Страница:
Так разрешается у Шопенгауэра первая основная проблема этики - вопрос о свободе человеческой воли. Как мы видели, в изложенном разрешении - свобода не изгоняется, а только перемещается, именно, из области отдельных поступков, где можно доказать ее отсутствие, - в сферу высшую, но не так ясно доступною нашему познанию: т.е. она трансцендентальна.<<37>>
Всецело одобряя учение Канта о свободе, Шопенгауэр в то же время принципиально расходится с кантовской конструкцией этики. Именно, он категорически протестует против той императивной формы, в которую, как известно, заключил свою моральную философию кенигсбергский мыслитель. Ибо, "настолько бесспорна и всеми народами, временами и религиями, а также всеми философами (за исключением чистых материалистов) признана метафизическая, т.е. за пределы этого феноменального бытия простирающаяся и вечности причастная этическая важность человеческого поведения, настолько же для нее несущественно, чтобы ее понимали в форме повеления и повиновения, закона и обязанности... Этик, как и вообще философ, должен довольствоваться объяснением и толкованием данного, т.е. действительно существующего или совершающегося, чтобы прийти к его уразумению". Утверждая, что существуют моральные законы, независимые от человеческого установления, государственного устройства и религиозного учения, Кант повинен в petitio principii: чтобы принимать в научной этике, помимо закона мотивации, еще другие, исконные и от всякого человеческого установления независимые законы для воли, их нужно доказать и вывести во всем объеме их существования. Никакими повелениями и заповедями характера не исправишь: "то, чего человек поистине и вообще хочет, затаенное стремление его существа и соответственная цель, которую он преследует, - это никогда не поддается изменению путем внешнего воздействия на него, поучения; иначе мы были бы в состоянии его пересоздать". С большим сочувствием и беспрестанно повторяет наш автор слова Сенеки: velle non discitur. "Этическими лекциями или проповедями так же нельзя создать добродетельного человека, как все поэтики, начиная с аристотелевcкой, никогда не могли породить поэта... Понять правило - одно, научиться применять его - другое... Невозможна такая этика, которая формировала бы и улучшала самою волю". Ясно, что с этой точки зрения повелительное наклонение в морали должно показаться совершенно бесполезным, а потому и бессмысленным. "Практический разум и категорический императив Канта - совершенно произвольные, неосновательные и выдуманные предположения... Безусловное долженствование - contradictio in adjecto. Это - скипетр из деревянного железа: всякий долг имеет смысл и значение непременно только по отношению к угрозам наказанием или к обещаниям награды... Повелительный голос, исходит ли он изнутри или извне, совершенно невозможно представить себе иначе как угрожающим или обещающим: но тогда повиновение ему может быть, правда, смотря по обстоятельствам, умно или глупо, однако всегда будет носить своекорыстный характер, следовательно лишено моральной ценности".
Вторым существенным недостатком кантовской этики Шопенгауэр считает ее отвлеченный априоризм. "Кант основывает свой моральный принцип не на каком-либо доказуемом факте сознания, вроде внутренних задатков, а также и не на каком-либо объективном отношении вещей во внешнем мире. Нет. Это была бы эмпирическая основа. Но основою морали должны быть чистые понятия a priori, т.е. понятия, еще совершенно лишенные всякого содержания из внешнего либо внутреннего опыта, т.е. представляющие собой голую скорлупу без ядра. Взвесьте, какой важный в этом смысл: как человеческое сознание, так и весь внешний мир, вместе со всем опытом и фактами в них, вырваны из под наших ног. У нас нет ничего, на что мы могли бы опереться. За что же нам держаться? За два-три совершенно абстрактные, вполне еще свободные от содержания понятия, которые точно так же целиком висят в воздухе. Из них, даже собственно из одной только формы их соединения в суждении, должен получиться закон, которому надлежит царить с так называемой абсолютной необходимостью и обладать достаточной силой, чтобы налагать узду на вихрь вожделений, на бурю страстей, на колоссальный эгоизм... К тому же Кант упустил из виду, что, по его собственному учению, в теоретической философии как раз априорность независимых от опыта познаний ограничивает их одним явлением, т.е. представлением мира в нашей голове, и совершенно лишает их всякого значения по отношению к внутренней сущности, т.е. к тому, что имеется независимо от нашей концепции. Соответственно тому, и в практической философии его предлагаемый моральный закон, раз он возникает в нашей голове, точно так же должен был бы быть лишь формою явления и не затрагивать внутренней сущности вещей. Но такой вывод стоял бы в величайшем противоречии как с самим делом, так и с кантовскими взглядами на него: ведь Кант везде именно моральный элемент в нас выставляет находящимся в самой тесной связи с истинной сущностью вещей, даже прямо к ней относящимся"... Столь же ошибочно игнорировать эмпирический элемент в этике. "Мораль имеет дело с действительным поведением человека, а не с априорным построением карточных домиков, результаты которого никого не заинтересуют среди настоятельных житейских забот, так что действие этих результатов перед напором страстей можно сравнить с действием клистирной струи при пожаре... Моральный импульс на самом деле должен быть эмпирическим и в виде такого сказываться, являться к нам по собственному почину, не ожидая наших поисков его, сам собою навязываться нам, при том так властно, чтобы он в состоянии был, по крайней мере, в возможности, преодолевать противодействующие... мотивы, при всей их огромной силе".
Итак, второй недостаток кантовской основы моральности - отсутствие реального содержания.
