Страница:
Во-вторых, Хэшан Махаяна отрицал ценность самих парамит, считая их мирскими добродетелями (за исключением праджня-парамиты), способствующими улучшению кармы, но не имеющими никакого отношения к пробуждению и реализации природы Будды. С его точки зрения, следовало пресечь всякую кармическую активность вообще, ибо добрые дела также привязывают к сансаре, как и дурные.
В-третьих, Хэшан Махаяна, в отличие от Камалашилы, считал, что главным методом совершенствования является созерцание, направленное на достижение полной остановки мыслительного процесса и достижение состояния «недумания» (кит. у нянь), при котором исчезают все различия и ментальные конструкты (викальпа; кит. фэньбе), равно как и субъектно-объектная дихотомия. Вслед за прекращением «думания» наша собственная природа, которая есть природа Будды, раскрывается немедленно и спонтанно. Камалашила же не признавал этот метод, считая его чисто отрицательным и не ведущим к пробуждению.
Уже из этих трех пунктов видно, что реальная полемика велась вовсе не между индийским и китайским буддизмом (и не между классической Махаяной и учением китайской школы Чань), как это обычно считается. Масштабы полемики в Самье выходят далеко за эти рамки. Это полемика между двумя течениями и в индийском буддизме, и в махаянском буддизме вообще, ибо тезисы, выдвинутые Хэшаном Махаяной, отражали позиции, которых придерживались и многие буддисты в самой Индии (особенно в рамках тантрической традиции; несколько позднее они будут в полной мере представлены в учениях махасиддхов и традиции, известной как Маха-мудра). Теоретической ее основой, несомненно, была теория Татхагатагарбхи (особенно положение «наш собственный Ум и есть Будда»), тогда как Камалашила вслед за своим учителем придерживался учения синкретической школы мадхьямака сватантрика йогачра с ее совершенно иным пониманием как структуры пути, так и характера природы Будды.
Отзвуки полемики в Самье могут быть обнаружены и в главном труде Камалашилы – трактате «Рассмотрение ступеней созерцательной практики» (Пурва бхавана крама), из которого, впрочем, ясно, что взгляды Хэшана Махаяны отнюдь не были достоянием только китайского буддизма, имея своих сторонников и в самой Индии.
Приблизительно через десять лет после полемики в Самье Камалашила был убит неизвестно кем и по неизвестным мотивам (поздние тибетские источники обвиняют в этом китайцев, что представляется совершенно невероятным: ни школа Чань, ни буддизм вообще на обладали в Китае каким-либо государственным статусом; скорее, ответственность за это лежит на бонском жречестве и его сторонниках из числа тибетской знати).
Если контекст полемики в Самье был гораздо шире того, который обозначен традиционными историографами, то последствия ее были гораздо скромнее того, о чем говорят те же историографы. Китайский Чань не был искоренен указом Тисрондэцзана (если таковой указ вообще был) и продолжал присутствовать в тибетском буддизме в течение всего IX века, постепенно исчезнув только в следующем столетии в связи с общим упадком буддизма в Тибете и прекращением контактов между тибетскими и китайскими буддистами, вызванным гонениями на буддизм в обеих странах (об этом – ниже) и смутами как в Тибете после распада единого государства, так и в Китае после падения династии Тан. И только в XI веке, в период так называемой второй рецепции буддизма в Тибете и возрождения там махаянской традиции, сангха и миряне Страны Снегов окончательно и на этот раз бесповоротно обратились в сторону Индии, взяв, восприняв, сохранив и развив богатейшее наследие ее буддийской культуры.
Тем не менее «чаньский» субстрат сохранился в тибетском буддизме. Свидетельством этому является теория и практика течения Дзог-чэн, или Дзог-па чэн-по (маха ати-йога), считающегося высшей йогой тибетской школы Ньингма-па («Старая» или «Древняя» школа), возводящая свои корни к самому раннему этапу рецепции буддизма в Тибете и считающая своим основателем самого Падмасамбхаву. А именно во времена Падмасамбхавы влияние китайских «хэшанов» из школы Чань было наиболее интенсивным. Дзог-чэн учит, что природа нашего ума (читтатва; сем-ньи/семсньид) есть изначальный недвойственный гносис (джняна или видья; риг-па или йешес/ешей), который присутствует в любом наличном акте сознания. Осознание (актуализация) этого постоянного присутствия есть обретение состояния Будды (ср. с чаньским принципом: «Смотри в свою природу, и станешь Буддой»).
В первой половине IX века Тибетом правил царь Ралпачан, отличавшийся исключительным благочестием. При нем начинается регулярная работа по переводу санскритских канонических текстов на тибетский язык, осуществлявшаяся как индийскими учеными – пандитами, так и знающими санскрит тибетскими лоцзава (переводчиками). Один из указов Ралпачана запрещал переводить на тибетский язык хинаянские сочинения других школ, нежели сарвастивада, а также «тайные заклинания» (по-видимому, имелись в виду какие-то категории тантрических текстов). Однако скоро над буддизмом в Тибете сгустились тучи.
В начале 40-х годов IX века царь Ралпачан был убит своими сановниками, продолжавшими покровительствовать религии бон и бонскому жречеству; на тибетский престол вступил брат Ралпачана – Лангдарма, оказавшийся тибетским Юлианом Отступником. Лангдарма отказался от поддержки буддизма и восстановил все привилегии бонского жречества. Начались гонения на буддизм, закрытие монастырей и насильственное возвращение монахов к мирской жизни (достаточно курьезным совпадением является то обстоятельство, что в это же самое время начинаются сильнейшие за всю историю Китая гонения на буддизм в этой стране – 845 г., так называемые гонения годов Хуэй-чан). Однако эта реставрация старой религии была не более успешной, чем попытки римского коллеги Лангдармы восстановить античное язычество, покончив с «галилеянами», и закончилась примерно так же. Один из буддийских монахов, некто Палдордже, «преисполнившись сострадания к царю»[55], убил его. После этого Палдордже удалился в уединение, посвятив всю свою жизнь изучению махаянских текстов и медитации. Гибель царя-гонителя и сейчас празднуется в регионах распространения тибетского буддизма; во время празднеств исполняется особая мистерия, повествующая о том, как Палдордже вначале натерся сажей сам и натер ею своего коня, а после покушения на Лангдарму омылся в озере, помыл коня, вывернул наизнанку свою одежду и таким образом ушел от погони.
