает жизнь в страдание (дукха). Как известно, в момент просветления Будде открылись четыре истины: истина страдания, истина причины, истина освобождения, истина Пути: «Вот, монахи, благородная истина о страдании: рождение – страдание, старость – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание, соединение с неприятным – страдание, разъединение с приятным – страдание, неосуществимое желание – страдание… Вот, монахи, благородная истина о возникновении страдания. Это жажда, обусловливающая новое рождение, сопутствуемая наслаждением и страстью… Вот, монахи, благородная истина о прекращении страданий. Это вызываемое подавлением страстей полное прекращение жажды… Вот, монахи, благородная истина о Пути, который ведет к подавлению страдания. Это благородный восьмеричный Путь» (цит. по 9, с. 43).[161]
Суть восьмеричного Пути, пройдя который человек избавляется от страданий, достигает освобождения, заключается в правильном понимании, правильной мысли, правильной речи, правильном действии, правильной жизни, правильном намерении, правильном усилии, правильном сосредоточении (самадхи).[162] Следование этому Пути приводит к полному избавлению от авидьи, к преодолению круга бытия, успокоению, просветлению, нирване, к тому состоянию, в которое вошел Будда.[163]
Согласно основным сутрам Махаяны, все обладает природой будды, каждое существо может стать просветленным. В Китае и Японии распространились прежде всего те сутры, которые не противоречили данному тезису – видимо, потому, что он соответствовал традиционным представлениям китайцев и японцев о том, что абсолют присущ природе. Каждая вещь, каждое существо имеет свое кокоро (сердце, душу), что делает его равным другим существам и всему миру. («Если у вселенной одно сердце, значит, каждое сердце – вселенная», – говорят японцы.) И потому в Японии была признана «Аватамсака сутра» (яп. «Кэгонкё»), которая начиная с VIII века глубоко почиталась школой Кэгон. Согласно этой сутре, все существа без исключения обладают природой будды, каждое явление, каждое существование отражает в себе существование других. Мир – огромная сеть из драгоценных камней, словно паутина, блестит на восходе солнца, и каждая драгоценность отражает все остальные. Это и есть дхарма-дхату, Закон Вселенной. Популярная в Китае и Японии «Лотосовая сутра», которая легла в основу японской школы Тэндай (начало IX в.), также проповедует мысль о том, что все существа в потенции будды, «слушающие голос» и «самостоятельно идущие к просветлению», становятся буддами.
Но буддисты и даосы по-разному понимали Путь, ведущий к «спасению». В омраченном мире невозможно освобождение, и потому буддисты призывали не к усовершенствованию того, что есть, и не к следованию естественности, как даосы, а к следованию «восьмеричному Пути», который выведет человека за пределы этого мира и который доступен лишь тем, кто способен прорубить дорогу сквозь сети майи. «Восьмеричный путь» не назовешь естественным. Это путь знания и усилия – знания буддийского учения и владения своей психикой. Путь же даосов возможен при том состоянии духа, который называется недеянием (увэй), состоянием естественности (цзыжань): «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало… В Поднебесной самые слабые побеждают самых сильных. Небытие проникает везде и всюду. Вот почему я знаю пользу от недеяния. В Поднебесной нет ничего, что можно было бы сравнить с учением, не прибегающим к словам, и пользой от недеяния» (3, т. 1, с. 126, 128). Это одна из главных идей «Дао дэ цзина». Нельзя сказать, что путь даосов легче, не требует усилий, но он иной – путь простоты и естественности. Правда, это отличие скорее по форме. Один из самых непримиримых буддийских мыслителей Японии, Нитирэн (XIII в.), опираясь на «Лотосовую сутру», утверждал: «Человечество в вырождающийся век последних дней Закона может быть научено только посредством простейшего изложения истины, но не сложной системой доктрин, заумным процессом медитации и логическими ухищрениями» (10, с. 42)[164]. И буддийский «просветленный», и дао-человек оказываются в центре круга. Но в первом случае сознание созерцающего, проходя через мир, лишенный форм, достигает центра «колеса бытия», чтобы распроститься с этим миром (отсюда необходимость посредника между буддой и земными существами). Во втором же, достигая центра круга, даос сливается с земной осью, чтобы странствовать вместе с вещами, «править облаками без упряжи, мчаться с ветром без помощи ног» (11, с. 21). Судя по «Ле-цзы», «тот, кого называют естественным человеком, свою природу приводит в соответствие с дао. Поэтому его бытие подобно небытию, его сущность подобна пустоте. Полагает себя в одно и не знает, что есть два… Воплотив корень, обняв разум, странствует в пространстве меж небом и землей. Свободный, бродит за пределами пыльного мира» (цит. по 13, с. 65).