Априоризм и формализм этики безусловного долга неразрывно связан с ее утрированным рационализмом: "так как Кант, отвергая всякие эмпирические импульсы у воли, заранее отказался, как от эмпирических, от всех объективных и всех субъективных данных, на которых можно было бы обосновать какой-либо закон для нее, то у него ничего не останется в качестве материала этого закона, кроме его собственной формы". Такой "фокус" кантовского остроумия Шопенгауэр решительно осуждает: "Разумным во все времена называли человека, который руководствуется не наглядными впечатлениями, а мыслями и понятиями, так что всегда поступает обдуманно, последовательно и рассудительно. Но при этом вовсе не подразумевают непременно честность и любовь к людям. Напротив, можно быть в высшей степени разумным, т.е. поступать рассудительно, обдуманно, последовательно, планомерно и методично, а все-таки при этом следовать самым эгоистичным, самым несправедливым, даже самым бесчестным правилам. Вот почему до Канта ни одному человеку никогда не приходило в голову отождествлять справедливое, добродетельное и благородное поведение с поведением разумным: то и другое принималось за совершенно различные и особые вещи... Разумное и порочное прекрасно могут совмещаться друг с другом, и даже только благодаря их соединению возможны большие, далеко идущие преступления. Точно так же отлично уживаются и неразумное с благородным. Разум настолько далек от того, чтобы быть источником нравственности, что, наоборот, именно он то и способен сделать нас злодеями, что не доступно животным. Поэтому Гете и говорит:
Er hat Vernunft, doch braucht er sie allein,
Um thierscher als jedes Thier zu sein".<<38>>
Расходясь коренным образом с кантовским обоснованием этики, наш автор совсем не удовлетворен и тем высшим принципом, которым снабжена этика практического разума. В самом деле, "кантовский основной принцип есть по существу своему не категорический, как он неустанно утверждает, а гипотетический императив, так как в основе его скрыто предполагается условие, что выставляемый для моего поведения закон, получая от меня значение всеобщего, становится также законом для моего страдания, и я при этом условии, как eventualiter пассивная стороны, не могу, конечно, желать несправедливости и бессердечия. Раз же я отброшу это условие и, избрав обязательный для всех принцип, всегда представляю себя, по доверию, быть может, к своим выдающимся духовным и телесным силам, лишь в качестве активной и никогда не в качестве пассивной стороны - то при предположении, что нет иного фундамента для морали, кроме кантовского, я прекрасно могу желать всеобщего значения принципу несправедливости и бессердечия и таким образом устроить мир
upon the simple plan,
That they should take, who have the power
And they should keep, who can...
Содержащееся в верховном правиле Канта указание на способ отыскать подлинный моральный принцип основано именно на молчаливом предположении, что я могу желать лишь того, что для меня всего выгоднее... Моральная обязательность всецело опирается на предположение взаимности, стало быть безусловно эгоистична и получает свое истолкование из эгоизма, который благоразумно идет на компромисс под условием взаимности... Источником морального принципа остается желание благополучия, т.е. эгоизма".
Радикально отмежевавшись от Канта, Шопенгауэр создает свое собственное нравственное учение, с логической необходимостью вытекающее из его теоретической философии.
Прежде всего он считает нужным отчетливо разграничить два основные вопроса, с которыми встречается всякий моралист, приступающий к построению системы. Один из этих вопросов касается принципа, другой - фундамента этики: "две совершенно различные вещи, хотя они по большей части и иногда, конечно, умышленно смешиваются". Именно принцип или верховное основоположение этики есть наиболее сжатое и точное выражение для предписываемого ею образа действий, или, если она не имеет императивной формы, для того образа действий, за которым она признает истинную моральную ценность. Это, стало быть, выраженное в одном предложении наставление к добродетели вообще, т.е. oti добродетели; фундамент же этики есть dioti добродетели, основа, почему что-либо вменяется в обязанность, или рекомендуется, или заслуживает похвалы, - все равно, ищут ли эту истину в природе человека, или в условиях внешнего миропорядка, или в чем-нибудь другом. Определив и разграничив эти два центральные понятия нравственной философии, автор формулирует высший этический принцип, "в содержании которого, собственно, согласны все этики, в какие бы различные формы они его не облекали". Наиболее удачное, наиболее простое и ясное для него выражение, по мнению Шопенгауэра, заключается в следующей формуле: - Neminem laede; imo omnes, quantum potes, juva. "Таково, собственно, положение, обосновать которое всячески стараются все моралисты, - общий результат их столь разнообразных дедукций: это - то oti, для которого все еще ищут dioti, следствие, к которому требуется основание; оно само, значит, есть лишь Datum, Quaesitum которого составляет проблему всякой этики". Чтобы разгадать загаданную загадку, необходимо обратиться к учению о сущности вещей; моралист должен превратиться в метафизика.<<39>>
Мы уже знаем, что по убеждению Шопенгауэра мир, в котором мы живем, есть худший из возможных миров, мы знаем, что смерть и жизнь с ее страданиями представляются ему одним неразрывным целым - одним лабиринтом заблуждений, выйти из которого так же трудно, как и желательно... Теперь надлежит его спросить - где же выход из этого ужасающего, мучительного лабиринта зла и бедствий? Или такого выхода нет совсем, и мир есть лишь ни в чем неповинный страдалец, несчастная жертва какого-то неведомого нам слепого и злого Бога, навеки обреченная на несказанные и нескончаемые терзания в силу его бессмысленной прихоти?