Гибель Лангдармы имела самые отрицательные воздействия на судьбы тибетского государства: после его убийства начинается борьба за власть, кровопролитные междоусобицы и смуты, приведшие в конечном итоге к распаду Тибетского царства на отдельные феодальные владения. Начинаются темные века, точнее десятилетия, тибетской истории – период смут и междоусобных войн продолжался около ста пятидесяти лет, до начала XI века. Но единым Тибет станет только в XVII веке.
Распад тибетского государства крайне отрицательно сказывается и на буддизме в этой стране, который в конце IX века приходит в полный упадок, продолжавшийся и в течение всего X столетия; можно сказать, что в это время буддизм в Тибете существует только номинально.
В оставшихся тибетских монастырях практически исчезает традиция винаи, сами монастыри превращаются в своего рода общежития семейного духовенства. Правила истолкования тантр, забыты и они начинают пониматься буквально, что приводит к совершенно невероятному росту распущенности духовенства, а также расцвету грубой магии и колдовства. Этот упадок продолжался до середины XI века, когда начинается быстрое возрождение буддизма.
Впрочем, справедливости ради надо отметить, что и в X веке предпринимались попытки преодолеть упадок буддизма. Здесь следует прежде всего назвать Ринчэн Цзанпо, проповедовавшего в Восточном Тибете (современный Ладак на территории Индии; от того времени в Ладаке сохранился монастырь Алчи с великолепными фресками). Принявший монашество бывший номинальный царь Тибета Хорде (монашеское имя Ешей Од) послал Ринчэн Цзанпо и несколько других молодых монахов учиться в Индию, однако из них только он один стал выдающимся буддистом. Ринчэн Цзанпо вместе с индийскими пандитами перевел много санскритских текстов, особенно йога-тантр, а также «Гухьясамаджа тантру», и проверил правильность перевода на тибетский других тантрических текстов.
В XI веке в Тибете происходит фактическая вторая рецепция буддизма. Она имела ряд существенных отличий от первой.
Во-первых, в период до гонений Лангдармы буддизм в Тибете был прежде всего верхушечным явлением; буддистами (включая монахов) были прежде всего, аристократы. Теперь буддизм быстро распространяется и в народе, а Тибет за какие-то сто-двести лет превратился в подлинную цитадель буддизма, «Страну Дхармы», как потом и стали называть свою родину тибетцы. Во-вторых, ранняя традиция была гетерогенной, сочетая в себе элементы как индийского, так и китайского буддизма. С XI века тибетцы стремятся максимально точно воспроизводить именно и только индийские образцы. И, наконец, если в VII–IX веках процесс распространения буддизма в Тибете был долгим и трудным, теперь тибетцы жадно ловят каждое слово индийских учителей и быстро усваивают весь объем буддийского учения в его позднемахаянской форме.
Восстановление буддийской традиции в Тибете шло двумя путями: реставрация монашеской традиции винаи и распространение йогических форм тантрического буддизма Ваджраяны. Огромную роль в восстановлении монастырской системы в Тибете сыграл монах из знаменитого бенгальского монастыря-университета Викрамашила по имени Атиша (Джово Атиша; Дипанкара Атиша Шриджняна, 982—1054). Созданная им школа Кадам-па стремилась не только возродить строгие принципы монастырских уставов, основывающихся на Винае, но и ввести в рамки винаи ваджраянскую практику тантрической йоги, а также разработать систему монастырского образования и схоластической монашеской учености. После XV века школа Кадам-па практически исчезает, слившись с близкой ей по духу школой Гелуг-па. Очень активно Атиша и его последователи также занимались переводами буддийского канона и философских сочинений на тибетский язык.
Вторая линия возрождения буддизма на тибетском плоскогорье была чисто йогической; она восходила к индийской традиции махасиддхов, связанной с именами таких знаменитых йогинов, как Тилопа и Наропа. В Тибет ее принес йогин и переводчик Марпа, проповедовавший узкому кругу своих учеников методы «шести йог Наропы» (см. лекцию 7). Большое значение Марпа и его преемники придавали также практике маха-мудры – непосредственного постижения природы своего сознания как природы Будды. Школа, основанная Марпой, получила название Кагью-па (монголизированное произношение – Каджуд-па), восходящее к тибетскому корню гью/джуд, означающему нить, струну, а метафорически – традицию, линию передачи учения (этим словом, кстати, переводилось и санскритское «тантра»). Поскольку индийские махасиддхи придавали огромное значение непосредственной передаче учения, йогических посвящений и практических методов непосредственно от учителя к ученику, их тибетские преемники и обозначили свою школу этим словом (Кагью-па – школа Преемственности).
Любимым учеником Марпы и его преемником в качестве главы школы стал крупнейший тибетский поэт Миларепа (1040—1123). В юности Миларепа был далек от буддизма, и даже практиковал черную бонскую магию с целью извести родственников, ранее причинивших много зла его семье. Позднее Миларепа пережил глубокое раскаяние и обратился в буддизм. После тяжких испытаний он стал учеником Марпы, который позднее и сделал его своим преемником. Миларепа стоит у истоков тибетской традиции уединенного горного отшельничества: в труднодоступных горных пещерах он практиковал йогу туммо – внутреннего тепла, которая, по его словам, неоднократно спасала его во время суровых тибетских зим. Практика туммо занимает важное место в методах школы Кагью и в настоящее время: когда вы слышите о соревнованиях гималайских «йогов», в лютую горную стужу соревнующихся в том, кто скорее высушит теплом своей обнаженной спины мокрую простыню, знайте, что речь идет именно о кагьюпинских репа (рес-па), о носящих белые льняные одежды йогинах, практикующих туммо. Будучи незаурядным поэтом, Миларепа написал множество стихов и песен, которые еще в недалеком прошлом знал наизусть любой традиционно образованный человек в Тибете и Монголии.