Учение Будды ориентировано на сознание, на психику: мир есть мысль[165]. Учение Лао-цзы ориентировано на естественность, на природу, на недеяние, вхождение в естественный ритм космоса (мир есть Дао): «Можно ли осуществить недеяние, если не познаешь все взаимоотношения в природе?» (2, с. 53).
Можно сказать, в первом случае «освобождение» достигается через максимальное, предельное сосредоточение, во втором – через максимальное, предельное рассосредоточение, расслабление. И в том, и в другом случае достигается состояние «не-я». Карма «делается» (недаром это понятие обозначается иероглифом «дело», «действие»), и избавление от кармы «делается». Карма целиком зависит от самого человека, на нее не могут воздействовать ни духи, ни боги, ни Небо. Для даосизма же в принципе немыслима целевая установка, «правильное намерение»: по словам Чжуан-цзы, «нет ничего более целостного, чем небо и земля. Но разве они обладают целостностью оттого, что ее добиваются?»
Природа Будды изначально чиста и совершенна, но ее затемняет авидья. Древние китайцы не считали, что авидья управляет миром, хотя и противопоставляли небесному Пути путь «человеческий». С их точки зрения изначальная природа всего (син) чиста, совершенна, и нужно лишь не мешать ей. Конфуцианцы верили, что это можно сделать, приобщаясь к вэнь[166], даосы – следуя естественному пути. «Пять постоянств», которые с точки зрения конфуцианцев присущи изначальной природе, помимо человечности, справедливости, чуткости, искренности включают также ум-знание (чжи), то есть нечто противоположное авидье. Даосы расходились с конфуцианцами не в понимании цели (гармонизация мира), а в средствах ее достижения. Они тоже верили в чистоту изначальной природы, потому призывали следовать естественности, но не верили в действенность слова: «То, что может быть именем, не есть постоянное имя». Слово для них – препятствие на пути, поскольку оно переключает внимание с внутреннего на внешнее. Для даосов стать совершенно естественным, «природным» – значит «радоваться небу».
Собственно, достаточно сравнить взгляды основателей буддизма и даосизма, чтобы понять разницу учений. Оба мыслителя жили в одну и ту же эпоху (VI в. до н. э.). И тому и другому открылась Истина, но каждый поведал о ней по-своему, на своем языке. Не потому ли, что один унаследовал индуистские представления, другой – традицию И цзина? Будда долгие годы размышлял о человеческой жизни и причине страданий; Лао-цзы – о том, какому Пути следовать человеку, чтобы не приходить в диссонанс, не нарушать естественное Дао. У них были разные задачи, но общая цель – дать человеку Свободу, сделать его независимым. А это посильно тому, кто неподвластен превратностям жизни, выходит из мира условного, из оболочки своего маленького «я», обретает подлинное Я, становится равен небу, земле и всему космосу. Каждый по-своему открывал Истину, то есть нечто непреложное, существующее само по себе, независимо от человека, но от чего зависит сам человек. Истина для Лао-цзы – Путь увэй, недеяния, ненарушения естественности; для Будды – путь преодоления земного притяжения, освобождения человека от всяческих «пут», в том числе естественных. Но и учение Лао-цзы можно назвать учением о спасении. Размышляя о Дао, он думает о человеке: как ему вести себя, чтобы быть свободным, жить в Дао, и потому учение о Дао немыслимо без учения о дэ, о том, в чем проявляется Дао, о правильном поведении в этом мире: «Дао скрыто [от нас] и не имеет имени. Но только оно способно помочь [всем существам] и привести их к совершенству» (3, т. 1, с. 127); «Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао — наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято» (3, т. 1, с. 137); «На ненависть нужно отвечать добром», чтобы злом не увеличивать зло, «поэтому совершенномудрый постоянно умело спасает людей и не покидает их» (3, т. 1, с. 13).
