Страница:
Тюрин А Ю
Концепция человека в древнем Китае
А. Ю. Тюрин
Концепция человека в древнем Китае
Несмотря на то, что проблема концепций человека в классической китайской философии не обделена вроде бы вниманием в западном китаеведении (ей посвящено немало статей ведущих специалистов), работа американского синолога Дональда Манро, реферат которой предлагается вниманию читателя, до сих пор остается единственной опубликованной на Западе на эту тему 1монографией 0. Уже по этой причине не вызывает удивления тот факт, что книга Д. Манро выдержала множество изданий. Но было бы, наверно несправедливым относить столь явный успех книги на счёт одного только её "гордого одиночества". Скорее в большей степени этот успех объясняется нетрадиционным подходом автора к исследуемой проблеме, выразившимся в частности, в том, что Д. Манро увидел единую основу ? идею "исходного равенства" людей ? в трактовке природы человека представителями обоих основных течений классической китайской философско-религиозной мысли ? конфуцианства и даосизма. Думается поэтому, что проявленный редакцией журнала интерес к нетривиальному взгляду на отнюдь не "периферийную" проблему вполне оправдан и что предлагаемое краткое знакомство с творчеством Д. Манро не обманет ожиданий читателя.
* * *
В данном исследовании, пишет автор, анализируются две концепции природы человека ("жэнь син"), которые были выдвинуты в классической китайской философии ? конфуцианская и даосская. При этом под "классической" здесь имеется в виду китайская философия периода 550 ? 250 гг. до н. э., т. е. приблизительно от конца эпохи Чуньцю (770 ? 481 гг. до н. э.) до конца периода Чжаньго (480 ? 222 гг. до н. э.).
Через все конфуцианские и даосские теории, в которых так или иначе излагаются выработанные этими двумя течениями древней китайской мысли концепции человека, красной нитью проходят две темы. Первая ? это вопрос о существовании или отсутствии в природе основы для этических категорий "правильного" и "неправильного", "достойного" и "недостойного", "высокого" и "низкого". Когда в обществе ещё только возникнет философская мысль, сразу же появляется стремление найти социальному порядку человеческого общества место в общей структуре универсума.
В Китае в конце периода Чжоу была сформулирована концепция космологического порядка, связывающего воедино человеческое общество и естественную природу, которая заметно отличалась от более поздних вариации на эту тему. Концепция эта включала в себя положения по пяти первоэлементам, а также о двух началах ? "инь" и "ян". Пятью первоэлементами считались вода, огонь, металл, дерево, земля. Хотя свойства этих "элементов" описываются иногда по аналогии со свойствами физических материалов, которые они обозначают, их все-таки лучше всего рассматривать как "силы".
Начало "инь" считалось символом "тёмного", "негативного", "пассивного", "слабого" и "деструктивного", а "ян" ? "светлого", "позитивного", "активного", "сильного" и "созидательного". В текстах периода Чжаньго начала "инь" и "ян" связывались с первичным эфиром ? "ци", из которого, как считалось, состоит универсум. "Инь" и "ян" квалифицировались или как две формы существования и проявления "ци", или как силы, управляющие движением последнего.
Поначалу учения об "инь" ? "ян" и о пяти первоэлементах существовали независимо друг от друга. Однако постепенно они были объединены. Было заявлено, что каждый из пяти первоэлементов сначала возвышается над всеми явлениями в природе, а затем приходит в упадок. Подъем и упадок каждого из пяти элементов были объявлены результатом соответствующих действий сил "ян" и "инь".
Существовало много вариантов представлений об отношениях между пятью первоэлементами, складывавшимися в период доминирования одного из них. Двумя наиболее популярными версиями были следующие: 1) каждый элемент подчиняет себе и разрушает тот, что предшествует ему; 2) каждый элемент порождает тот, что следует за ним.
В универсуме, согласно конфуцианским представлениям, действовали своего рода нормы морали, позволявшие определять "правильность" или "неправильность" отношений, установившихся в данный момент между различными его объектами. При этом главным критерием "правильности" было соблюдение иерархического характера этих отношений, при котором "ясно различаются высокое и низкое, а достопочтенный и презренный каждый располагаются на своих местах" (с. З2). Дело в том, что все объекты универсума, согласно конфуцианским теориям, различались между собой как "высшие" и "низшие", "достойные" и "недостойные", "правильные" и "неправильные".
Как "высокое" и "низкое" конфуцианцы различали и два названных выше основополагающих начала космологического порядка: "ян" (его они квалифицировали как "высокое") и "инь"(этому началу отводилась роль "низкого"). Небо они характеризовали как относившееся к сфере "ян" и "благородное", а Землю ? как принадлежащую к сфере "инь" и как "презренную". Иными словами, конфуцианцы считали, что в самой природе изначально заложен принцип иерархического характера отношений между объектами универсума. А воплощением принципа, утверждавшего социально-иерархический порядок в универсуме, необходимость подчинения одних объектов последнего другими и соблюдения соответствующих различий между статусами "благородного" и "подлого", стало для них понятие "ли".
Термин "ли" первоначально означал "приносить в жертву", но впоследствии приобрел значения: "порядок", "устройство". Теперь он обычно переводится как "правила", "церемония", "ритуал" или "приличия". Первоначально применение понятия "ли"ограничивалось, судя по всему, сферой церемониальных ритуалов религиозного характера. Впоследствии сфера его применения расширилась и распространилась на разного рода церемонии, считавшиеся обязательными при дворе правителей. В конечном же итоге термин "ли" стал обозначать вообще все кодифицированные нормы, правила и обычаи, особенно те из них, что касались межличностных отношений.
Действие существовавших, по их представлению, в универсуме норм конфуцианцы распространяли на человеческое общество. От человека они требовали прежде всего поведения и действий, соответствующих этим нормам, а потому заслуживающих быть квалифицированными как "естественные". Иными словами, иерархический характер отношений между объектами универсума конфуцианцы рассматривали как модель для социальной иерархии человеческого общества.