Шопенгауэр отвечает на подобный вопрос своей теорией вечной справедливости. Бесконечные муки бытия не случайны и не напрасны, ибо вселенная не безгрешна: "Мир именно таков потому, что воля, проявлением которой он служит, такова, мир таков потому, что так хочет воля... Роптать ни в каком отношении нельзя, ибо воля ставит великую трагедию или комедию на свой собственный счет и является при том своей собственной зрительницей... Для страданий оправдание заключается в том, что воля и в этом явлении утверждает себя самое, и это утверждение оправдывается и уравновешивается тем, что воля и в этом явлении утверждает себя самое, и это утверждение оправдывается и уравновешивается тем, что она уже переносит страдания. Характер воли и ее проявление строго соответствуют друг другу; и мир, хотя он и держится собственной силой, получает через это некоторое моральное направление... Проявление, объективность единой воли к жизни есть мир во всей множественности своих частей и форм. Самое бытие и характер бытия, как в целом, так и в каждой части, вытекает единственно из воли. Она свободна, она всемогуща. В каждой вещи воля проявляется именно так, как она определяет себя в самой себе и вне времени. Мир - только зеркало этого воления, и вся конечность, все страдания, все муки, которые он содержит в себе, выражают то, чего она хочет, таковы потому, что она этого хочет. Строго справедливо поэтому несет каждое существо бытие вообще, затем бытие своего рода и своей особой индивидуальности, - совершенно такой, как она есть, и при условиях, как она есть, в мире, который подвластен случайности и заблуждению, бренном, преходящем, вечно страдающем; и все, что с каждым существом происходит, даже все то, что только может с ним произойти, всегда справедливо. Ибо воля - его, и какова воля, таков и мир. Ответственность за бытие и свойства этого мира может нести только он сам, мир, никто другой, ибо разве пожелает другой взять ее на себя? Кто хочет знать, чего в моральном отношении стоят люди в целом и вообще, пусть взглянет на их участь в целом и вообще. Она представляет собою нужду, несчастие, скорбь, муки и смерть. Царит вечное правосудие: если бы люди, в целом, не были так низки, то их участь, в целом, не была бы так грустна. В этом смысле мы можем сказать: мир сам есть Страшный Суд. Если бы можно было все горе мира положить на одну чашу весов, а всю вину мира - на другую, то весы наверное остановились бы неподвижно". Таким образом, "согласно истинной сущности вещей, каждый должен считать все страдания мира своими, и даже все лишь возможные страдания он должен считать для себя действительными, покуда он твердая воля в жизни, т.е. покуда он всеми силами утверждает жизнь".
"Для взора, погруженного в познание, которое следует закону основания, для взора, погруженного в principium individuationis, скрыто вечное правосудие: он нигде его не находит... Он видит, как злой, совершив всякие преступления и жестокости, живет в довольстве и безнаказанно уходит из мира. Он видит, как угнетенный до конца влачит жизнь, полную страданий, и нет для него мстителя, нет воздающего. Но вечное правосудие узрит и постигнет лишь тот, кто поднимется над этим познанием, идущим вслед закону основания и привязанным к отдельным вещам, кто проникнет в принцип обособления и поймет, что к вещи в себе неприложимы формы явления. Только такой человек, силой этого же познания может понять и истинную сущность добродетели... И вот, кто достигнет такого познания, тому станет ясно, что так как воля есть "в себе" каждого явления, то причиняемая другим и лично испытываемая мука, злоба и зло неизменно поражают все то же единое существо, хотя явления, в которых обнаруживаются то и другое, предстоят как совершенно различные индивидуумы и даже разделены между собою отдаленностью времен и пространств. Он увидит, что разница между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто должен его переносить, только феноменальна и не распространяется на вещь в себе, которая есть живущая в обоих воля: обманутая познанием, осужденным ей на служение, она не узнает здесь самой себя и, домогаясь в одном из своих проявлений усиленного благополучия, причиняет другому великое страдание, и таким образом в страстном порыве вонзает зубы в собственную плоть, - не понимая, что она терзает все только самое себя, и этим в среде индивидуации обнаруживая тот раздор с самой собой, который она носит в своих недрах. Мучитель и мученик одно и то же. Первый заблуждается, думая, что он не причастен муке; другой заблуждается, думая, что он не причастен вине. Если бы у них обоих открылись глаза, то причинявший страдания понял бы, что он живет во всем, что терпит муки в беспредельном мире и тщетно спрашивает себя (если одарено разумом), почему оно призвано к бытию для столь великого страдания и за какую неведомую вину; а мученик понял бы, что все злое, совершаемое или когда-нибудь совершавшееся в мире, вытекает из той воли, которая составляет и его сущность, проявляется и в нем, и что он вместе с этим проявлением и его утверждением принял на себя все те муки, какие возникают из подобной воли, и по справедливости терпит их, покуда он - эта воля".