Итак, общее прежде всего в том, что и в буддизме, и в даосизме признается реальность Небытия. Небытие представляет собой истинно-сущее, в нем в потенции, в неявленной форме все уже существует, то есть все существует до того, как появляется, существует вне или «над формами» пространства и времени. В «Сицычжуань» говорится: «То, что над формами (син эр шан), называется дао, то, что имеет форму (син эр ся), называется осуществлением» (4, с. 519). Та же мысль звучит и в уже упоминавшемся высказывании Лао-цзы: «Дао туманно и неопределенно. Однако в его неопределенности и туманности содержатся образы. В его туманности и неопределенности содержатся вещи» (2, с. 123).
Мир небытия, по воззрениям даосов и буддистов, истинный мир, где пребывают в своем подлинном виде, свободно, естественно; мир бытия – ограниченное, временное, эфемерное проявление Великого Единого. Небытие и бытие соотносятся как бесконечное с конечным, постоянное с изменчивым, абсолютное с относительным, великое с малым. В «Удане» сказано (устами Будды): «Существует, монахи, нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное. Если, монахи, не существовало бы нерожденного, неставшего, несотворенного, неоформленного, то не было бы спасения от рождения, становления, сотворения, оформления. Но так как, монахи, существует нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное, то и можно избежать рождения, становления, сотворения, оформления» (цит. по 6, с. 173). Иными словами, «спасение» возможно тогда, когда прерываются связи с условным, феноменальным миром.
Отсюда закономерно вытекает взгляд на видимый мир как на набегающую волну вечного океана, мгновенное проявление мира невидимого. Говоря словами толкователя «Чжуан-цзы» Го Сяна (ум. в 312 г.), «в мгновение ока все вместе одной массой появляется и исчезает». (Даосизм к тому времени взаимодействовал с буддизмом.) Истинно-сущее (Дао, природа Будды) существует в самих вещах, имманентно миру, присутствует в каждой вещи и определяет ее природу. По учению буддизма японской школы Сингон, все сущее – предметы, мысли, слова – проявление космической силы будды Великого Солнца (Дай-нити Нёрай, санскр. Маха-Вайрочана) – центра вселенной. В состоянии «великого бесконечного света» индивидуальное сознание сливается с универсальным. Нет разрыва между трансцендентным и имманентным, единое выражается в мгновенных вспышках единичного.
Такое понимание связи единого и единичного и приводит к недуальному мышлению, которое называют иногда «парадоксальным».
И даосизму, и буддизму свойственно стремление к недвойственности, к неразделению на два (санскр. адвайта, яп. фуни): прерывное всегда вместе с тем и непрерывное; природа Будды неделима, от Дао нельзя ни убавить, ни прибавить. Как говорил третий патриарх чань в Китае Сэн Цань, «совершенный путь подобен бездне, где нет недостатка и нет избытка. Лишь оттого, что выбираем, теряем его».
Все взаимопроникается, взаимообусловлено, напоминает дыхание вселенского организма. Отсюда – вера в «моральность космоса», в его непосредственный отклик на поведение людей. Об этом написано уже в «Шу цзине» (в гл. «Великий план»), где говорится, что моральные качества государя отражаются на явлениях природы и могут вызвать стихийные бедствия. В буддизме идея моральности космоса выражается в форме закона нравственной причинности, кармы. (Согласно Абхидхарме, карма – сила, контролирующая мировые процессы.)
И буддисты, и даосы понимают Путь, ведущий к «спасению», как Срединный. Но для первых это полное снятие противоположностей[167], недаром в Махаяне Срединный Путь называют нулевым, а учение о Срединном Пути (мадхьямика) отождествляют с учением о пустоте (шуньявада). Для вторых же Срединный Путь представляет собой подвижное равновесие инь-ян. Одно инь уравновешивается одним ян; инь прибывает, ян убывает, ян прибывает, инь убывает, но целое остается неизменным. Достигая центра (чжун), инь-ян успокаиваются, возвращаются в невыявленное состояние. В обоих учениях идеал – преодоление дуальности, достижения центра круга, «постоянства».