Своим преемником Миларепа сделал одного из своих самых поздних учеников – Гамбопу (Гампопу), автора многих ученых буддийских сочинений. Со времени Гамбопы у школы Кагью-па появились свои монастыри, и индивидуальная йогическая практика оказалась дополненной принципами монашеской дисциплины.
После Гамбопы школа Кагью-па разделилась на несколько ветвей – субтрадиций (так называемые «четыре большие и восемь малых»). Наиболее важной и влиятельной из них стало направление, известное как Карма-кагью (слово «карма» здесь восходит к названию главного монастыря этого направления – основанной в 1147 г. обители Кармаданса). Духовный глава направления носит титул Кармапа (в настоящее время школу возглавляет Кармапа XVII). Карма-кагью иногда называют «черношапочной школой», потому что «короной» Кармап является головной убор черного цвета, пожалованный Кармапе одним из китайских императоров династии Юань (1279—1368). В настоящее время эта регалия находится в монастыре Румтек в гималайском княжестве Сикким (до 1975 г. – под индийским протекторатом, с 1975 г. оккупировано Индией). По своему рангу Кармапа считается третьим по статусу иерархом Тибета (после Панчэн-ламы и Далай-ламы).
С начала 90-х годов XX века в Карма-кагью существует раскол, поскольку часть монахов (в основном из числа тибетских эмигрантов) не признала Кармапой XVII найденного на территории Тибетского Автономного Района КНР «перевоплощенца» Кармапы XVI, поддержанного Далай-ламой, и выбрала своего собственного Кармапу. К «раскольникам» присоединились и монахи монастыря Румтек. Ситуация обострилась в самое последнее время – юный Кармапа XVII Ургьен Тинлей в начале января 2000 г. бежал из Тибета в Индию, прибыл в Дхарамсалу – резиденцию Далай-ламы и его «тибетского правительства в изгнании» и обратился к властям Индии с просьбой о предоставлении ему политического убежища.
Именно с направлением Карма-кагью связано начало практики поисков «перерожденцев» его иерархов (Кармап, настоятелей монастырей и т. д.); впоследствии эта практика приняла в Тибете и соседнем регионе глобальный характер и была канонизирована школой Гелуг-па; подробнее о ней мы расскажем позднее, в связи с созданием института Далай-лам.
В настоящее время Карма-кагью получила распространение не только среди традиционных буддистов, но и среди последователей буддизма в странах Европы и Америки, которые стали получать традиционные посвящения и проходить подготовку в созданных тибетскими монахами-эмигрантами образовательных центрах этого направления в Индии и США. Одним из таких неофитов стал датский буддист Оле Нидал, активно проповедующий европеизированный вариант Карма-кагью в России (в настоящее время достаточно крупные по российским масштабам русскоязычные общины Карма-кагью созданы в ряде крупных городов европейской части России, включая Москву и Санкт-Петербург; появились они также и в российских регионах традиционного буддизма – Бурятии и Калмыкии).
Другие субтрадиции школы Кагью-па были постепенно вытеснены доминирующей в Тибете с XVII века школой Гелуг-па на окраины тибетского мира. Сейчас они преобладают в таких гималайских областях, как королевство Бутан, Сикким, Ладак (в составе индийского штата Джамму и Кашмир), а также в некоторых частях Непала. В Ладаке весьма влиятельна субтрадиция Дригун-кагью (Бригун-кагью), всегда довольно малочисленная, но прославившаяся ученостью своих монахов, написавших множество сочинений по различным аспектам теории и практики тибетского буддизма. Одним из наиболее авторитетных представителей этого направления на Западе является тибетский лама Ламчэн Гьялпо Римпоче, длительное время возглавлявший ассоциацию буддистов Тайваня, а в настоящее время создавшего религиозный и культурно-образовательный центр в США (штат Нью-Джерси). Летом 1992 года он приезжал в Санкт-Петербург и проповедовал в Санкт-Петербургском буддийском храме – Дацане Гунзэчойнэй.
В конце XII века самой влиятельной школой тибетского буддизма становится основанная еще в 1073 г. школа Сакья-па (дословно – «Желтая Земля», по названию местности, где был возведен первый монастырь этой школы). Школа Сакья-па прославилась как выдающимися учеными трудами своих иерархов, так и политической ролью, которую она играла в Тибете в XIII–XIV веках. Именно с этой школой связано и происхождение титула Далай-лама («лама, {чья мудрость подобна} океану») – так назвал одного из виднейших иерархов Сакья-па, ее пятого главу Пагба-ламу, китайский император монгольской династии Юань Хубилай (юаньский Ши-цзу, 1279—1294).
Монастырь Сакья контролировался аристократическим кланом Кхон, из числа представителей которого выходили иерархи этого направления буддизма. Школа Сакья-па не требовала обязательного безбрачия у духовных лиц, но существенным ограничением здесь было требование прекратить половую жизнь после рождения наследника. Однако сакьяские иерархи принимали монашеские обеты, что привело к установлению практики передачи сана настоятеля и первоиерарха школы от дяди к племяннику в рамках клана Кхон.
Доктрина школы Сакья-па восходила к учению индийского махасиддхи Вирупы (см. фрагмент его «жития» в лекции 7), провозгласившего принцип «плод – результат», согласно которому цель пути непосредственно реализуется в процессе его прохождения. Огромное значение традиция Сакья-па придавала практике йоги промежуточного состояния (бардо). По философским взглядам последователи Сакья-па придерживались синтеза умеренной мадхьямаки и йогачары. Центральной для этой школы тантрой является «Хеваджра тантра».
Несмотря на то что представители школы Сакья-па отличались ученостью и были авторами многочисленных сочинений, эта школа прославилась в первую очередь своей политической активностью в плане достаточно успешных попыток объединения Тибета в единое теократическое государство; в этом отношении иерархи Сакья-па, несомненно, были непосредственными предшественниками гелугпинцев. Сакьясцам практически удалось достичь этой цели, чему прежде всего способствовали их тесные контакты с правителями монгольской императорской династии Юань в Китае.