Акцентируя необходимость достижения и сохранения гармонии между человеком и природой, сами конфуцианские мыслители видели гарантию этого прежде всего в установлении и соблюдении социальных различий между людьми. Однако утеря названной гармонии, утрата мира и процветания обществом в случае несоблюдения кодекса "ли" вовсе не рассматривались в конфуцианской мысли как "кара" со стороны естественной природы или некоего верховного божества. Просто соблюдение воплощенного в кодексе "ли" миропорядка, в основе которого лежит принцип незыблемости социальной иерархии, рассматривалось в ней как нечто настолько же естественное, насколько естественным является круговорот четырёх времён года.
Здесь необходимо обратить внимание на одну важную деталь. В период Западного Чжоу "Небо" в китайской философской и религиозной мысли выступало в роли полуперсонализированного божества, которое одновременно и само обладало определенными моральными качествами ? такими например, как "любовь к человеку", и предписывало людям воспитывать в себе эти качества, придерживаясь установленных социальных норм. Однако конфуцианцы лишили "Небо" качеств полуперсонализированного божества. У них "Небо" стало выступать лишь в роли иного обозначения понятия "природа" [366]. И в этой ситуации всё, что раньше приписывалось верховному божеству, было теперь перенесено ни природу.
Деятельность Дун Чжуншу (179 ? 104 гг. до н. э.) внесла два новых момента в описанную выше конфуцианскую концепцию взаимосвязей и взаимоотношений между человеком и природой. Во-первых, Дун Чжуншу предпринял попытку установить строгое числовое соответствие между отдельными объектами природы, ее явлениями, а также свойствами и качествами человека, его действиями и поступками. Так, пяти первоэлементам ? воде, огню, металлу, дереву и земле соответствовали, по мнению Дун Чжуншу: 1) пять свойств (качеств) человека ? облик, речь, зрение, слух, мышление; 2) пять направлений частей света (китайцы включали сюда и центр), З) пять музыкальных нот; 4) пять цветов. Кроме того, все объекты универсума были разбиты на пять групп, каждая из которых была "привязана" к одному из пяти первоэлементов.
При этом считалось, что объекты, принадлежащие к одной группе, оказывают друг на друга воздействие, которое по своему характеру является не механическим, а "резонансным". Такого рода воздействие оказывали друг на друга категории "восток", "дерево", "зелёное", "ветер" и "весна", объединённые в одну группу. Изменения в одной из них ? например, в "зеленом" должно было оказывать воздействие на все остальные ? "восток", "дерево", "ветер", "весну" ? в ходе процесса, являющегося чем-то вроде многостороннего эха, и не сопровождающегося никакими физическими контактами между названными категориями. Поэтому император должен был весной носить одежды зеленого цвета и, если он не делал этого, то результатом могло быть нарушение установленного порядка смены времен года.
Главная идея этой теории взаимодействия между различными объектами заключалась в тезисе, согласно которому существовали взаимозависимость и взаимодействие между поведением и действиями человека, с одной стороны, и природой ? с другой. Например, когда в природе наступает подъем сильф "инь", в человеке также происходит рост "инь", и поэтому можно ожидать возникновения пассивного, негативного или деструктивного поведения с его стороны. Это взаимодействие между природой и человеком объяснялось тем, что они, как считалось, представляли собой продукт одной первичной субстанции ? "ци", и поэтому не может существовать никаких физических барьеров, препятствующих их воздействию друг на друга.
Тезис о взаимодействии между естественной природой и человеком был подкреплён выдвинутой Дун Чжуншу новой концепцией "Неба". Правда, по сути дела эта новая концепция явилась просто возрождением прежних воззрений периода Западного Чжоу, о которых говорилось выше. Дун Чжуншу и его последователи вновь наделили Небо свойствами некоего "высшего духа", обладающего сознанием и способного диктовать свою волю.
С восстановлением Дун Чжуншу идеи существования верховного божества, обладающего определенными моральными качествами, был связан и тот второй новый момент, который философ внес в конфуцианскую концепцию взаимоотношении и взаимодействия между природой и человеком: им был сформулирован постулат, согласно которому в качестве наказания за нарушение человеком установленных социальных норм верховное божество могло насылать на землю разного рода стихийные бедствия ? землетрясения, наводнения и т. д. В конфуцианской мысли, предшествовавшей Дун Чжуншу, ничего подобного обнаружить нельзя.
Конфуцианцами был поставлен вопрос о предопределенности судеб как отдельных людей, так и людских сообществ. В их трудах содержатся на этот счёт положения, которые могут быть охарактеризованы как "ограниченный фатализм". Согласно этим положениям, далеко не все явления и события в жизни человеческого общества, не все повороты судьбы отдельных людей и не все их качества предопределяются Небом. К числу того, что предопределяется Небом, в классических конфуцианских трактатах эпохи Чжоу были отнесены: продолжительность человеческой жизни, некоторые природные и социальные катастрофы, некоторые свойства и качества человека.
Однако в целом, подчеркивали конфуцианские мыслители, человек способен обычно использовать свои "оценочный ум" и "чувство морального долга", чтобы действовать в соответствии с их велениями. Не существует никаких предопределений свыше, которые могли бы помешать человеку следовать велениям своего собственного "оценочного ума" и "чувства морального долга". В конфуцианской мысли не встречается положения, согласно которому цели, к которым стремятся люди, являются для них недостижимыми.
Признавая за Небом ограниченную способность предопределять судьбы отдельных людей и человеческого общества в целом, китайская философская и религиозная мысль, начиная уже с X в. до н. э., стала отказывать в таком признании разного рода духам. А Конфуций в своих работах вообще предостерегал людей от всякого общения с духами. Ему вторил и Сюнь-цзы, призывавший людей меньше думать о духах, а больше о реальной повседневной жизни.
Что касается космологической теории даосов, то в ее основе лежал постулат, согласно которому весь универсум состоит из материальной субстанции "ци", переживающей перманентный процесс перемен. В основе же развития этого процесса лежит принцип "Дао", как раз и предопределяющий все те перемены, которые должна претерпеть субстанция "ци". Поэтому как в "Дао дэ цзин", так и в "Чжуан-цзы" "Дао"квалифицируется как выразитель идеи постоянства в общем беспрерывном процессе перемен. Иными Словами, "Дао"рассматривается здесь как условие, причина и воплощение самого этого процесса.