Теперь уже нетрудно догадаться, на каком основании покоится нравственная философия Шопенгауэра. Ясно, что "из непосредственного и интуитивного сознания метафизической тождественности всех существ проистекает всякая истинная добродетель". Ясно, что мораль может черпать свое содержание только из интуитивного познания, которое видит в чужом индивидууме то же существо, что и в собственном. Добрый человек менее прочих делает различие между собою и другими. Для него "чужое я становится на одну доску со своим". И он глубоко прав: ибо "если множественность и разобщение присуще исключительно только явлению и во всех живущих представляется одна и та же сущность, то не будет ошибочным понимание, устраняющее разницу между я и не я; напротив, таким должно быть понимание, ему противоположное... Как в сновидении, во всех представляющихся нам лицах скрываемся мы сами, так это и при бодрствовании - хотя здесь это не так легко видеть... Умиление и радость, какие мы испытываем, слыша о каком-нибудь благородном поступке, а еще более при виде его, в наибольшей же степени - сами его совершая, основаны в своем глубочайшем корне на том, что поступок этот дает нам уверенность, что по ту сторону всякой множественности и различия индивидуумов, какие являет нам принцип индивидуации, лежит их единство, на самом деле существующее, даже доступное для нас, так как ведь оно только что фактически обнаружилось. Вскоре вполне чистое благодеяние, всякая совершенно и действительно бескорыстная помощь, имеющая, как такая, свои исключительным мотивом беду другого, собственно говоря, если исследовать дело до последнего основания, есть таинственный поступок, практическая мистика, так как поступок этот в конце концов возникает из того же самого убеждения, которое составляет сущность всякой подлинной мистики, и ему нельзя дать никакого другого истинного объяснения. Ибо если кто-нибудь хотя бы только подает милостыню, не имея при этом никакой другой цели, даже самой отдаленной, кроме как облегчить тяготеющую над другим нужду, то это возможно лишь в том случае, когда он признает, что это он сам является теперь перед собою в таком печальном виде, что, следовательно, в чужом явлении он опять-таки встречает свою собственную сущность в себе". Эгоизм - плод метафизический иллюзии. Любовь - венец метафизической истины. "Читатели моей Этики, - пишет Шопенгауэр, - знают, что основа морали покоится у меня в конце концов на той истине, которая в Ведах и Веданте выражается в установившейся мистической формуле tat twam asi (то ты еси), касающейся всего живущего, будет ли то человек или животное, и носящий в таком случае название Mahavakya - великое слово... Метафизика этики уже тысячелетия назад была основным воззрением индийской мудрости, на которую я ссылаюсь, как Коперник - на вытесненную Аристотелем и Птоломеем пифагорийскую систему мира. В Бхагавад-Гите говорится: Кто видит во всех одушевленных существах присутствие одного и того же верховного владыки, не погибающего при их гибели, тот правильно видит. Видя же всюду присутствующим того же владыку, он не оскорбляет себя самого по собственной вине: отсюда идет путь ввысь"...
Tat twam asi!.. - эту священную мудрость древнего Востока беспрестанно и восторженно повторяет Шопенгауэр. Восток его притягивает, чарует, увлекает своим проникновенным постижением тайны вещей. Даже "события в Галилее" кажутся ему бледными по сравнению с прежними откровениями у колыбели человеческого рода. С глубочайшей радостью сообщает он нам: "Религия Будды наилучшая, и число исповедующих ее - самое большое на земле". Прав Рибо, утверждающий, что "в сфере этической части своей философии Шопенгауэр заблудившийся на Западе буддист".<<40>> И сам он постоянно подчеркивает восточный колорит своей этики...
Tat twam asi! - "Кто может в ясном сознании и с твердым и глубоким убеждением сказать эту формулу самому себе по поводу каждого существа, с которым он приходит в соприкосновение, тот этим самым приобщается всякой добродетели и праведности и находится на верном пути к искуплению... Для того, кто совершает подвиги любви, прозрачной стала пелена Майи, и мираж обособленности рассеялся перед ним".<<41>>
Таким образом, истинно нравственное поведение должно корениться в любви. Но что такое любовь, в чем ее сущность, как она выражается? В ответ на этот вопрос Шопенгауэр выдвигает следующее положение, которое сам называет парадоксальным: "Всякая любовь, - говорит он, - это сострадание... Непосредственное участие в другом ограничено его страданием и не возбуждается так же, по крайней мере, прямо, его благополучием: - последнее само по себе оставляет нас равнодушными". Легко угадать источник такого взгляда нашего мыслителя на внутреннюю сущность любви. Ведь мы уже имели случай убедиться, что, согласно его учению, страдание является знаком жизни, "история каждой жизни это - история страданий". Отсюда непосредственно и последовательно выводится, что "всякое удовлетворение, или то, что обычно называют счастьем, в действительности всегда имеет лишь отрицательный, а не положительный характер, т.е. лишение - предварительное условие всякого наслаждения... Удовлетворение или счастье никогда не может быть чем-нибудь иным, кроме освобождения от горести, от нужды... Скорбь, страдание, куда относится всякий недостаток, лишение, нужда, даже всякое желание, есть нечто положительное, непосредственно ощущаемое. Напортив, сущность удовлетворения, наслаждения, счастья заключается лишь в прекращении мучения, в успокоении скорби... Всякое достигнутое удовлетворение - только устраненная мука, а не положительное счастье... Кто пожелал бы подвести итог своей жизни в эвдомонологическом отношении, должен подсчитывать не радости, которыми он насладился, а беды, которых он избежал... Жизнь существует собственно не для того, чтобы ею наслаждались, а чтобы ее превозмогали, претерпевали. На свете можно найти много поучительного, но только не счастье"... Вполне естественно поэтому, что доброта, любовь и благородство способны ослабить муки других людей, помочь их бедам, облегчить их муки и, следовательно, то, что может побуждать к добрым делам и подвигам любви, - это лишь познание чужого страдания, непосредственно понятого из собственного страдания и к нему приравненного. Иными словами, "чистая любовь по своей природе является состраданием, которое она облегчает и к которому относится каждое неудовлетворенное желание... Подтверждением этого парадокса может служить то, что самый тон и слова языка, на котором говорит чистая любовь и ее ласки, совершенно совпадают с тоном сострадания; по-итальянски сострадание и чистая любовь выражаются одним и тем же словом: pieta".<<42>>