Для даосов идеальное состояние, состояние постоянства предполагает полный покой, полную эмоциональную успокоенность, как и в буддизме. Но в традиционном китайском варианте в состоянии покоя (в центре круга) инь-ян сворачиваются, уходят в потенцию Дао или Тайцзи, чтобы вновь появиться. Даосизм, как и учение о Середине, не только считает возможной обратную развертку, но и придает ей или гармонии особое значение («Один раз инь, один раз ян и есть Путь»). Происходит постоянная циркуляция, сохраняется связь с этим миром.
В Махаяне нечего уравновешивать, согласно ее учению, все есть Пустота, все настолько относительно, что невозможно говорить о равновесии или гармонии – нет того, что можно уравновешивать (вследствие чего понятие «гармония» не занимает в ней такого места, как в китайских учениях). При достижении нирваны не происходит обратной развертки, возвращения на феноменальный уровень. Связи с этим миром прерываются, хотя элементы жизни (дхармы) не исчезают, они лишь успокаиваются.[168] Все это и дало возможность представить индийскую модель в виде пустого, незаполненного круга, а китайскую – в виде круга с двумя полуизогнутыми половинами (темной и светлой), готовыми перейти одна в другую. Принцип мышления помогает понять разное в масштабах нации отношение к жизни и к деятельности (хотя на уровне целого то, что ими олицетворяется, можно рассматривать как взаимодополняющие системы, инь-ян).
Другое дело – дзэн (кит. чань). Его суть, кстати, тоже можно передать и передают пустым кругом, но эта пустота иного порядка. В отличие от нирваны сатори знает возвращение – правда, на другом уровне. Как говорил Басё, «возвысь свой дух и вернись в мир обыденный». Видимо, подобный подход является развитием одной из главных идей Махаяны – идеи бодхисаттвы, посредника, который не переходит в нирвану, пока не достигнут освобождения все существа. (Дзэнские монахи дают четыре клятвы, и первая именно об этом: как бы ни было много живых существ, монах клянется спасти их всех.)
Дзэн – общее дитя буддизма и даосизма, следствие и свидетельство их структурной близости. От буддизма в него пришли недуальность, непризнание двойственности даже на уровне инь-ян. Собственно, дзэн не отрицает инь-ян, но воспринимает их в единстве, как и «два» и «не-два» одновременно. В момент сатори, внезапного преображения сознания, исчезают все противоположности, все пары. Говоря словами Сэн Цаня, «нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Одно во всем, и все в одном».
От даосизма дзэн взял естественность (цзыжань) и метод недеяния (увэй). Можно сказать, без даосизма не было бы дзэн. Школа чань могла появиться только на даосской почве, и, так как даосское мировоззрение близко японцам по духу, дзэн оказался им сродни. В дзэнских воззрениях не мог возникнуть вопрос о «восьмеричном пути», о «правильном действии», «правильном намерении». Здесь все ненамеренно, все подчинено спонтанности: что возникает спонтанно, самоестественно (цзыжань), то и правильно. Собственно, и махаяна признает «необусловленное действие» (акарма); «правильное действие» и есть «необусловленное», спонтанное действие. Дхьяну (кит. чань) невозможно приблизить, дхьяна не сообразуется с целью и намерением.[169] И все же дело в степени приверженности тому или иному состоянию. Нельзя сказать, что спонтанность – главный сущностный признак Ма-хаяны, хотя он и отличает Махаяну от Хинаяны, а для дзэн признание спонтанности, неожиданного выхода за пределы конвенционального мышления – главный признак.[170] Только так – ненамеренно, внезапно – можно достичь центра круга, перейти не в другой мир, а на другой уровень сознания. Сатори не является окончательным выходом из круга сансары. Связи с этим миром не обрываются, в них просто нет необходимости: субъект сливается с объектом, они становятся едины. Дзэнский мастер театра Но, Сэами (1363–1443), говорил, что, если актер хочет «уподобиться вещи» (моно-манэ), он должен слиться, стать единым с нею, стать «воином, демоном, божеством, сосной или кедром».
Собственно, цель одна – достижение полного покоя, пути разные. При сущностной близости даосизма и буддизма можно говорить о разной степени приверженности учений к движению и покою. В буддизме присутствует стремление к нулевому состоянию[160], к полному разрыву с этим миром, что, видимо, связано с негативным отношением к бытию как следствию авидьи.