Но при этом в "Дао дэ цзин", где "Дао" сравнивается с "пустым сосудом, который никогда не испытывает нужды в том, чтобы заполняли", то же "Дао" характеризуется как "мать", рождающая все объекты универсума, как их "предок", и подчёркивается, что "Дао" дает ответ на вопрос, "откуда произошло все сущее" (с. 120). Иными словами, "Дао"рассматривается здесь как единый источник происхождения всего сущего. В "Чжуан-цзы" же отвергнута сама идея "рождения" или "происхождения" объектов универсума, которая заменена здесь идеей "изменения" и "возвращения". Суть последней заключается в том, что объекты универсума постоянно претерпевают "изменения", переходя от одной своей "формы" существования в другую, "сбрасывая" с себя эти формы и "возвращаясь" к ним. А в основе этого процесса, как подчеркивается здесь, лежат трансформации, постоянно переживаемые самими "Дао".
Поэтому в "Чжуан-цзы" отношения между "Дао" и конкретными объектами универсума описываются с помощью символики колеса. "Дао" здесь отождествляется с полым центром колеса, и при этом подчеркивается, что именно "находящаяся" в центре колеса и ничего не содержащая в себе пустота обеспечивает вращение колеса вокруг оси, т. е. его эффективное действие. Конкретные объекты универсума образуют эфемерный обод колеса; "эфемерный" ? потому, что эти объекты возникают лишь на какоето время, появляясь в каких-то конкретных формах ("син"), а потом вновь исчезают, перевоплощаясь в другие формы. Ни один из объектов не в состоянии покинуть предназначенное ему на ободе колеса место. "Неподвижная" пустота центра колеса символизирует вечность и незыблемость "дао", а вращение самого колеса ? процесс претерпеваемых объектами универсума перемен.
Правда, в "Чжуан-цзы" можно встретить утверждение, согласно которому "Дао" представляет собой единство "жизни и смерти" (с. 119). Более того, здесь говорится, что "рождение"объектов универсума является их одновременно и "началом, и концом", а их "смерть" ? также одновременно "и концом, и началом" (с. 128), а само "Дао" характеризуется как "демиург"всего сущего (с. 120). Но ни эти обстоятельства, ни использование в "Дао дэ цзин" того же образа "колеса", что и в "Чжуан-цзы", не могут заслонить собой того факта, что изложенные в обоих трактатах взгляды на природу объектов универсума явно отличаются друг от друга.
Вопреки содержащемуся в даосских трактатах утверждению о невозможности дать какие-либо определения "Дао" с помощью слов, сами даосы квалифицировали "Дао" как "Единое", лежащее в основе всех объектов универсума и присутствующее в каждом из них. Они подчеркивали при этом, что "Дао существовало до возникновения Неба и Земли" (с. 122).
Даосы определяли также "Дао" как "Ничто" ("у") или "Пустоту" ("сюй"), и подчёркивали, что "Дао" не обладает ни поддающимися чувственному восприятию свойствами, ни качествами, которые могут быть охарактеризованы такими понятиями, как "хороший" ? "плохой", "высокий" ? "низкий", "прекрасный" ? "безобразный" и т. д.. Правда, в " Чжуан-цзы"встречается пассаж, в котором "Дао" характеризуется как единство "хорошего" и "плохого", "сильного" и "слабого", "прекрасного" и "безобразного" (с. 119).
Даосы подчёркивали, что "Дао" порождает все объекты универсума и предопределяет все перемены материальной субстанции "ци", не оказывая предпочтения тем или иным объектам и не подчиняя их себе. В отличие от антропоморфного существа, которому приписывают роль творца всех явлений естественной природы, "Дао" порождает явления универсума не сознательно и без какой-либо цели, обеспечивая лишь наступление необходимых перемен.
Исходя из этой характеристики "Дао", даосы отвергали попытки конфуцианцев приписать естественной природе свойства и качества, которые могут быть охарактеризованы с помощью таких понятий и категорий, как "высокое" ? "низкое", "правильное" "неправильное", "достойное" ? "недостойное". Более того, они выступали даже против использования такого рода понятий и категорий и для характеристики отношений и связей, действующих в человеческом обществе. Точно также даосы не принимали конфуцианского постулата о потенциальной "благосклонности"Неба и Земли, считая, что на естественную природу вообще нельзя распространять этические принципы, принятые в человеческом обществе. Отрицали даосы и саму возможность существования каких-либо природных основ социального устройства человеческого общества.
При династии Хань Ван Чун (27 ? 98), автор работы "Лунь хэн" ("Критические очерки") (I в.), находясь под влиянием даосских воззрений, согласно которым Небо (или "дао") не действует сознательно, подверг критике созданный Дун Чжуншу портрет сознательного, обладающего субъективной волей божества, которое устраивает миропорядок в интересах человека.
И все-таки постулат о "присутствии" "Дао" внутри всех объектов универсума был распространён даосами и на человека. Правда, соответствующие положения сформулированы у них так, что их содержание можно понять двояко: внутри человека присутствует то ли некий "принцип", который "связывает" его с "Дао", то ли непосредственно само "Дао". Были предложены соответственно несколько понятий и категорий, которыми обозначали или указанный принцип, или ту "форму", в которой "Дао" присутствовало внутри человека, и которые касались разных аспектов "Дао" или связывавшего человека с "Дао"принципа.
Согласно даосским представлениям, при появлении отдельных объектов универсума на свет "Дао" проявляется в каждом из них в форме его "дэ" ? принципа, который определяет, как должен выглядеть данный объект и какие ему предстоит претерпеть изменения. "Дэ" рассматривалось в даосской мысли по сути дела как то же "Дао", но уже "присутствующее" в каждом объекте универсума, включая человека, ? как его "внутреннее дао". В "Дао дэ цзин" это соотношение между "Дао" и "дэ"разъясняется с помощью аналогии, в которой "Дао" сравнивается с общим понятием "дерево", а "дэ" ? с конкретным деревом. В то же время в "Дао дэ цзин" говорится, что если "Дао" дает любому объекту универсума жизнь, то "дэ" ведет его дальше по предназначенному ему жизненному пути. А согласно версии, представленной в "Чжуан-цзы", "Дао" именно с помощью "дэ" дает жизнь всем объектам универсума, а затем уже "дэ" превращается в форму присутствия "Дао" в этих объектах.