Первым контакты с юаньским двором установил знаменитый Сакья-пандита Кунга-чжалцан, но особое значение они приобрели после того, как другой сакьяский иерарх, Пагба-лама (Пхагба-лама Лодой-чжалцан, 1235—1280 гг.) совершил ритуал посвящения в «Хеваджра тантру» над императором Хубилаем, который после этого даровал Пагба-ламе титул императорского наставника (ди ши), что привело к оформлению отношений Тибета, контролировавшегося практически целиком школой Сакья-па, и юаньской империей как отношения между ламой – духовным учителем (гуру) и императором – милостынедателем (донатором и протектором). Однако после падения власти династии Юань в 1368 г. и провозглашения в Нанкине новой национальной китайской империи Мин (1368—1644 гг.) позиции Сакья-па в Тибете существенно ослабли, и различные феодальные кланы вновь приобрели неограниченную самостоятельность в своих землях. Со второй половины XIV века начинается постепенный упадок школы Сакья-па, продолжающей существовать, однако, и в наши дни. Современный первоиерарх школы, Сакья Терзин в настоящее время находится в эмиграции за пределами Тибета. Он один раз посетил Санкт-Петербург, проповедовал в Петербургском Дацане и давал там сакьяские посвящения.
Помимо основной ветви, к школе Сакья-па примыкали еще и ряд субтрадиций, наиболее известной из которых было направление, известное как Джонанг-па (также по названию центрального монастыря этой субтрадиции), названное известным британским буддологом Дж.С. Руеггом «школой буддийских онтологов». Уникальностью Джонанг-па является ее исключительная ориентация на сутры, провозглашающие учение о Татхагатагарбхе в качестве высшей и окончательной доктрины, что роднит ее со школами китайского буддизма. Придавали большое значение джонагпинцы и практике тантр, уделяя особое внимание «Калачакра тантре». Противники обвиняли последователей Джонаг-па в том, что ее учение находится под влиянием небуддийских, брахманистских идей, что вряд ли соответствовало действительности. Тем не менее, в XVII веке гелугпинцы, установившие контроль своей школы над Тибетом, запретили направление Джонанг-па как «еретическое», и оно прекратило свое существование. Однако гелугпинцы вряд ли были искренни – например, они не предприняли никаких акций, направленных против школы Ньингма-па, хотя ряд ее доктрин и форм практики гораздо дальше отходили от общепринятого в Тибете буддийского стандарта. Скорее, причиной запрета Джонанг-па стало то обстоятельство, что ее активно поддерживали феодальные кланы, решительно противившиеся установлению в Тибете теократии Далай-лам[56].
Несмотря на то, что Джонанг-па никогда не была особенно многочисленна, она дала миру одного выдающегося буддийского ученого – Таранатху (Дараната Гунга Ньинбо, 1575—1634 гг.). Таранатха был историком, знатоком санскрита, собирателем и восстановителем памятников истории Тибета. Он перевел ряд санскритских грамматических сочинений, но прославил Таранатху его собственный труд – знаменитая «История буддизма в Индии» (1608 г.). «Перерождениями» Таранатхи считались ургинские хутухты – первоиерархи монгольской буддийской «церкви».
Позднее других оформилась в качестве организованной школы Ньингма-па, хотя само это название и означает «старая» или «древняя», поскольку ее последователи считали, что они хранят верность тому буддизму, который принес собой в VIII веке из Индии Падмасамбхава, почитаемый ими как Гуру Римпоче («Драгоценный Учитель»), и отвергают все пришедшие позднее в Тибет доктрины и формы практики как ненужные нововведения. Таким образом, ньингмапинцы являются своеобразными «старообрядцами» Тибета.
Действительно, многие ритуалы и другие ньингмапинские формы практики содержат в себе достаточно много небуддийских, а шаманских (по-видимому, бонских) элементов, что указывает на то, что своими корнями эта школа уходит в тот период, когда буддийская традиция в Тибете еще не установилась. Связь Ньингма-па с ранним периодом истории буддизма в Тибете видна и из наличия в ее методах отчетливого китайского (чаньского) субстрата, на что уже указывалось при разговоре о последствиях полемики в Самье. Кроме того, ньингмапинцы имеют свою классификацию тантр и свой канон. Они не признали новые, усовершенствованные, переводы санскритских текстов, сделанные в XI–XII веках, оставшись верны архаичным переводам ранних переводчиков. С одной стороны, санскритские оригиналы многих тантр ньингмапинской традиции неизвестны, с другой – ньингмапинцы не признают авторитета многих безусловно аутентичных тантр, неизвестных, однако, в Тибете до XI века (к последним относится, например, «Калачакра тантра», считающаяся другими школами вершиной учений Ваджраяны). Огромную роль (часто большую, нежели собственно переводные санскритские тексты) в школе Ньингма-па играют тексты из так называемых тертонов, «кладов» (эти тексты называются терчой): ньингмапинцы утверждают, что частично эти тексты были спрятаны самим Падмасамбхавой, поскольку в его время тибетцы еще не могли понять их, а частично они были спрятаны буддистами во время гонений Лангдармы. Тертоны стали активно «открываться» в XIV веке, это время и может считаться периодом организационного оформления этой школы.
Ньингмапинцы подразделили тексты «терчой» на несколько видов; так, в разделе тантры были выделены такие группы: 1) крия, очищение или ритуал; 2) упайога – слияние абсолютной и относительной истин и созерцании циклов пяти Будд уровня Тела Самбхогакая (Татхагат); 3) йога – призывание персонажа пантеона (йидама), отождествление себя с этим персонажем; созерцание мандалы; 4) махайога (великая йога) – созерцание групп, образующих эмпирическую личность (скандхи), олицетворенных в облике персонажей пантеона; 5) ану-йога (изначальная йога) – тайная инициация в присутствии персонажа пантеона и его женской ипостаси (праджни) и созерцание шуньяты, или пустоты, для разрушения иллюзорности всех вещей; 6) ати-йога (совершенная йога), или Дзог-чэн (также – маха ати-йога, или «великая совершенная йога), – постижение единства йидама и его женской ипостаси, которое приводит к опыту Бесконечного Света; реализация истинной природы сознания. Достижение пробуждения (состояния Будды) находится в зависимости от посвящения в ту или иную группу текстов: посвященный в крия-тантру может достичь состояния Будды через семь рождений в облике человека; в упайога-тантру – способен обрести состояние Будды после пяти рождений человеком; посвящение в йога-тантру приводит к состоянию Будды самое меньшее через три жизни; в маха йога-тантру – дает возможность стать Буддой в следующем рождении, в ануйога-тантру – во время смерти, в ати-йогу – уже в этой жизни.