Одна из основных идей буддизма: все существующее преходяще, наполнено страданием и лишено реальности. Круговращение пратитьи самутпады порождает привязанность, которая превращает жизнь в страдание (дукха). Как известно, в момент просветления Будде открылись четыре истины: истина страдания, истина причины, истина освобождения, истина Пути: «Вот, монахи, благородная истина о страдании: рождение – страдание, старость – страдание, болезнь – страдание, смерть – страдание, соединение с неприятным – страдание, разъединение с приятным – страдание, неосуществимое желание – страдание… Вот, монахи, благородная истина о возникновении страдания. Это жажда, обусловливающая новое рождение, сопутствуемая наслаждением и страстью… Вот, монахи, благородная истина о прекращении страданий. Это вызываемое подавлением страстей полное прекращение жажды… Вот, монахи, благородная истина о Пути, который ведет к подавлению страдания. Это благородный восьмеричный Путь» (цит. по 9, с. 43).[161]
Суть восьмеричного Пути, пройдя который человек избавляется от страданий, достигает освобождения, заключается в правильном понимании, правильной мысли, правильной речи, правильном действии, правильной жизни, правильном намерении, правильном усилии, правильном сосредоточении (самадхи).[162] Следование этому Пути приводит к полному избавлению от авидьи, к преодолению круга бытия, успокоению, просветлению, нирване, к тому состоянию, в которое вошел Будда.[163]
Согласно основным сутрам Махаяны, все обладает природой будды, каждое существо может стать просветленным. В Китае и Японии распространились прежде всего те сутры, которые не противоречили данному тезису – видимо, потому, что он соответствовал традиционным представлениям китайцев и японцев о том, что абсолют присущ природе. Каждая вещь, каждое существо имеет свое кокоро (сердце, душу), что делает его равным другим существам и всему миру. («Если у вселенной одно сердце, значит, каждое сердце – вселенная», – говорят японцы.) И потому в Японии была признана «Аватамсака сутра» (яп. «Кэгонкё»), которая начиная с VIII века глубоко почиталась школой Кэгон. Согласно этой сутре, все существа без исключения обладают природой будды, каждое явление, каждое существование отражает в себе существование других. Мир – огромная сеть из драгоценных камней, словно паутина, блестит на восходе солнца, и каждая драгоценность отражает все остальные. Это и есть дхарма-дхату, Закон Вселенной. Популярная в Китае и Японии «Лотосовая сутра», которая легла в основу японской школы Тэндай (начало IX в.), также проповедует мысль о том, что все существа в потенции будды, «слушающие голос» и «самостоятельно идущие к просветлению», становятся буддами.
Но буддисты и даосы по-разному понимали Путь, ведущий к «спасению». В омраченном мире невозможно освобождение, и потому буддисты призывали не к усовершенствованию того, что есть, и не к следованию естественности, как даосы, а к следованию «восьмеричному Пути», который выведет человека за пределы этого мира и который доступен лишь тем, кто способен прорубить дорогу сквозь сети майи. «Восьмеричный путь» не назовешь естественным. Это путь знания и усилия – знания буддийского учения и владения своей психикой. Путь же даосов возможен при том состоянии духа, который называется недеянием (увэй), состоянием естественности (цзыжань): «Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет ничего такого, что бы оно не делало… В Поднебесной самые слабые побеждают самых сильных. Небытие проникает везде и всюду. Вот почему я знаю пользу от недеяния. В Поднебесной нет ничего, что можно было бы сравнить с учением, не прибегающим к словам, и пользой от недеяния» (3, т. 1, с. 126, 128). Это одна из главных идей «Дао дэ цзина». Нельзя сказать, что путь даосов легче, не требует усилий, но он иной – путь простоты и естественности. Правда, это отличие скорее по форме. Один из самых непримиримых буддийских мыслителей Японии, Нитирэн (XIII в.), опираясь на «Лотосовую сутру», утверждал: «Человечество в вырождающийся век последних дней Закона может быть научено только посредством простейшего изложения истины, но не сложной системой доктрин, заумным процессом медитации и логическими ухищрениями» (10, с. 42)[164]. И буддийский «просветленный», и дао-человек оказываются в центре круга. Но в первом случае сознание созерцающего, проходя через мир, лишенный форм, достигает центра «колеса бытия», чтобы распроститься с этим миром (отсюда необходимость посредника между буддой и земными существами). Во втором же, достигая центра круга, даос сливается с земной осью, чтобы странствовать вместе с вещами, «править облаками без упряжи, мчаться с ветром без помощи ног» (11, с. 21). Судя по «Ле-цзы», «тот, кого называют естественным человеком, свою природу приводит в соответствие с дао. Поэтому его бытие подобно небытию, его сущность подобна пустоте. Полагает себя в одно и не знает, что есть два… Воплотив корень, обняв разум, странствует в пространстве меж небом и землей. Свободный, бродит за пределами пыльного мира» (цит. по 13, с. 65).