У даосов можно прочесть, что "Дао", согласно их представлениям, "взращивает" все сущее, но не "контролирует"его и что именно в этом проявляется "волшебное дэ". При этом точно также даосы рекомендовали вести себя "мудрому правителю"(с. 125). В качестве "Дао" каждого отдельного человека "дэ"рассматривалось даосами как внутренняя субстанция, познаваемая лишь путем интроспекции. Но в то же время "дэ"характеризовалось в даосизме и как некий внутренний жизненный принцип, порожденный "Дао" и связывающий с "Дао" каждого индивида.
Даосы проводили различие между "дэ" как воплощением определенного "принципа" и физической субстанцией "ци", которая путем объединения в себе двух противостоящих друг другу начал ? "инь" и "ян" ? и с использованием "формы" "син" ? превращалось в конкретный физический объект . В этом контексте "дэ" определяло у даосов те изменения, которые оказывали воздействие на приобретшую форму ("син") материю ("ци"), образовавшую тем самым конкретный объект. Но иногда "дэ" выступало у даосов в роли некой объединенной или тесно связанной с "ци" субстанции, дававшей рождение всем объектам и именовавшейся "великой гармонией" ("тай хэ"), поскольку они рассматривалась как идеальная смесь противоположных начал.
И в "Дао дэ цзин", и в "Чжуан-цзы" содержатся фрагменты, в которых фактически говорится о возможности содержания разного количества "дэ" у разных людей. Так, в "Чжуан-цзы"можно прочесть: "Когда у кого-либо "дэ" содержится в изобилии, его можно сравнить с новорождённым дитя" (с. 150). А Лао-цзы пишет в "Дао дэ цзин" о "накапливании" даосскими мудрецами своего "дэ". В других случаях вместо категории "дэ" даосы часто пользовались понятием "подлинный правитель" ("чжэнь цзай" или "чжэнь цзюнь"), которое было предложено Чжуан-цзы и под которым он имел в виду "внутреннее Дао" каждого человека. Но Чжуан-цзы подчеркивал при этом, что речь шла именно о "внутреннем правителе", который может находиться только в нем самом и не может быть найден ни в "Дао", ни в "мудром государе".
Использовалось для обозначения присутствующего внутри человека "Дао" и понятие "постоянный ум" ("чан синь"), которое само по себе призвано было служить символу сущности человека, не поддающейся рациональному познанию. Если вновь вернуться к использованному Чжуанцзы образу колеса, то "постоянный ум"отождествлялся у даосов с отверстием ступицы последнего и символизировал необходимость погруженности в абсолютную ментальную пустоту для постижения сущности тех перемен, которые претерпевали объекты, расположенные на ободе колеса. Иными словами, "постоянный ум" у даосов представлял собой "Дао" в том его качестве, в каком оно присутствовало в каждом человеческом индивиде.
Даосы подчёркивали, что человек в состоянии постичь находящееся внутри него "Дао", но не путем чувственного или рационального познания, а с помощью углублённого внутреннего самоанализа. Причем способность на такой самоанализ признавалась только за теми, кто полностью сумел подавить в себе функционирование "оценочного ума" и кто вообще сумел отстраниться от всех видов и форм человеческой деятельности [здесь у Д. Манро наблюдается известное противоречие, поскольку, как будет показано ниже, он одновременно считает, что даосы вообще отвергли конфуцианскую идею о существовании у человека "оценочного ума". ? 1реф 0.].
Следует заметить, что даосский постулат о "Дао" как о принципе, предопределяющем те изменения, которые предстоит претерпеть объектам универсума, вовсе не привел даосов к чему-либо, напоминающему о существовании некой априорной "программы" этих перемен.
Анализ любых концепций человека в древнем Китае приводит исследователя к доминирующей в них идее природного равенства людей. Это и есть та вторая тема, сквозной нитью проходящая через все конфуцианские и даосские учения о природе человека, о которой говорилось выше. Эта идея лежала в основе всего мировоззрения китайцев в древности. Ее присутствие является отличительным признаком классической китайской философии, обозначающим водораздел между нею и классикой европейской философской мысли.
Здесь следует иметь в виду, что само понятие "равенство" имеет два тесно взаимосвязанных, но тем не менее чётко различимых аспекта. Первый можно назвать "дескриптивным". Он тесно связан с равенством людей от природы, т. е. воплощает в себе принцип, согласно которому всех людей без исключения природа наделяет ? пусть не в равной мере ? всеми присущими и необходимыми человеку свойствами и качествами. Иными словами, этот аспект связан с "биологическим" равенством людей. Второй аспект понятия равенства можно назвать "оценочным". Он тесно связан с такой категорией, как "ценность" человека, и воплощает в себе принцип, согласно которому люди, обладая одинаковой "ценностью", заслуживают одинакового обращения и должны пользоваться равными правами хна получение политических и экономических привилегий и т. д.о.
Идея природного равенства людей разделялась представителями всех направлений и течений философской и религиозной мысли древнего Китая. Ни конфуцианцы, ни даосы не составляли в этом смысле исключения. Однако сама сложность понятий "равенство" и "неравенство" осталась вне поля зрения множества учёных, изучавших эти философские школы, что не позволило им выявить сущность ранних китайских концепций человека.
Тех, кто ранее изучал конфуцианство, до сих пор вводило в заблуждение присутствие в конфуцианской мысли постулата, утверждавшего незыблемость социальной иерархии в человеческом обществе и видевшего основу для нее в иерархической организации природы. Адекватность такого рода традиционной интерпретации указанного постулата не подлежит сомнению. Конфуцианцы действительно считали, что социальная иерархия это естественное явление. Но здесь заслуживает внимание то обстоятельство, что тезис об иерархическом устройстве всего универсума не вёл чжоуских конфуцианцев к выводу об изначальном природном неравенстве людей, как это произошло с последователями Платона в древней Греции.