В-третьих, Хэшан Махаяна, в отличие от Камалашилы, считал, что главным методом совершенствования является созерцание, направленное на достижение полной остановки мыслительного процесса и достижение состояния «недумания» (кит. у нянь), при котором исчезают все различия и ментальные конструкты (викальпа; кит. фэньбе), равно как и субъектно-объектная дихотомия. Вслед за прекращением «думания» наша собственная природа, которая есть природа Будды, раскрывается немедленно и спонтанно. Камалашила же не признавал этот метод, считая его чисто отрицательным и не ведущим к пробуждению.
Уже из этих трех пунктов видно, что реальная полемика велась вовсе не между индийским и китайским буддизмом (и не между классической Махаяной и учением китайской школы Чань), как это обычно считается. Масштабы полемики в Самье выходят далеко за эти рамки. Это полемика между двумя течениями и в индийском буддизме, и в махаянском буддизме вообще, ибо тезисы, выдвинутые Хэшаном Махаяной, отражали позиции, которых придерживались и многие буддисты в самой Индии (особенно в рамках тантрической традиции; несколько позднее они будут в полной мере представлены в учениях махасиддхов и традиции, известной как Маха-мудра). Теоретической ее основой, несомненно, была теория Татхагатагарбхи (особенно положение «наш собственный Ум и есть Будда»), тогда как Камалашила вслед за своим учителем придерживался учения синкретической школы мадхьямака сватантрика йогачра с ее совершенно иным пониманием как структуры пути, так и характера природы Будды.
Отзвуки полемики в Самье могут быть обнаружены и в главном труде Камалашилы – трактате «Рассмотрение ступеней созерцательной практики» (Пурва бхавана крама), из которого, впрочем, ясно, что взгляды Хэшана Махаяны отнюдь не были достоянием только китайского буддизма, имея своих сторонников и в самой Индии.
Приблизительно через десять лет после полемики в Самье Камалашила был убит неизвестно кем и по неизвестным мотивам (поздние тибетские источники обвиняют в этом китайцев, что представляется совершенно невероятным: ни школа Чань, ни буддизм вообще на обладали в Китае каким-либо государственным статусом; скорее, ответственность за это лежит на бонском жречестве и его сторонниках из числа тибетской знати).
Если контекст полемики в Самье был гораздо шире того, который обозначен традиционными историографами, то последствия ее были гораздо скромнее того, о чем говорят те же историографы. Китайский Чань не был искоренен указом Тисрондэцзана (если таковой указ вообще был) и продолжал присутствовать в тибетском буддизме в течение всего IX века, постепенно исчезнув только в следующем столетии в связи с общим упадком буддизма в Тибете и прекращением контактов между тибетскими и китайскими буддистами, вызванным гонениями на буддизм в обеих странах (об этом – ниже) и смутами как в Тибете после распада единого государства, так и в Китае после падения династии Тан. И только в XI веке, в период так называемой второй рецепции буддизма в Тибете и возрождения там махаянской традиции, сангха и миряне Страны Снегов окончательно и на этот раз бесповоротно обратились в сторону Индии, взяв, восприняв, сохранив и развив богатейшее наследие ее буддийской культуры.
Тем не менее «чаньский» субстрат сохранился в тибетском буддизме. Свидетельством этому является теория и практика течения Дзог-чэн, или Дзог-па чэн-по (маха ати-йога), считающегося высшей йогой тибетской школы Ньингма-па («Старая» или «Древняя» школа), возводящая свои корни к самому раннему этапу рецепции буддизма в Тибете и считающая своим основателем самого Падмасамбхаву. А именно во времена Падмасамбхавы влияние китайских «хэшанов» из школы Чань было наиболее интенсивным. Дзог-чэн учит, что природа нашего ума (читтатва; сем-ньи/семсньид) есть изначальный недвойственный гносис (джняна или видья; риг-па или йешес/ешей), который присутствует в любом наличном акте сознания. Осознание (актуализация) этого постоянного присутствия есть обретение состояния Будды (ср. с чаньским принципом: «Смотри в свою природу, и станешь Буддой»).
В первой половине IX века Тибетом правил царь Ралпачан, отличавшийся исключительным благочестием. При нем начинается регулярная работа по переводу санскритских канонических текстов на тибетский язык, осуществлявшаяся как индийскими учеными – пандитами, так и знающими санскрит тибетскими лоцзава (переводчиками). Один из указов Ралпачана запрещал переводить на тибетский язык хинаянские сочинения других школ, нежели сарвастивада, а также «тайные заклинания» (по-видимому, имелись в виду какие-то категории тантрических текстов). Однако скоро над буддизмом в Тибете сгустились тучи.
В начале 40-х годов IX века царь Ралпачан был убит своими сановниками, продолжавшими покровительствовать религии бон и бонскому жречеству; на тибетский престол вступил брат Ралпачана – Лангдарма, оказавшийся тибетским Юлианом Отступником. Лангдарма отказался от поддержки буддизма и восстановил все привилегии бонского жречества. Начались гонения на буддизм, закрытие монастырей и насильственное возвращение монахов к мирской жизни (достаточно курьезным совпадением является то обстоятельство, что в это же самое время начинаются сильнейшие за всю историю Китая гонения на буддизм в этой стране – 845 г., так называемые гонения годов Хуэй-чан). Однако эта реставрация старой религии была не более успешной, чем попытки римского коллеги Лангдармы восстановить античное язычество, покончив с «галилеянами», и закончилась примерно так же. Один из буддийских монахов, некто Палдордже, «преисполнившись сострадания к царю»[55], убил его. После этого Палдордже удалился в уединение, посвятив всю свою жизнь изучению махаянских текстов и медитации. Гибель царя-гонителя и сейчас празднуется в регионах распространения тибетского буддизма; во время празднеств исполняется особая мистерия, повествующая о том, как Палдордже вначале натерся сажей сам и натер ею своего коня, а после покушения на Лангдарму омылся в озере, помыл коня, вывернул наизнанку свою одежду и таким образом ушел от погони.