Всецело одобряя учение Канта о свободе, Шопенгауэр в то же время принципиально расходится с кантовской конструкцией этики. Именно, он категорически протестует против той императивной формы, в которую, как известно, заключил свою моральную философию кенигсбергский мыслитель. Ибо, "настолько бесспорна и всеми народами, временами и религиями, а также всеми философами (за исключением чистых материалистов) признана метафизическая, т.е. за пределы этого феноменального бытия простирающаяся и вечности причастная этическая важность человеческого поведения, настолько же для нее несущественно, чтобы ее понимали в форме повеления и повиновения, закона и обязанности... Этик, как и вообще философ, должен довольствоваться объяснением и толкованием данного, т.е. действительно существующего или совершающегося, чтобы прийти к его уразумению". Утверждая, что существуют моральные законы, независимые от человеческого установления, государственного устройства и религиозного учения, Кант повинен в petitio principii: чтобы принимать в научной этике, помимо закона мотивации, еще другие, исконные и от всякого человеческого установления независимые законы для воли, их нужно доказать и вывести во всем объеме их существования. Никакими повелениями и заповедями характера не исправишь: "то, чего человек поистине и вообще хочет, затаенное стремление его существа и соответственная цель, которую он преследует, - это никогда не поддается изменению путем внешнего воздействия на него, поучения; иначе мы были бы в состоянии его пересоздать". С большим сочувствием и беспрестанно повторяет наш автор слова Сенеки: velle non discitur. "Этическими лекциями или проповедями так же нельзя создать добродетельного человека, как все поэтики, начиная с аристотелевcкой, никогда не могли породить поэта... Понять правило - одно, научиться применять его - другое... Невозможна такая этика, которая формировала бы и улучшала самою волю". Ясно, что с этой точки зрения повелительное наклонение в морали должно показаться совершенно бесполезным, а потому и бессмысленным. "Практический разум и категорический императив Канта - совершенно произвольные, неосновательные и выдуманные предположения... Безусловное долженствование - contradictio in adjecto. Это - скипетр из деревянного железа: всякий долг имеет смысл и значение непременно только по отношению к угрозам наказанием или к обещаниям награды... Повелительный голос, исходит ли он изнутри или извне, совершенно невозможно представить себе иначе как угрожающим или обещающим: но тогда повиновение ему может быть, правда, смотря по обстоятельствам, умно или глупо, однако всегда будет носить своекорыстный характер, следовательно лишено моральной ценности".
Вторым существенным недостатком кантовской этики Шопенгауэр считает ее отвлеченный априоризм. "Кант основывает свой моральный принцип не на каком-либо доказуемом факте сознания, вроде внутренних задатков, а также и не на каком-либо объективном отношении вещей во внешнем мире. Нет. Это была бы эмпирическая основа. Но основою морали должны быть чистые понятия a priori, т.е. понятия, еще совершенно лишенные всякого содержания из внешнего либо внутреннего опыта, т.е. представляющие собой голую скорлупу без ядра. Взвесьте, какой важный в этом смысл: как человеческое сознание, так и весь внешний мир, вместе со всем опытом и фактами в них, вырваны из под наших ног. У нас нет ничего, на что мы могли бы опереться. За что же нам держаться? За два-три совершенно абстрактные, вполне еще свободные от содержания понятия, которые точно так же целиком висят в воздухе. Из них, даже собственно из одной только формы их соединения в суждении, должен получиться закон, которому надлежит царить с так называемой абсолютной необходимостью и обладать достаточной силой, чтобы налагать узду на вихрь вожделений, на бурю страстей, на колоссальный эгоизм... К тому же Кант упустил из виду, что, по его собственному учению, в теоретической философии как раз априорность независимых от опыта познаний ограничивает их одним явлением, т.е. представлением мира в нашей голове, и совершенно лишает их всякого значения по отношению к внутренней сущности, т.е. к тому, что имеется независимо от нашей концепции. Соответственно тому, и в практической философии его предлагаемый моральный закон, раз он возникает в нашей голове, точно так же должен был бы быть лишь формою явления и не затрагивать внутренней сущности вещей. Но такой вывод стоял бы в величайшем противоречии как с самим делом, так и с кантовскими взглядами на него: ведь Кант везде именно моральный элемент в нас выставляет находящимся в самой тесной связи с истинной сущностью вещей, даже прямо к ней относящимся"... Столь же ошибочно игнорировать эмпирический элемент в этике. "Мораль имеет дело с действительным поведением человека, а не с априорным построением карточных домиков, результаты которого никого не заинтересуют среди настоятельных житейских забот, так что действие этих результатов перед напором страстей можно сравнить с действием клистирной струи при пожаре... Моральный импульс на самом деле должен быть эмпирическим и в виде такого сказываться, являться к нам по собственному почину, не ожидая наших поисков его, сам собою навязываться нам, при том так властно, чтобы он в состоянии был, по крайней мере, в возможности, преодолевать противодействующие... мотивы, при всей их огромной силе".
Итак, второй недостаток кантовской основы моральности - отсутствие реального содержания.