Концепция человека в древнем Китае
Несмотря на то, что проблема концепций человека в классической китайской философии не обделена вроде бы вниманием в западном китаеведении (ей посвящено немало статей ведущих специалистов), работа американского синолога Дональда Манро, реферат которой предлагается вниманию читателя, до сих пор остается единственной опубликованной на Западе на эту тему 1монографией 0. Уже по этой причине не вызывает удивления тот факт, что книга Д. Манро выдержала множество изданий. Но было бы, наверно несправедливым относить столь явный успех книги на счёт одного только её "гордого одиночества". Скорее в большей степени этот успех объясняется нетрадиционным подходом автора к исследуемой проблеме, выразившимся в частности, в том, что Д. Манро увидел единую основу ? идею "исходного равенства" людей ? в трактовке природы человека представителями обоих основных течений классической китайской философско-религиозной мысли ? конфуцианства и даосизма. Думается поэтому, что проявленный редакцией журнала интерес к нетривиальному взгляду на отнюдь не "периферийную" проблему вполне оправдан и что предлагаемое краткое знакомство с творчеством Д. Манро не обманет ожиданий читателя.
* * *
В данном исследовании, пишет автор, анализируются две концепции природы человека ("жэнь син"), которые были выдвинуты в классической китайской философии ? конфуцианская и даосская. При этом под "классической" здесь имеется в виду китайская философия периода 550 ? 250 гг. до н. э., т. е. приблизительно от конца эпохи Чуньцю (770 ? 481 гг. до н. э.) до конца периода Чжаньго (480 ? 222 гг. до н. э.).
Через все конфуцианские и даосские теории, в которых так или иначе излагаются выработанные этими двумя течениями древней китайской мысли концепции человека, красной нитью проходят две темы. Первая ? это вопрос о существовании или отсутствии в природе основы для этических категорий "правильного" и "неправильного", "достойного" и "недостойного", "высокого" и "низкого". Когда в обществе ещё только возникнет философская мысль, сразу же появляется стремление найти социальному порядку человеческого общества место в общей структуре универсума.
В Китае в конце периода Чжоу была сформулирована концепция космологического порядка, связывающего воедино человеческое общество и естественную природу, которая заметно отличалась от более поздних вариации на эту тему. Концепция эта включала в себя положения по пяти первоэлементам, а также о двух началах ? "инь" и "ян". Пятью первоэлементами считались вода, огонь, металл, дерево, земля. Хотя свойства этих "элементов" описываются иногда по аналогии со свойствами физических материалов, которые они обозначают, их все-таки лучше всего рассматривать как "силы".
Начало "инь" считалось символом "тёмного", "негативного", "пассивного", "слабого" и "деструктивного", а "ян" ? "светлого", "позитивного", "активного", "сильного" и "созидательного". В текстах периода Чжаньго начала "инь" и "ян" связывались с первичным эфиром ? "ци", из которого, как считалось, состоит универсум. "Инь" и "ян" квалифицировались или как две формы существования и проявления "ци", или как силы, управляющие движением последнего.
Поначалу учения об "инь" ? "ян" и о пяти первоэлементах существовали независимо друг от друга. Однако постепенно они были объединены. Было заявлено, что каждый из пяти первоэлементов сначала возвышается над всеми явлениями в природе, а затем приходит в упадок. Подъем и упадок каждого из пяти элементов были объявлены результатом соответствующих действий сил "ян" и "инь".
Существовало много вариантов представлений об отношениях между пятью первоэлементами, складывавшимися в период доминирования одного из них. Двумя наиболее популярными версиями были следующие: 1) каждый элемент подчиняет себе и разрушает тот, что предшествует ему; 2) каждый элемент порождает тот, что следует за ним.
В универсуме, согласно конфуцианским представлениям, действовали своего рода нормы морали, позволявшие определять "правильность" или "неправильность" отношений, установившихся в данный момент между различными его объектами. При этом главным критерием "правильности" было соблюдение иерархического характера этих отношений, при котором "ясно различаются высокое и низкое, а достопочтенный и презренный каждый располагаются на своих местах" (с. З2). Дело в том, что все объекты универсума, согласно конфуцианским теориям, различались между собой как "высшие" и "низшие", "достойные" и "недостойные", "правильные" и "неправильные".
Как "высокое" и "низкое" конфуцианцы различали и два названных выше основополагающих начала космологического порядка: "ян" (его они квалифицировали как "высокое") и "инь"(этому началу отводилась роль "низкого"). Небо они характеризовали как относившееся к сфере "ян" и "благородное", а Землю ? как принадлежащую к сфере "инь" и как "презренную". Иными словами, конфуцианцы считали, что в самой природе изначально заложен принцип иерархического характера отношений между объектами универсума. А воплощением принципа, утверждавшего социально-иерархический порядок в универсуме, необходимость подчинения одних объектов последнего другими и соблюдения соответствующих различий между статусами "благородного" и "подлого", стало для них понятие "ли".
Термин "ли" первоначально означал "приносить в жертву", но впоследствии приобрел значения: "порядок", "устройство". Теперь он обычно переводится как "правила", "церемония", "ритуал" или "приличия". Первоначально применение понятия "ли"ограничивалось, судя по всему, сферой церемониальных ритуалов религиозного характера. Впоследствии сфера его применения расширилась и распространилась на разного рода церемонии, считавшиеся обязательными при дворе правителей. В конечном же итоге термин "ли" стал обозначать вообще все кодифицированные нормы, правила и обычаи, особенно те из них, что касались межличностных отношений.
Действие существовавших, по их представлению, в универсуме норм конфуцианцы распространяли на человеческое общество. От человека они требовали прежде всего поведения и действий, соответствующих этим нормам, а потому заслуживающих быть квалифицированными как "естественные". Иными словами, иерархический характер отношений между объектами универсума конфуцианцы рассматривали как модель для социальной иерархии человеческого общества.