Гибель Лангдармы имела самые отрицательные воздействия на судьбы тибетского государства: после его убийства начинается борьба за власть, кровопролитные междоусобицы и смуты, приведшие в конечном итоге к распаду Тибетского царства на отдельные феодальные владения. Начинаются темные века, точнее десятилетия, тибетской истории – период смут и междоусобных войн продолжался около ста пятидесяти лет, до начала XI века. Но единым Тибет станет только в XVII веке.
Распад тибетского государства крайне отрицательно сказывается и на буддизме в этой стране, который в конце IX века приходит в полный упадок, продолжавшийся и в течение всего X столетия; можно сказать, что в это время буддизм в Тибете существует только номинально.
В оставшихся тибетских монастырях практически исчезает традиция винаи, сами монастыри превращаются в своего рода общежития семейного духовенства. Правила истолкования тантр, забыты и они начинают пониматься буквально, что приводит к совершенно невероятному росту распущенности духовенства, а также расцвету грубой магии и колдовства. Этот упадок продолжался до середины XI века, когда начинается быстрое возрождение буддизма.
Впрочем, справедливости ради надо отметить, что и в X веке предпринимались попытки преодолеть упадок буддизма. Здесь следует прежде всего назвать Ринчэн Цзанпо, проповедовавшего в Восточном Тибете (современный Ладак на территории Индии; от того времени в Ладаке сохранился монастырь Алчи с великолепными фресками). Принявший монашество бывший номинальный царь Тибета Хорде (монашеское имя Ешей Од) послал Ринчэн Цзанпо и несколько других молодых монахов учиться в Индию, однако из них только он один стал выдающимся буддистом. Ринчэн Цзанпо вместе с индийскими пандитами перевел много санскритских текстов, особенно йога-тантр, а также «Гухьясамаджа тантру», и проверил правильность перевода на тибетский других тантрических текстов.
В XI веке в Тибете происходит фактическая вторая рецепция буддизма. Она имела ряд существенных отличий от первой.
Во-первых, в период до гонений Лангдармы буддизм в Тибете был прежде всего верхушечным явлением; буддистами (включая монахов) были прежде всего, аристократы. Теперь буддизм быстро распространяется и в народе, а Тибет за какие-то сто-двести лет превратился в подлинную цитадель буддизма, «Страну Дхармы», как потом и стали называть свою родину тибетцы. Во-вторых, ранняя традиция была гетерогенной, сочетая в себе элементы как индийского, так и китайского буддизма. С XI века тибетцы стремятся максимально точно воспроизводить именно и только индийские образцы. И, наконец, если в VII–IX веках процесс распространения буддизма в Тибете был долгим и трудным, теперь тибетцы жадно ловят каждое слово индийских учителей и быстро усваивают весь объем буддийского учения в его позднемахаянской форме.
Восстановление буддийской традиции в Тибете шло двумя путями: реставрация монашеской традиции винаи и распространение йогических форм тантрического буддизма Ваджраяны. Огромную роль в восстановлении монастырской системы в Тибете сыграл монах из знаменитого бенгальского монастыря-университета Викрамашила по имени Атиша (Джово Атиша; Дипанкара Атиша Шриджняна, 982—1054). Созданная им школа Кадам-па стремилась не только возродить строгие принципы монастырских уставов, основывающихся на Винае, но и ввести в рамки винаи ваджраянскую практику тантрической йоги, а также разработать систему монастырского образования и схоластической монашеской учености. После XV века школа Кадам-па практически исчезает, слившись с близкой ей по духу школой Гелуг-па. Очень активно Атиша и его последователи также занимались переводами буддийского канона и философских сочинений на тибетский язык.
Вторая линия возрождения буддизма на тибетском плоскогорье была чисто йогической; она восходила к индийской традиции махасиддхов, связанной с именами таких знаменитых йогинов, как Тилопа и Наропа. В Тибет ее принес йогин и переводчик Марпа, проповедовавший узкому кругу своих учеников методы «шести йог Наропы» (см. лекцию 7). Большое значение Марпа и его преемники придавали также практике маха-мудры – непосредственного постижения природы своего сознания как природы Будды. Школа, основанная Марпой, получила название Кагью-па (монголизированное произношение – Каджуд-па), восходящее к тибетскому корню гью/джуд, означающему нить, струну, а метафорически – традицию, линию передачи учения (этим словом, кстати, переводилось и санскритское «тантра»). Поскольку индийские махасиддхи придавали огромное значение непосредственной передаче учения, йогических посвящений и практических методов непосредственно от учителя к ученику, их тибетские преемники и обозначили свою школу этим словом (Кагью-па – школа Преемственности).
Любимым учеником Марпы и его преемником в качестве главы школы стал крупнейший тибетский поэт Миларепа (1040—1123). В юности Миларепа был далек от буддизма, и даже практиковал черную бонскую магию с целью извести родственников, ранее причинивших много зла его семье. Позднее Миларепа пережил глубокое раскаяние и обратился в буддизм. После тяжких испытаний он стал учеником Марпы, который позднее и сделал его своим преемником. Миларепа стоит у истоков тибетской традиции уединенного горного отшельничества: в труднодоступных горных пещерах он практиковал йогу туммо – внутреннего тепла, которая, по его словам, неоднократно спасала его во время суровых тибетских зим. Практика туммо занимает важное место в методах школы Кагью и в настоящее время: когда вы слышите о соревнованиях гималайских «йогов», в лютую горную стужу соревнующихся в том, кто скорее высушит теплом своей обнаженной спины мокрую простыню, знайте, что речь идет именно о кагьюпинских репа (рес-па), о носящих белые льняные одежды йогинах, практикующих туммо. Будучи незаурядным поэтом, Миларепа написал множество стихов и песен, которые еще в недалеком прошлом знал наизусть любой традиционно образованный человек в Тибете и Монголии.
Своим преемником Миларепа сделал одного из своих самых поздних учеников – Гамбопу (Гампопу), автора многих ученых буддийских сочинений. Со времени Гамбопы у школы Кагью-па появились свои монастыри, и индивидуальная йогическая практика оказалась дополненной принципами монашеской дисциплины.