Учение Будды ориентировано на сознание, на психику: мир есть мысль[165]. Учение Лао-цзы ориентировано на естественность, на природу, на недеяние, вхождение в естественный ритм космоса (мир есть Дао): «Можно ли осуществить недеяние, если не познаешь все взаимоотношения в природе?» (2, с. 53).
Можно сказать, в первом случае «освобождение» достигается через максимальное, предельное сосредоточение, во втором – через максимальное, предельное рассосредоточение, расслабление. И в том, и в другом случае достигается состояние «не-я». Карма «делается» (недаром это понятие обозначается иероглифом «дело», «действие»), и избавление от кармы «делается». Карма целиком зависит от самого человека, на нее не могут воздействовать ни духи, ни боги, ни Небо. Для даосизма же в принципе немыслима целевая установка, «правильное намерение»: по словам Чжуан-цзы, «нет ничего более целостного, чем небо и земля. Но разве они обладают целостностью оттого, что ее добиваются?»
Природа Будды изначально чиста и совершенна, но ее затемняет авидья. Древние китайцы не считали, что авидья управляет миром, хотя и противопоставляли небесному Пути путь «человеческий». С их точки зрения изначальная природа всего (син) чиста, совершенна, и нужно лишь не мешать ей. Конфуцианцы верили, что это можно сделать, приобщаясь к вэнь[166], даосы – следуя естественному пути. «Пять постоянств», которые с точки зрения конфуцианцев присущи изначальной природе, помимо человечности, справедливости, чуткости, искренности включают также ум-знание (чжи), то есть нечто противоположное авидье. Даосы расходились с конфуцианцами не в понимании цели (гармонизация мира), а в средствах ее достижения. Они тоже верили в чистоту изначальной природы, потому призывали следовать естественности, но не верили в действенность слова: «То, что может быть именем, не есть постоянное имя». Слово для них – препятствие на пути, поскольку оно переключает внимание с внутреннего на внешнее. Для даосов стать совершенно естественным, «природным» – значит «радоваться небу».
Собственно, достаточно сравнить взгляды основателей буддизма и даосизма, чтобы понять разницу учений. Оба мыслителя жили в одну и ту же эпоху (VI в. до н. э.). И тому и другому открылась Истина, но каждый поведал о ней по-своему, на своем языке. Не потому ли, что один унаследовал индуистские представления, другой – традицию И цзина? Будда долгие годы размышлял о человеческой жизни и причине страданий; Лао-цзы – о том, какому Пути следовать человеку, чтобы не приходить в диссонанс, не нарушать естественное Дао. У них были разные задачи, но общая цель – дать человеку Свободу, сделать его независимым. А это посильно тому, кто неподвластен превратностям жизни, выходит из мира условного, из оболочки своего маленького «я», обретает подлинное Я, становится равен небу, земле и всему космосу. Каждый по-своему открывал Истину, то есть нечто непреложное, существующее само по себе, независимо от человека, но от чего зависит сам человек. Истина для Лао-цзы – Путь увэй, недеяния, ненарушения естественности; для Будды – путь преодоления земного притяжения, освобождения человека от всяческих «пут», в том числе естественных. Но и учение Лао-цзы можно назвать учением о спасении. Размышляя о Дао, он думает о человеке: как ему вести себя, чтобы быть свободным, жить в Дао, и потому учение о Дао немыслимо без учения о дэ, о том, в чем проявляется Дао, о правильном поведении в этом мире: «Дао скрыто [от нас] и не имеет имени. Но только оно способно помочь [всем существам] и привести их к совершенству» (3, т. 1, с. 127); «Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то, что у них отнято. Человеческое же дао — наоборот. Оно отнимает у бедных и отдает богатым то, что отнято» (3, т. 1, с. 137); «На ненависть нужно отвечать добром», чтобы злом не увеличивать зло, «поэтому совершенномудрый постоянно умело спасает людей и не покидает их» (3, т. 1, с. 13).