Априоризм и формализм этики безусловного долга неразрывно связан с ее утрированным рационализмом: "так как Кант, отвергая всякие эмпирические импульсы у воли, заранее отказался, как от эмпирических, от всех объективных и всех субъективных данных, на которых можно было бы обосновать какой-либо закон для нее, то у него ничего не останется в качестве материала этого закона, кроме его собственной формы". Такой "фокус" кантовского остроумия Шопенгауэр решительно осуждает: "Разумным во все времена называли человека, который руководствуется не наглядными впечатлениями, а мыслями и понятиями, так что всегда поступает обдуманно, последовательно и рассудительно. Но при этом вовсе не подразумевают непременно честность и любовь к людям. Напротив, можно быть в высшей степени разумным, т.е. поступать рассудительно, обдуманно, последовательно, планомерно и методично, а все-таки при этом следовать самым эгоистичным, самым несправедливым, даже самым бесчестным правилам. Вот почему до Канта ни одному человеку никогда не приходило в голову отождествлять справедливое, добродетельное и благородное поведение с поведением разумным: то и другое принималось за совершенно различные и особые вещи... Разумное и порочное прекрасно могут совмещаться друг с другом, и даже только благодаря их соединению возможны большие, далеко идущие преступления. Точно так же отлично уживаются и неразумное с благородным. Разум настолько далек от того, чтобы быть источником нравственности, что, наоборот, именно он то и способен сделать нас злодеями, что не доступно животным. Поэтому Гете и говорит:
Er hat Vernunft, doch braucht er sie allein,
Um thierscher als jedes Thier zu sein".<<38>>
Расходясь коренным образом с кантовским обоснованием этики, наш автор совсем не удовлетворен и тем высшим принципом, которым снабжена этика практического разума. В самом деле, "кантовский основной принцип есть по существу своему не категорический, как он неустанно утверждает, а гипотетический императив, так как в основе его скрыто предполагается условие, что выставляемый для моего поведения закон, получая от меня значение всеобщего, становится также законом для моего страдания, и я при этом условии, как eventualiter пассивная стороны, не могу, конечно, желать несправедливости и бессердечия. Раз же я отброшу это условие и, избрав обязательный для всех принцип, всегда представляю себя, по доверию, быть может, к своим выдающимся духовным и телесным силам, лишь в качестве активной и никогда не в качестве пассивной стороны - то при предположении, что нет иного фундамента для морали, кроме кантовского, я прекрасно могу желать всеобщего значения принципу несправедливости и бессердечия и таким образом устроить мир
upon the simple plan,
That they should take, who have the power
And they should keep, who can...
Содержащееся в верховном правиле Канта указание на способ отыскать подлинный моральный принцип основано именно на молчаливом предположении, что я могу желать лишь того, что для меня всего выгоднее... Моральная обязательность всецело опирается на предположение взаимности, стало быть безусловно эгоистична и получает свое истолкование из эгоизма, который благоразумно идет на компромисс под условием взаимности... Источником морального принципа остается желание благополучия, т.е. эгоизма".
Радикально отмежевавшись от Канта, Шопенгауэр создает свое собственное нравственное учение, с логической необходимостью вытекающее из его теоретической философии.
Прежде всего он считает нужным отчетливо разграничить два основные вопроса, с которыми встречается всякий моралист, приступающий к построению системы. Один из этих вопросов касается принципа, другой - фундамента этики: "две совершенно различные вещи, хотя они по большей части и иногда, конечно, умышленно смешиваются". Именно принцип или верховное основоположение этики есть наиболее сжатое и точное выражение для предписываемого ею образа действий, или, если она не имеет императивной формы, для того образа действий, за которым она признает истинную моральную ценность. Это, стало быть, выраженное в одном предложении наставление к добродетели вообще, т.е. oti добродетели; фундамент же этики есть dioti добродетели, основа, почему что-либо вменяется в обязанность, или рекомендуется, или заслуживает похвалы, - все равно, ищут ли эту истину в природе человека, или в условиях внешнего миропорядка, или в чем-нибудь другом. Определив и разграничив эти два центральные понятия нравственной философии, автор формулирует высший этический принцип, "в содержании которого, собственно, согласны все этики, в какие бы различные формы они его не облекали". Наиболее удачное, наиболее простое и ясное для него выражение, по мнению Шопенгауэра, заключается в следующей формуле: - Neminem laede; imo omnes, quantum potes, juva. "Таково, собственно, положение, обосновать которое всячески стараются все моралисты, - общий результат их столь разнообразных дедукций: это - то oti, для которого все еще ищут dioti, следствие, к которому требуется основание; оно само, значит, есть лишь Datum, Quaesitum которого составляет проблему всякой этики". Чтобы разгадать загаданную загадку, необходимо обратиться к учению о сущности вещей; моралист должен превратиться в метафизика.<<39>>
Мы уже знаем, что по убеждению Шопенгауэра мир, в котором мы живем, есть худший из возможных миров, мы знаем, что смерть и жизнь с ее страданиями представляются ему одним неразрывным целым - одним лабиринтом заблуждений, выйти из которого так же трудно, как и желательно... Теперь надлежит его спросить - где же выход из этого ужасающего, мучительного лабиринта зла и бедствий? Или такого выхода нет совсем, и мир есть лишь ни в чем неповинный страдалец, несчастная жертва какого-то неведомого нам слепого и злого Бога, навеки обреченная на несказанные и нескончаемые терзания в силу его бессмысленной прихоти?