После Гамбопы школа Кагью-па разделилась на несколько ветвей – субтрадиций (так называемые «четыре большие и восемь малых»). Наиболее важной и влиятельной из них стало направление, известное как Карма-кагью (слово «карма» здесь восходит к названию главного монастыря этого направления – основанной в 1147 г. обители Кармаданса). Духовный глава направления носит титул Кармапа (в настоящее время школу возглавляет Кармапа XVII). Карма-кагью иногда называют «черношапочной школой», потому что «короной» Кармап является головной убор черного цвета, пожалованный Кармапе одним из китайских императоров династии Юань (1279—1368). В настоящее время эта регалия находится в монастыре Румтек в гималайском княжестве Сикким (до 1975 г. – под индийским протекторатом, с 1975 г. оккупировано Индией). По своему рангу Кармапа считается третьим по статусу иерархом Тибета (после Панчэн-ламы и Далай-ламы).
С начала 90-х годов XX века в Карма-кагью существует раскол, поскольку часть монахов (в основном из числа тибетских эмигрантов) не признала Кармапой XVII найденного на территории Тибетского Автономного Района КНР «перевоплощенца» Кармапы XVI, поддержанного Далай-ламой, и выбрала своего собственного Кармапу. К «раскольникам» присоединились и монахи монастыря Румтек. Ситуация обострилась в самое последнее время – юный Кармапа XVII Ургьен Тинлей в начале января 2000 г. бежал из Тибета в Индию, прибыл в Дхарамсалу – резиденцию Далай-ламы и его «тибетского правительства в изгнании» и обратился к властям Индии с просьбой о предоставлении ему политического убежища.
Именно с направлением Карма-кагью связано начало практики поисков «перерожденцев» его иерархов (Кармап, настоятелей монастырей и т. д.); впоследствии эта практика приняла в Тибете и соседнем регионе глобальный характер и была канонизирована школой Гелуг-па; подробнее о ней мы расскажем позднее, в связи с созданием института Далай-лам.
В настоящее время Карма-кагью получила распространение не только среди традиционных буддистов, но и среди последователей буддизма в странах Европы и Америки, которые стали получать традиционные посвящения и проходить подготовку в созданных тибетскими монахами-эмигрантами образовательных центрах этого направления в Индии и США. Одним из таких неофитов стал датский буддист Оле Нидал, активно проповедующий европеизированный вариант Карма-кагью в России (в настоящее время достаточно крупные по российским масштабам русскоязычные общины Карма-кагью созданы в ряде крупных городов европейской части России, включая Москву и Санкт-Петербург; появились они также и в российских регионах традиционного буддизма – Бурятии и Калмыкии).
Другие субтрадиции школы Кагью-па были постепенно вытеснены доминирующей в Тибете с XVII века школой Гелуг-па на окраины тибетского мира. Сейчас они преобладают в таких гималайских областях, как королевство Бутан, Сикким, Ладак (в составе индийского штата Джамму и Кашмир), а также в некоторых частях Непала. В Ладаке весьма влиятельна субтрадиция Дригун-кагью (Бригун-кагью), всегда довольно малочисленная, но прославившаяся ученостью своих монахов, написавших множество сочинений по различным аспектам теории и практики тибетского буддизма. Одним из наиболее авторитетных представителей этого направления на Западе является тибетский лама Ламчэн Гьялпо Римпоче, длительное время возглавлявший ассоциацию буддистов Тайваня, а в настоящее время создавшего религиозный и культурно-образовательный центр в США (штат Нью-Джерси). Летом 1992 года он приезжал в Санкт-Петербург и проповедовал в Санкт-Петербургском буддийском храме – Дацане Гунзэчойнэй.
В конце XII века самой влиятельной школой тибетского буддизма становится основанная еще в 1073 г. школа Сакья-па (дословно – «Желтая Земля», по названию местности, где был возведен первый монастырь этой школы). Школа Сакья-па прославилась как выдающимися учеными трудами своих иерархов, так и политической ролью, которую она играла в Тибете в XIII–XIV веках. Именно с этой школой связано и происхождение титула Далай-лама («лама, {чья мудрость подобна} океану») – так назвал одного из виднейших иерархов Сакья-па, ее пятого главу Пагба-ламу, китайский император монгольской династии Юань Хубилай (юаньский Ши-цзу, 1279—1294).
Монастырь Сакья контролировался аристократическим кланом Кхон, из числа представителей которого выходили иерархи этого направления буддизма. Школа Сакья-па не требовала обязательного безбрачия у духовных лиц, но существенным ограничением здесь было требование прекратить половую жизнь после рождения наследника. Однако сакьяские иерархи принимали монашеские обеты, что привело к установлению практики передачи сана настоятеля и первоиерарха школы от дяди к племяннику в рамках клана Кхон.
Доктрина школы Сакья-па восходила к учению индийского махасиддхи Вирупы (см. фрагмент его «жития» в лекции 7), провозгласившего принцип «плод – результат», согласно которому цель пути непосредственно реализуется в процессе его прохождения. Огромное значение традиция Сакья-па придавала практике йоги промежуточного состояния (бардо). По философским взглядам последователи Сакья-па придерживались синтеза умеренной мадхьямаки и йогачары. Центральной для этой школы тантрой является «Хеваджра тантра».
Несмотря на то что представители школы Сакья-па отличались ученостью и были авторами многочисленных сочинений, эта школа прославилась в первую очередь своей политической активностью в плане достаточно успешных попыток объединения Тибета в единое теократическое государство; в этом отношении иерархи Сакья-па, несомненно, были непосредственными предшественниками гелугпинцев. Сакьясцам практически удалось достичь этой цели, чему прежде всего способствовали их тесные контакты с правителями монгольской императорской династии Юань в Китае.