Итак, общее прежде всего в том, что и в буддизме, и в даосизме признается реальность Небытия. Небытие представляет собой истинно-сущее, в нем в потенции, в неявленной форме все уже существует, то есть все существует до того, как появляется, существует вне или «над формами» пространства и времени. В «Сицычжуань» говорится: «То, что над формами (син эр шан), называется дао, то, что имеет форму (син эр ся), называется осуществлением» (4, с. 519). Та же мысль звучит и в уже упоминавшемся высказывании Лао-цзы: «Дао туманно и неопределенно. Однако в его неопределенности и туманности содержатся образы. В его туманности и неопределенности содержатся вещи» (2, с. 123).
Мир небытия, по воззрениям даосов и буддистов, истинный мир, где пребывают в своем подлинном виде, свободно, естественно; мир бытия – ограниченное, временное, эфемерное проявление Великого Единого. Небытие и бытие соотносятся как бесконечное с конечным, постоянное с изменчивым, абсолютное с относительным, великое с малым. В «Удане» сказано (устами Будды): «Существует, монахи, нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное. Если, монахи, не существовало бы нерожденного, неставшего, несотворенного, неоформленного, то не было бы спасения от рождения, становления, сотворения, оформления. Но так как, монахи, существует нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное, то и можно избежать рождения, становления, сотворения, оформления» (цит. по 6, с. 173). Иными словами, «спасение» возможно тогда, когда прерываются связи с условным, феноменальным миром.
Отсюда закономерно вытекает взгляд на видимый мир как на набегающую волну вечного океана, мгновенное проявление мира невидимого. Говоря словами толкователя «Чжуан-цзы» Го Сяна (ум. в 312 г.), «в мгновение ока все вместе одной массой появляется и исчезает». (Даосизм к тому времени взаимодействовал с буддизмом.) Истинно-сущее (Дао, природа Будды) существует в самих вещах, имманентно миру, присутствует в каждой вещи и определяет ее природу. По учению буддизма японской школы Сингон, все сущее – предметы, мысли, слова – проявление космической силы будды Великого Солнца (Дай-нити Нёрай, санскр. Маха-Вайрочана) – центра вселенной. В состоянии «великого бесконечного света» индивидуальное сознание сливается с универсальным. Нет разрыва между трансцендентным и имманентным, единое выражается в мгновенных вспышках единичного.
Такое понимание связи единого и единичного и приводит к недуальному мышлению, которое называют иногда «парадоксальным».
И даосизму, и буддизму свойственно стремление к недвойственности, к неразделению на два (санскр. адвайта, яп. фуни): прерывное всегда вместе с тем и непрерывное; природа Будды неделима, от Дао нельзя ни убавить, ни прибавить. Как говорил третий патриарх чань в Китае Сэн Цань, «совершенный путь подобен бездне, где нет недостатка и нет избытка. Лишь оттого, что выбираем, теряем его».
Все взаимопроникается, взаимообусловлено, напоминает дыхание вселенского организма. Отсюда – вера в «моральность космоса», в его непосредственный отклик на поведение людей. Об этом написано уже в «Шу цзине» (в гл. «Великий план»), где говорится, что моральные качества государя отражаются на явлениях природы и могут вызвать стихийные бедствия. В буддизме идея моральности космоса выражается в форме закона нравственной причинности, кармы. (Согласно Абхидхарме, карма – сила, контролирующая мировые процессы.)
И буддисты, и даосы понимают Путь, ведущий к «спасению», как Срединный. Но для первых это полное снятие противоположностей[167], недаром в Махаяне Срединный Путь называют нулевым, а учение о Срединном Пути (мадхьямика) отождествляют с учением о пустоте (шуньявада). Для вторых же Срединный Путь представляет собой подвижное равновесие инь-ян. Одно инь уравновешивается одним ян; инь прибывает, ян убывает, ян прибывает, инь убывает, но целое остается неизменным. Достигая центра (чжун), инь-ян успокаиваются, возвращаются в невыявленное состояние. В обоих учениях идеал – преодоление дуальности, достижения центра круга, «постоянства».