Шопенгауэр отвечает на подобный вопрос своей теорией вечной справедливости. Бесконечные муки бытия не случайны и не напрасны, ибо вселенная не безгрешна: "Мир именно таков потому, что воля, проявлением которой он служит, такова, мир таков потому, что так хочет воля... Роптать ни в каком отношении нельзя, ибо воля ставит великую трагедию или комедию на свой собственный счет и является при том своей собственной зрительницей... Для страданий оправдание заключается в том, что воля и в этом явлении утверждает себя самое, и это утверждение оправдывается и уравновешивается тем, что воля и в этом явлении утверждает себя самое, и это утверждение оправдывается и уравновешивается тем, что она уже переносит страдания. Характер воли и ее проявление строго соответствуют друг другу; и мир, хотя он и держится собственной силой, получает через это некоторое моральное направление... Проявление, объективность единой воли к жизни есть мир во всей множественности своих частей и форм. Самое бытие и характер бытия, как в целом, так и в каждой части, вытекает единственно из воли. Она свободна, она всемогуща. В каждой вещи воля проявляется именно так, как она определяет себя в самой себе и вне времени. Мир - только зеркало этого воления, и вся конечность, все страдания, все муки, которые он содержит в себе, выражают то, чего она хочет, таковы потому, что она этого хочет. Строго справедливо поэтому несет каждое существо бытие вообще, затем бытие своего рода и своей особой индивидуальности, - совершенно такой, как она есть, и при условиях, как она есть, в мире, который подвластен случайности и заблуждению, бренном, преходящем, вечно страдающем; и все, что с каждым существом происходит, даже все то, что только может с ним произойти, всегда справедливо. Ибо воля - его, и какова воля, таков и мир. Ответственность за бытие и свойства этого мира может нести только он сам, мир, никто другой, ибо разве пожелает другой взять ее на себя? Кто хочет знать, чего в моральном отношении стоят люди в целом и вообще, пусть взглянет на их участь в целом и вообще. Она представляет собою нужду, несчастие, скорбь, муки и смерть. Царит вечное правосудие: если бы люди, в целом, не были так низки, то их участь, в целом, не была бы так грустна. В этом смысле мы можем сказать: мир сам есть Страшный Суд. Если бы можно было все горе мира положить на одну чашу весов, а всю вину мира - на другую, то весы наверное остановились бы неподвижно". Таким образом, "согласно истинной сущности вещей, каждый должен считать все страдания мира своими, и даже все лишь возможные страдания он должен считать для себя действительными, покуда он твердая воля в жизни, т.е. покуда он всеми силами утверждает жизнь".
"Для взора, погруженного в познание, которое следует закону основания, для взора, погруженного в principium individuationis, скрыто вечное правосудие: он нигде его не находит... Он видит, как злой, совершив всякие преступления и жестокости, живет в довольстве и безнаказанно уходит из мира. Он видит, как угнетенный до конца влачит жизнь, полную страданий, и нет для него мстителя, нет воздающего. Но вечное правосудие узрит и постигнет лишь тот, кто поднимется над этим познанием, идущим вслед закону основания и привязанным к отдельным вещам, кто проникнет в принцип обособления и поймет, что к вещи в себе неприложимы формы явления. Только такой человек, силой этого же познания может понять и истинную сущность добродетели... И вот, кто достигнет такого познания, тому станет ясно, что так как воля есть "в себе" каждого явления, то причиняемая другим и лично испытываемая мука, злоба и зло неизменно поражают все то же единое существо, хотя явления, в которых обнаруживаются то и другое, предстоят как совершенно различные индивидуумы и даже разделены между собою отдаленностью времен и пространств. Он увидит, что разница между тем, кто причиняет страдание, и тем, кто должен его переносить, только феноменальна и не распространяется на вещь в себе, которая есть живущая в обоих воля: обманутая познанием, осужденным ей на служение, она не узнает здесь самой себя и, домогаясь в одном из своих проявлений усиленного благополучия, причиняет другому великое страдание, и таким образом в страстном порыве вонзает зубы в собственную плоть, - не понимая, что она терзает все только самое себя, и этим в среде индивидуации обнаруживая тот раздор с самой собой, который она носит в своих недрах. Мучитель и мученик одно и то же. Первый заблуждается, думая, что он не причастен муке; другой заблуждается, думая, что он не причастен вине. Если бы у них обоих открылись глаза, то причинявший страдания понял бы, что он живет во всем, что терпит муки в беспредельном мире и тщетно спрашивает себя (если одарено разумом), почему оно призвано к бытию для столь великого страдания и за какую неведомую вину; а мученик понял бы, что все злое, совершаемое или когда-нибудь совершавшееся в мире, вытекает из той воли, которая составляет и его сущность, проявляется и в нем, и что он вместе с этим проявлением и его утверждением принял на себя все те муки, какие возникают из подобной воли, и по справедливости терпит их, покуда он - эта воля".