Первым контакты с юаньским двором установил знаменитый Сакья-пандита Кунга-чжалцан, но особое значение они приобрели после того, как другой сакьяский иерарх, Пагба-лама (Пхагба-лама Лодой-чжалцан, 1235—1280 гг.) совершил ритуал посвящения в «Хеваджра тантру» над императором Хубилаем, который после этого даровал Пагба-ламе титул императорского наставника (ди ши), что привело к оформлению отношений Тибета, контролировавшегося практически целиком школой Сакья-па, и юаньской империей как отношения между ламой – духовным учителем (гуру) и императором – милостынедателем (донатором и протектором). Однако после падения власти династии Юань в 1368 г. и провозглашения в Нанкине новой национальной китайской империи Мин (1368—1644 гг.) позиции Сакья-па в Тибете существенно ослабли, и различные феодальные кланы вновь приобрели неограниченную самостоятельность в своих землях. Со второй половины XIV века начинается постепенный упадок школы Сакья-па, продолжающей существовать, однако, и в наши дни. Современный первоиерарх школы, Сакья Терзин в настоящее время находится в эмиграции за пределами Тибета. Он один раз посетил Санкт-Петербург, проповедовал в Петербургском Дацане и давал там сакьяские посвящения.
Помимо основной ветви, к школе Сакья-па примыкали еще и ряд субтрадиций, наиболее известной из которых было направление, известное как Джонанг-па (также по названию центрального монастыря этой субтрадиции), названное известным британским буддологом Дж.С. Руеггом «школой буддийских онтологов». Уникальностью Джонанг-па является ее исключительная ориентация на сутры, провозглашающие учение о Татхагатагарбхе в качестве высшей и окончательной доктрины, что роднит ее со школами китайского буддизма. Придавали большое значение джонагпинцы и практике тантр, уделяя особое внимание «Калачакра тантре». Противники обвиняли последователей Джонаг-па в том, что ее учение находится под влиянием небуддийских, брахманистских идей, что вряд ли соответствовало действительности. Тем не менее, в XVII веке гелугпинцы, установившие контроль своей школы над Тибетом, запретили направление Джонанг-па как «еретическое», и оно прекратило свое существование. Однако гелугпинцы вряд ли были искренни – например, они не предприняли никаких акций, направленных против школы Ньингма-па, хотя ряд ее доктрин и форм практики гораздо дальше отходили от общепринятого в Тибете буддийского стандарта. Скорее, причиной запрета Джонанг-па стало то обстоятельство, что ее активно поддерживали феодальные кланы, решительно противившиеся установлению в Тибете теократии Далай-лам[56].
Несмотря на то, что Джонанг-па никогда не была особенно многочисленна, она дала миру одного выдающегося буддийского ученого – Таранатху (Дараната Гунга Ньинбо, 1575—1634 гг.). Таранатха был историком, знатоком санскрита, собирателем и восстановителем памятников истории Тибета. Он перевел ряд санскритских грамматических сочинений, но прославил Таранатху его собственный труд – знаменитая «История буддизма в Индии» (1608 г.). «Перерождениями» Таранатхи считались ургинские хутухты – первоиерархи монгольской буддийской «церкви».
Позднее других оформилась в качестве организованной школы Ньингма-па, хотя само это название и означает «старая» или «древняя», поскольку ее последователи считали, что они хранят верность тому буддизму, который принес собой в VIII веке из Индии Падмасамбхава, почитаемый ими как Гуру Римпоче («Драгоценный Учитель»), и отвергают все пришедшие позднее в Тибет доктрины и формы практики как ненужные нововведения. Таким образом, ньингмапинцы являются своеобразными «старообрядцами» Тибета.
Действительно, многие ритуалы и другие ньингмапинские формы практики содержат в себе достаточно много небуддийских, а шаманских (по-видимому, бонских) элементов, что указывает на то, что своими корнями эта школа уходит в тот период, когда буддийская традиция в Тибете еще не установилась. Связь Ньингма-па с ранним периодом истории буддизма в Тибете видна и из наличия в ее методах отчетливого китайского (чаньского) субстрата, на что уже указывалось при разговоре о последствиях полемики в Самье. Кроме того, ньингмапинцы имеют свою классификацию тантр и свой канон. Они не признали новые, усовершенствованные, переводы санскритских текстов, сделанные в XI–XII веках, оставшись верны архаичным переводам ранних переводчиков. С одной стороны, санскритские оригиналы многих тантр ньингмапинской традиции неизвестны, с другой – ньингмапинцы не признают авторитета многих безусловно аутентичных тантр, неизвестных, однако, в Тибете до XI века (к последним относится, например, «Калачакра тантра», считающаяся другими школами вершиной учений Ваджраяны). Огромную роль (часто большую, нежели собственно переводные санскритские тексты) в школе Ньингма-па играют тексты из так называемых тертонов, «кладов» (эти тексты называются терчой): ньингмапинцы утверждают, что частично эти тексты были спрятаны самим Падмасамбхавой, поскольку в его время тибетцы еще не могли понять их, а частично они были спрятаны буддистами во время гонений Лангдармы. Тертоны стали активно «открываться» в XIV веке, это время и может считаться периодом организационного оформления этой школы.
Ньингмапинцы подразделили тексты «терчой» на несколько видов; так, в разделе тантры были выделены такие группы: 1) крия, очищение или ритуал; 2) упайога – слияние абсолютной и относительной истин и созерцании циклов пяти Будд уровня Тела Самбхогакая (Татхагат); 3) йога – призывание персонажа пантеона (йидама), отождествление себя с этим персонажем; созерцание мандалы; 4) махайога (великая йога) – созерцание групп, образующих эмпирическую личность (скандхи), олицетворенных в облике персонажей пантеона; 5) ану-йога (изначальная йога) – тайная инициация в присутствии персонажа пантеона и его женской ипостаси (праджни) и созерцание шуньяты, или пустоты, для разрушения иллюзорности всех вещей; 6) ати-йога (совершенная йога), или Дзог-чэн (также – маха ати-йога, или «великая совершенная йога), – постижение единства йидама и его женской ипостаси, которое приводит к опыту Бесконечного Света; реализация истинной природы сознания. Достижение пробуждения (состояния Будды) находится в зависимости от посвящения в ту или иную группу текстов: посвященный в крия-тантру может достичь состояния Будды через семь рождений в облике человека; в упайога-тантру – способен обрести состояние Будды после пяти рождений человеком; посвящение в йога-тантру приводит к состоянию Будды самое меньшее через три жизни; в маха йога-тантру – дает возможность стать Буддой в следующем рождении, в ануйога-тантру – во время смерти, в ати-йогу – уже в этой жизни.