Акцентируя необходимость достижения и сохранения гармонии между человеком и природой, сами конфуцианские мыслители видели гарантию этого прежде всего в установлении и соблюдении социальных различий между людьми. Однако утеря названной гармонии, утрата мира и процветания обществом в случае несоблюдения кодекса "ли" вовсе не рассматривались в конфуцианской мысли как "кара" со стороны естественной природы или некоего верховного божества. Просто соблюдение воплощенного в кодексе "ли" миропорядка, в основе которого лежит принцип незыблемости социальной иерархии, рассматривалось в ней как нечто настолько же естественное, насколько естественным является круговорот четырёх времён года.
Здесь необходимо обратить внимание на одну важную деталь. В период Западного Чжоу "Небо" в китайской философской и религиозной мысли выступало в роли полуперсонализированного божества, которое одновременно и само обладало определенными моральными качествами ? такими например, как "любовь к человеку", и предписывало людям воспитывать в себе эти качества, придерживаясь установленных социальных норм. Однако конфуцианцы лишили "Небо" качеств полуперсонализированного божества. У них "Небо" стало выступать лишь в роли иного обозначения понятия "природа" [366]. И в этой ситуации всё, что раньше приписывалось верховному божеству, было теперь перенесено ни природу.
Деятельность Дун Чжуншу (179 ? 104 гг. до н. э.) внесла два новых момента в описанную выше конфуцианскую концепцию взаимосвязей и взаимоотношений между человеком и природой. Во-первых, Дун Чжуншу предпринял попытку установить строгое числовое соответствие между отдельными объектами природы, ее явлениями, а также свойствами и качествами человека, его действиями и поступками. Так, пяти первоэлементам ? воде, огню, металлу, дереву и земле соответствовали, по мнению Дун Чжуншу: 1) пять свойств (качеств) человека ? облик, речь, зрение, слух, мышление; 2) пять направлений частей света (китайцы включали сюда и центр), З) пять музыкальных нот; 4) пять цветов. Кроме того, все объекты универсума были разбиты на пять групп, каждая из которых была "привязана" к одному из пяти первоэлементов.
При этом считалось, что объекты, принадлежащие к одной группе, оказывают друг на друга воздействие, которое по своему характеру является не механическим, а "резонансным". Такого рода воздействие оказывали друг на друга категории "восток", "дерево", "зелёное", "ветер" и "весна", объединённые в одну группу. Изменения в одной из них ? например, в "зеленом" должно было оказывать воздействие на все остальные ? "восток", "дерево", "ветер", "весну" ? в ходе процесса, являющегося чем-то вроде многостороннего эха, и не сопровождающегося никакими физическими контактами между названными категориями. Поэтому император должен был весной носить одежды зеленого цвета и, если он не делал этого, то результатом могло быть нарушение установленного порядка смены времен года.
Главная идея этой теории взаимодействия между различными объектами заключалась в тезисе, согласно которому существовали взаимозависимость и взаимодействие между поведением и действиями человека, с одной стороны, и природой ? с другой. Например, когда в природе наступает подъем сильф "инь", в человеке также происходит рост "инь", и поэтому можно ожидать возникновения пассивного, негативного или деструктивного поведения с его стороны. Это взаимодействие между природой и человеком объяснялось тем, что они, как считалось, представляли собой продукт одной первичной субстанции ? "ци", и поэтому не может существовать никаких физических барьеров, препятствующих их воздействию друг на друга.
Тезис о взаимодействии между естественной природой и человеком был подкреплён выдвинутой Дун Чжуншу новой концепцией "Неба". Правда, по сути дела эта новая концепция явилась просто возрождением прежних воззрений периода Западного Чжоу, о которых говорилось выше. Дун Чжуншу и его последователи вновь наделили Небо свойствами некоего "высшего духа", обладающего сознанием и способного диктовать свою волю.
С восстановлением Дун Чжуншу идеи существования верховного божества, обладающего определенными моральными качествами, был связан и тот второй новый момент, который философ внес в конфуцианскую концепцию взаимоотношении и взаимодействия между природой и человеком: им был сформулирован постулат, согласно которому в качестве наказания за нарушение человеком установленных социальных норм верховное божество могло насылать на землю разного рода стихийные бедствия ? землетрясения, наводнения и т. д. В конфуцианской мысли, предшествовавшей Дун Чжуншу, ничего подобного обнаружить нельзя.
Конфуцианцами был поставлен вопрос о предопределенности судеб как отдельных людей, так и людских сообществ. В их трудах содержатся на этот счёт положения, которые могут быть охарактеризованы как "ограниченный фатализм". Согласно этим положениям, далеко не все явления и события в жизни человеческого общества, не все повороты судьбы отдельных людей и не все их качества предопределяются Небом. К числу того, что предопределяется Небом, в классических конфуцианских трактатах эпохи Чжоу были отнесены: продолжительность человеческой жизни, некоторые природные и социальные катастрофы, некоторые свойства и качества человека.
Однако в целом, подчеркивали конфуцианские мыслители, человек способен обычно использовать свои "оценочный ум" и "чувство морального долга", чтобы действовать в соответствии с их велениями. Не существует никаких предопределений свыше, которые могли бы помешать человеку следовать велениям своего собственного "оценочного ума" и "чувства морального долга". В конфуцианской мысли не встречается положения, согласно которому цели, к которым стремятся люди, являются для них недостижимыми.
Признавая за Небом ограниченную способность предопределять судьбы отдельных людей и человеческого общества в целом, китайская философская и религиозная мысль, начиная уже с X в. до н. э., стала отказывать в таком признании разного рода духам. А Конфуций в своих работах вообще предостерегал людей от всякого общения с духами. Ему вторил и Сюнь-цзы, призывавший людей меньше думать о духах, а больше о реальной повседневной жизни.
Что касается космологической теории даосов, то в ее основе лежал постулат, согласно которому весь универсум состоит из материальной субстанции "ци", переживающей перманентный процесс перемен. В основе же развития этого процесса лежит принцип "Дао", как раз и предопределяющий все те перемены, которые должна претерпеть субстанция "ци". Поэтому как в "Дао дэ цзин", так и в "Чжуан-цзы" "Дао"квалифицируется как выразитель идеи постоянства в общем беспрерывном процессе перемен. Иными Словами, "Дао"рассматривается здесь как условие, причина и воплощение самого этого процесса.