Для даосов идеальное состояние, состояние постоянства предполагает полный покой, полную эмоциональную успокоенность, как и в буддизме. Но в традиционном китайском варианте в состоянии покоя (в центре круга) инь-ян сворачиваются, уходят в потенцию Дао или Тайцзи, чтобы вновь появиться. Даосизм, как и учение о Середине, не только считает возможной обратную развертку, но и придает ей или гармонии особое значение («Один раз инь, один раз ян и есть Путь»). Происходит постоянная циркуляция, сохраняется связь с этим миром.
В Махаяне нечего уравновешивать, согласно ее учению, все есть Пустота, все настолько относительно, что невозможно говорить о равновесии или гармонии – нет того, что можно уравновешивать (вследствие чего понятие «гармония» не занимает в ней такого места, как в китайских учениях). При достижении нирваны не происходит обратной развертки, возвращения на феноменальный уровень. Связи с этим миром прерываются, хотя элементы жизни (дхармы) не исчезают, они лишь успокаиваются.[168] Все это и дало возможность представить индийскую модель в виде пустого, незаполненного круга, а китайскую – в виде круга с двумя полуизогнутыми половинами (темной и светлой), готовыми перейти одна в другую. Принцип мышления помогает понять разное в масштабах нации отношение к жизни и к деятельности (хотя на уровне целого то, что ими олицетворяется, можно рассматривать как взаимодополняющие системы, инь-ян).
Другое дело – дзэн (кит. чань). Его суть, кстати, тоже можно передать и передают пустым кругом, но эта пустота иного порядка. В отличие от нирваны сатори знает возвращение – правда, на другом уровне. Как говорил Басё, «возвысь свой дух и вернись в мир обыденный». Видимо, подобный подход является развитием одной из главных идей Махаяны – идеи бодхисаттвы, посредника, который не переходит в нирвану, пока не достигнут освобождения все существа. (Дзэнские монахи дают четыре клятвы, и первая именно об этом: как бы ни было много живых существ, монах клянется спасти их всех.)
Дзэн – общее дитя буддизма и даосизма, следствие и свидетельство их структурной близости. От буддизма в него пришли недуальность, непризнание двойственности даже на уровне инь-ян. Собственно, дзэн не отрицает инь-ян, но воспринимает их в единстве, как и «два» и «не-два» одновременно. В момент сатори, внезапного преображения сознания, исчезают все противоположности, все пары. Говоря словами Сэн Цаня, «нет ни прошлого, ни настоящего, ни будущего. Одно во всем, и все в одном».
От даосизма дзэн взял естественность (цзыжань) и метод недеяния (увэй). Можно сказать, без даосизма не было бы дзэн. Школа чань могла появиться только на даосской почве, и, так как даосское мировоззрение близко японцам по духу, дзэн оказался им сродни. В дзэнских воззрениях не мог возникнуть вопрос о «восьмеричном пути», о «правильном действии», «правильном намерении». Здесь все ненамеренно, все подчинено спонтанности: что возникает спонтанно, самоестественно (цзыжань), то и правильно. Собственно, и махаяна признает «необусловленное действие» (акарма); «правильное действие» и есть «необусловленное», спонтанное действие. Дхьяну (кит. чань) невозможно приблизить, дхьяна не сообразуется с целью и намерением.[169] И все же дело в степени приверженности тому или иному состоянию. Нельзя сказать, что спонтанность – главный сущностный признак Ма-хаяны, хотя он и отличает Махаяну от Хинаяны, а для дзэн признание спонтанности, неожиданного выхода за пределы конвенционального мышления – главный признак.[170] Только так – ненамеренно, внезапно – можно достичь центра круга, перейти не в другой мир, а на другой уровень сознания. Сатори не является окончательным выходом из круга сансары. Связи с этим миром не обрываются, в них просто нет необходимости: субъект сливается с объектом, они становятся едины. Дзэнский мастер театра Но, Сэами (1363–1443), говорил, что, если актер хочет «уподобиться вещи» (моно-манэ), он должен слиться, стать единым с нею, стать «воином, демоном, божеством, сосной или кедром».