Теперь уже нетрудно догадаться, на каком основании покоится нравственная философия Шопенгауэра. Ясно, что "из непосредственного и интуитивного сознания метафизической тождественности всех существ проистекает всякая истинная добродетель". Ясно, что мораль может черпать свое содержание только из интуитивного познания, которое видит в чужом индивидууме то же существо, что и в собственном. Добрый человек менее прочих делает различие между собою и другими. Для него "чужое я становится на одну доску со своим". И он глубоко прав: ибо "если множественность и разобщение присуще исключительно только явлению и во всех живущих представляется одна и та же сущность, то не будет ошибочным понимание, устраняющее разницу между я и не я; напротив, таким должно быть понимание, ему противоположное... Как в сновидении, во всех представляющихся нам лицах скрываемся мы сами, так это и при бодрствовании - хотя здесь это не так легко видеть... Умиление и радость, какие мы испытываем, слыша о каком-нибудь благородном поступке, а еще более при виде его, в наибольшей же степени - сами его совершая, основаны в своем глубочайшем корне на том, что поступок этот дает нам уверенность, что по ту сторону всякой множественности и различия индивидуумов, какие являет нам принцип индивидуации, лежит их единство, на самом деле существующее, даже доступное для нас, так как ведь оно только что фактически обнаружилось. Вскоре вполне чистое благодеяние, всякая совершенно и действительно бескорыстная помощь, имеющая, как такая, свои исключительным мотивом беду другого, собственно говоря, если исследовать дело до последнего основания, есть таинственный поступок, практическая мистика, так как поступок этот в конце концов возникает из того же самого убеждения, которое составляет сущность всякой подлинной мистики, и ему нельзя дать никакого другого истинного объяснения. Ибо если кто-нибудь хотя бы только подает милостыню, не имея при этом никакой другой цели, даже самой отдаленной, кроме как облегчить тяготеющую над другим нужду, то это возможно лишь в том случае, когда он признает, что это он сам является теперь перед собою в таком печальном виде, что, следовательно, в чужом явлении он опять-таки встречает свою собственную сущность в себе". Эгоизм - плод метафизический иллюзии. Любовь - венец метафизической истины. "Читатели моей Этики, - пишет Шопенгауэр, - знают, что основа морали покоится у меня в конце концов на той истине, которая в Ведах и Веданте выражается в установившейся мистической формуле tat twam asi (то ты еси), касающейся всего живущего, будет ли то человек или животное, и носящий в таком случае название Mahavakya - великое слово... Метафизика этики уже тысячелетия назад была основным воззрением индийской мудрости, на которую я ссылаюсь, как Коперник - на вытесненную Аристотелем и Птоломеем пифагорийскую систему мира. В Бхагавад-Гите говорится: Кто видит во всех одушевленных существах присутствие одного и того же верховного владыки, не погибающего при их гибели, тот правильно видит. Видя же всюду присутствующим того же владыку, он не оскорбляет себя самого по собственной вине: отсюда идет путь ввысь"...
Tat twam asi!.. - эту священную мудрость древнего Востока беспрестанно и восторженно повторяет Шопенгауэр. Восток его притягивает, чарует, увлекает своим проникновенным постижением тайны вещей. Даже "события в Галилее" кажутся ему бледными по сравнению с прежними откровениями у колыбели человеческого рода. С глубочайшей радостью сообщает он нам: "Религия Будды наилучшая, и число исповедующих ее - самое большое на земле". Прав Рибо, утверждающий, что "в сфере этической части своей философии Шопенгауэр заблудившийся на Западе буддист".<<40>> И сам он постоянно подчеркивает восточный колорит своей этики...
Tat twam asi! - "Кто может в ясном сознании и с твердым и глубоким убеждением сказать эту формулу самому себе по поводу каждого существа, с которым он приходит в соприкосновение, тот этим самым приобщается всякой добродетели и праведности и находится на верном пути к искуплению... Для того, кто совершает подвиги любви, прозрачной стала пелена Майи, и мираж обособленности рассеялся перед ним".<<41>>
Таким образом, истинно нравственное поведение должно корениться в любви. Но что такое любовь, в чем ее сущность, как она выражается? В ответ на этот вопрос Шопенгауэр выдвигает следующее положение, которое сам называет парадоксальным: "Всякая любовь, - говорит он, - это сострадание... Непосредственное участие в другом ограничено его страданием и не возбуждается так же, по крайней мере, прямо, его благополучием: - последнее само по себе оставляет нас равнодушными". Легко угадать источник такого взгляда нашего мыслителя на внутреннюю сущность любви. Ведь мы уже имели случай убедиться, что, согласно его учению, страдание является знаком жизни, "история каждой жизни это - история страданий". Отсюда непосредственно и последовательно выводится, что "всякое удовлетворение, или то, что обычно называют счастьем, в действительности всегда имеет лишь отрицательный, а не положительный характер, т.е. лишение - предварительное условие всякого наслаждения... Удовлетворение или счастье никогда не может быть чем-нибудь иным, кроме освобождения от горести, от нужды... Скорбь, страдание, куда относится всякий недостаток, лишение, нужда, даже всякое желание, есть нечто положительное, непосредственно ощущаемое. Напортив, сущность удовлетворения, наслаждения, счастья заключается лишь в прекращении мучения, в успокоении скорби... Всякое достигнутое удовлетворение - только устраненная мука, а не положительное счастье... Кто пожелал бы подвести итог своей жизни в эвдомонологическом отношении, должен подсчитывать не радости, которыми он насладился, а беды, которых он избежал... Жизнь существует собственно не для того, чтобы ею наслаждались, а чтобы ее превозмогали, претерпевали. На свете можно найти много поучительного, но только не счастье"... Вполне естественно поэтому, что доброта, любовь и благородство способны ослабить муки других людей, помочь их бедам, облегчить их муки и, следовательно, то, что может побуждать к добрым делам и подвигам любви, - это лишь познание чужого страдания, непосредственно понятого из собственного страдания и к нему приравненного. Иными словами, "чистая любовь по своей природе является состраданием, которое она облегчает и к которому относится каждое неудовлетворенное желание... Подтверждением этого парадокса может служить то, что самый тон и слова языка, на котором говорит чистая любовь и ее ласки, совершенно совпадают с тоном сострадания; по-итальянски сострадание и чистая любовь выражаются одним и тем же словом: pieta".<<42>>