Но при этом в "Дао дэ цзин", где "Дао" сравнивается с "пустым сосудом, который никогда не испытывает нужды в том, чтобы заполняли", то же "Дао" характеризуется как "мать", рождающая все объекты универсума, как их "предок", и подчёркивается, что "Дао" дает ответ на вопрос, "откуда произошло все сущее" (с. 120). Иными словами, "Дао"рассматривается здесь как единый источник происхождения всего сущего. В "Чжуан-цзы" же отвергнута сама идея "рождения" или "происхождения" объектов универсума, которая заменена здесь идеей "изменения" и "возвращения". Суть последней заключается в том, что объекты универсума постоянно претерпевают "изменения", переходя от одной своей "формы" существования в другую, "сбрасывая" с себя эти формы и "возвращаясь" к ним. А в основе этого процесса, как подчеркивается здесь, лежат трансформации, постоянно переживаемые самими "Дао".
Поэтому в "Чжуан-цзы" отношения между "Дао" и конкретными объектами универсума описываются с помощью символики колеса. "Дао" здесь отождествляется с полым центром колеса, и при этом подчеркивается, что именно "находящаяся" в центре колеса и ничего не содержащая в себе пустота обеспечивает вращение колеса вокруг оси, т. е. его эффективное действие. Конкретные объекты универсума образуют эфемерный обод колеса; "эфемерный" ? потому, что эти объекты возникают лишь на какоето время, появляясь в каких-то конкретных формах ("син"), а потом вновь исчезают, перевоплощаясь в другие формы. Ни один из объектов не в состоянии покинуть предназначенное ему на ободе колеса место. "Неподвижная" пустота центра колеса символизирует вечность и незыблемость "дао", а вращение самого колеса ? процесс претерпеваемых объектами универсума перемен.
Правда, в "Чжуан-цзы" можно встретить утверждение, согласно которому "Дао" представляет собой единство "жизни и смерти" (с. 119). Более того, здесь говорится, что "рождение"объектов универсума является их одновременно и "началом, и концом", а их "смерть" ? также одновременно "и концом, и началом" (с. 128), а само "Дао" характеризуется как "демиург"всего сущего (с. 120). Но ни эти обстоятельства, ни использование в "Дао дэ цзин" того же образа "колеса", что и в "Чжуан-цзы", не могут заслонить собой того факта, что изложенные в обоих трактатах взгляды на природу объектов универсума явно отличаются друг от друга.
Вопреки содержащемуся в даосских трактатах утверждению о невозможности дать какие-либо определения "Дао" с помощью слов, сами даосы квалифицировали "Дао" как "Единое", лежащее в основе всех объектов универсума и присутствующее в каждом из них. Они подчеркивали при этом, что "Дао существовало до возникновения Неба и Земли" (с. 122).
Даосы определяли также "Дао" как "Ничто" ("у") или "Пустоту" ("сюй"), и подчёркивали, что "Дао" не обладает ни поддающимися чувственному восприятию свойствами, ни качествами, которые могут быть охарактеризованы такими понятиями, как "хороший" ? "плохой", "высокий" ? "низкий", "прекрасный" ? "безобразный" и т. д.. Правда, в " Чжуан-цзы"встречается пассаж, в котором "Дао" характеризуется как единство "хорошего" и "плохого", "сильного" и "слабого", "прекрасного" и "безобразного" (с. 119).
Даосы подчёркивали, что "Дао" порождает все объекты универсума и предопределяет все перемены материальной субстанции "ци", не оказывая предпочтения тем или иным объектам и не подчиняя их себе. В отличие от антропоморфного существа, которому приписывают роль творца всех явлений естественной природы, "Дао" порождает явления универсума не сознательно и без какой-либо цели, обеспечивая лишь наступление необходимых перемен.
Исходя из этой характеристики "Дао", даосы отвергали попытки конфуцианцев приписать естественной природе свойства и качества, которые могут быть охарактеризованы с помощью таких понятий и категорий, как "высокое" ? "низкое", "правильное" "неправильное", "достойное" ? "недостойное". Более того, они выступали даже против использования такого рода понятий и категорий и для характеристики отношений и связей, действующих в человеческом обществе. Точно также даосы не принимали конфуцианского постулата о потенциальной "благосклонности"Неба и Земли, считая, что на естественную природу вообще нельзя распространять этические принципы, принятые в человеческом обществе. Отрицали даосы и саму возможность существования каких-либо природных основ социального устройства человеческого общества.
При династии Хань Ван Чун (27 ? 98), автор работы "Лунь хэн" ("Критические очерки") (I в.), находясь под влиянием даосских воззрений, согласно которым Небо (или "дао") не действует сознательно, подверг критике созданный Дун Чжуншу портрет сознательного, обладающего субъективной волей божества, которое устраивает миропорядок в интересах человека.
И все-таки постулат о "присутствии" "Дао" внутри всех объектов универсума был распространён даосами и на человека. Правда, соответствующие положения сформулированы у них так, что их содержание можно понять двояко: внутри человека присутствует то ли некий "принцип", который "связывает" его с "Дао", то ли непосредственно само "Дао". Были предложены соответственно несколько понятий и категорий, которыми обозначали или указанный принцип, или ту "форму", в которой "Дао" присутствовало внутри человека, и которые касались разных аспектов "Дао" или связывавшего человека с "Дао"принципа.
Согласно даосским представлениям, при появлении отдельных объектов универсума на свет "Дао" проявляется в каждом из них в форме его "дэ" ? принципа, который определяет, как должен выглядеть данный объект и какие ему предстоит претерпеть изменения. "Дэ" рассматривалось в даосской мысли по сути дела как то же "Дао", но уже "присутствующее" в каждом объекте универсума, включая человека, ? как его "внутреннее дао". В "Дао дэ цзин" это соотношение между "Дао" и "дэ"разъясняется с помощью аналогии, в которой "Дао" сравнивается с общим понятием "дерево", а "дэ" ? с конкретным деревом. В то же время в "Дао дэ цзин" говорится, что если "Дао" дает любому объекту универсума жизнь, то "дэ" ведет его дальше по предназначенному ему жизненному пути. А согласно версии, представленной в "Чжуан-цзы", "Дао" именно с помощью "дэ" дает жизнь всем объектам универсума, а затем уже "дэ" превращается в форму присутствия "Дао" в этих объектах.
У даосов можно прочесть, что "Дао", согласно их представлениям, "взращивает" все сущее, но не "контролирует"его и что именно в этом проявляется "волшебное дэ". При этом точно также даосы рекомендовали вести себя "мудрому правителю"(с. 125). В качестве "Дао" каждого отдельного человека "дэ"рассматривалось даосами как внутренняя субстанция, познаваемая лишь путем интроспекции. Но в то же время "дэ"характеризовалось в даосизме и как некий внутренний жизненный принцип, порожденный "Дао" и связывающий с "Дао" каждого индивида.
Даосы проводили различие между "дэ" как воплощением определенного "принципа" и физической субстанцией "ци", которая путем объединения в себе двух противостоящих друг другу начал ? "инь" и "ян" ? и с использованием "формы" "син" ? превращалось в конкретный физический объект . В этом контексте "дэ" определяло у даосов те изменения, которые оказывали воздействие на приобретшую форму ("син") материю ("ци"), образовавшую тем самым конкретный объект. Но иногда "дэ" выступало у даосов в роли некой объединенной или тесно связанной с "ци" субстанции, дававшей рождение всем объектам и именовавшейся "великой гармонией" ("тай хэ"), поскольку они рассматривалась как идеальная смесь противоположных начал.
И в "Дао дэ цзин", и в "Чжуан-цзы" содержатся фрагменты, в которых фактически говорится о возможности содержания разного количества "дэ" у разных людей. Так, в "Чжуан-цзы"можно прочесть: "Когда у кого-либо "дэ" содержится в изобилии, его можно сравнить с новорождённым дитя" (с. 150). А Лао-цзы пишет в "Дао дэ цзин" о "накапливании" даосскими мудрецами своего "дэ". В других случаях вместо категории "дэ" даосы часто пользовались понятием "подлинный правитель" ("чжэнь цзай" или "чжэнь цзюнь"), которое было предложено Чжуан-цзы и под которым он имел в виду "внутреннее Дао" каждого человека. Но Чжуан-цзы подчеркивал при этом, что речь шла именно о "внутреннем правителе", который может находиться только в нем самом и не может быть найден ни в "Дао", ни в "мудром государе".
Использовалось для обозначения присутствующего внутри человека "Дао" и понятие "постоянный ум" ("чан синь"), которое само по себе призвано было служить символу сущности человека, не поддающейся рациональному познанию. Если вновь вернуться к использованному Чжуанцзы образу колеса, то "постоянный ум"отождествлялся у даосов с отверстием ступицы последнего и символизировал необходимость погруженности в абсолютную ментальную пустоту для постижения сущности тех перемен, которые претерпевали объекты, расположенные на ободе колеса. Иными словами, "постоянный ум" у даосов представлял собой "Дао" в том его качестве, в каком оно присутствовало в каждом человеческом индивиде.
Даосы подчёркивали, что человек в состоянии постичь находящееся внутри него "Дао", но не путем чувственного или рационального познания, а с помощью углублённого внутреннего самоанализа. Причем способность на такой самоанализ признавалась только за теми, кто полностью сумел подавить в себе функционирование "оценочного ума" и кто вообще сумел отстраниться от всех видов и форм человеческой деятельности [здесь у Д. Манро наблюдается известное противоречие, поскольку, как будет показано ниже, он одновременно считает, что даосы вообще отвергли конфуцианскую идею о существовании у человека "оценочного ума". ? 1реф 0.].
Следует заметить, что даосский постулат о "Дао" как о принципе, предопределяющем те изменения, которые предстоит претерпеть объектам универсума, вовсе не привел даосов к чему-либо, напоминающему о существовании некой априорной "программы" этих перемен.
Анализ любых концепций человека в древнем Китае приводит исследователя к доминирующей в них идее природного равенства людей. Это и есть та вторая тема, сквозной нитью проходящая через все конфуцианские и даосские учения о природе человека, о которой говорилось выше. Эта идея лежала в основе всего мировоззрения китайцев в древности. Ее присутствие является отличительным признаком классической китайской философии, обозначающим водораздел между нею и классикой европейской философской мысли.
Здесь следует иметь в виду, что само понятие "равенство" имеет два тесно взаимосвязанных, но тем не менее чётко различимых аспекта. Первый можно назвать "дескриптивным". Он тесно связан с равенством людей от природы, т. е. воплощает в себе принцип, согласно которому всех людей без исключения природа наделяет ? пусть не в равной мере ? всеми присущими и необходимыми человеку свойствами и качествами. Иными словами, этот аспект связан с "биологическим" равенством людей. Второй аспект понятия равенства можно назвать "оценочным". Он тесно связан с такой категорией, как "ценность" человека, и воплощает в себе принцип, согласно которому люди, обладая одинаковой "ценностью", заслуживают одинакового обращения и должны пользоваться равными правами хна получение политических и экономических привилегий и т. д.о.
Идея природного равенства людей разделялась представителями всех направлений и течений философской и религиозной мысли древнего Китая. Ни конфуцианцы, ни даосы не составляли в этом смысле исключения. Однако сама сложность понятий "равенство" и "неравенство" осталась вне поля зрения множества учёных, изучавших эти философские школы, что не позволило им выявить сущность ранних китайских концепций человека.
Тех, кто ранее изучал конфуцианство, до сих пор вводило в заблуждение присутствие в конфуцианской мысли постулата, утверждавшего незыблемость социальной иерархии в человеческом обществе и видевшего основу для нее в иерархической организации природы. Адекватность такого рода традиционной интерпретации указанного постулата не подлежит сомнению. Конфуцианцы действительно считали, что социальная иерархия это естественное явление. Но здесь заслуживает внимание то обстоятельство, что тезис об иерархическом устройстве всего универсума не вёл чжоуских конфуцианцев к выводу об изначальном природном неравенстве людей, как это произошло с последователями Платона в древней Греции.