Страница:
"Закон нравственный, внутренний, -- так формулирует это различие Константин Аксаков, -- требует, прежде всего, чтобы человек был нравственный и чтобы поступок истекал, как свободное следствие его нравственного достоинства, без чего поступок теряет цену. Закон формальный или внешний требует, чтобы поступок был нравственный по понятиям закона, вовсе не заботясь, нравственен ли сам человек, и откуда истекает его поступок. Его цель -- устроить такой совершенный порядок вещей, чтобы душа оказалась не нужна человеку, чтобы и без нее люди поступали нравственно и были бы прекрасные люди... и общество бы благоденствовало. Внешняя правда требует внешней нравственности и употребляет внешние средства"19).
Запад -- жертва внешнего закона. Основы жизни там понимают, как правила и предписания. Начало русского склада -- иное: "смысл общий русского человека -свобода, свобода истинная, и отсутствие условностей всюду"20).
Здесь мы непосредственно подходим к учению славянофилов о государстве. Н. А. Бердяев прав, утверждая в своей монографии о Хомякове, что "славянофилы были своеобразными анархистами, анархический мотив у них очень силен"21). Но все же нужно оговориться, что этот анархизм был именно своеобразным, сильно отличным от типических его образцов. Анархизм в буквальном, обычном значении этого термина был чужд славянофильской идеологии. Славянофилы не отрицали государства абсолютным отрицанием, как, например, штирнерианство или толстовство, они лишь смотрели на него, как на "необходимое зло", "неизбежную крайность", как на "постороннее средство, а не цель, не идеал народного бытия"22). По их мнению, христианство, указав человеку и человечеству высшее призвание вне государства, ограничив государство областью внешнего, значением только средства и формы, а не цели бытия, поставив превыше его начала божественной истины, низвело таким образом самый принцип государственный на низшее, подобающее ему место23). Принуждение само по себе греховно и, в сущности, недостойно человека: "нравственное дело должно и совершаться нравственным путем, без помощи внешней принудительной силы"24). Лишь ради слабости и греховности людской необходим закон внешний, необходимо государство, -- власть от мира сего; но призвание человека остается все то же, нравственное, внутреннее25).
Самая природа человеческая такова, что два порядка бытия пересекаются в ней: порядок безусловного совершенства, неизменный и нерушимый в постоянном своем торжестве, и "закон общественного развития", являющийся по самому существу "законом явления несовершенного" и действующий под знаком "улучшения, т.-е. признания недостатка в прошедшем и неполноты в современном".
И вот, конкретным выражением этого второго, несовершенного земного порядка и является положительный закон государства. "В законе положительном, -- пишет Хомяков, как бы воскрешая аристотелевские сентенции, -- государство определяет, так-сказать, постоянно свою нравственную высоту, ниже которой стоят многие его члены и выше которой всегда стоят некоторые". Государство -условная, относительная форма земного общения, сама по себе чуждая высшей правде.
Но христианство, не отрывая человека окончательно от земли и земных законов, открывает ему и действительность иного мира, совершенного, безусловного: согласно Хомякову, "каждый христианин есть в одно и то же время гражданин обоих обществ, совершенного, небесного -- Церкви, и несовершенного, земного -- государства". Законы обоих обществ обязательны для христианина: "в себе он совмещает обязанности двух областей, неразрывно в нем соединенных, и при правильной внутренней и духовной жизни переносит беспрестанно уроки высшей на низшую, повинуясь обеим"26).
Хомяков не чувствует или почти не чувствует той проблемы, которую впоследствии с такою жгучею остротою поставит Толстой, -- проблемы возможной антиномичности двоякого рода велений, обращенных к человеку. Заповеди Церкви ни в каком смысле не представляются ему абсолютно несовместимыми с законами государства. Он словно уверен, что голос высшей правды, звучащий в душе человека, никогда не предпишет ему того, что противоречит повелевающему голосу государства.
Но, вместе с тем, оставляет государству место низшее и подчиненное в системе нравственных ценностей. При этом, что особенно характерно, лишь за христианским государством признает он право на существование и лишь тем из христианских государств готов отвести "высокий удел", которые полнее, всестороннее подчиняются закону правды высшей и, сознавая ограниченность круга своей деятельности, не переступают его границ. Чем совершеннее, чем внутренно лучше народ, тем менее нуждается он в начале государственности, ибо тем ближе он к непосредственным заповедям верховного Добра.
Константин Аксаков лишь развил до логического конца предпосылки, заключавшиеся в учении Хомякова о государстве, лишь резче и, пожалуй, несколько грубее формулировал выводы, заострил проблему. Но идейная сущность взглядов обоих вождей школы в этой области, как и в других, несомненно, однородна.
Подобно Хомякову, К. С. Аксаков не склонен отрицать практическую необходимость и, следовательно, условную ценность государства. -- "Можно ли обойтись без государства на земле при несовершенствах человеческого рода?" -спрашивает он. И немедленно отвечает, -- "Нет, невозможно. Вся сила заключается в том, как относится народ к государству -- как к средству или как к цели: что государство для народа"27).
Раз христианство, как откровение высшей божественной правды, непосредственное воплощение свое находит лишь в Церкви, то ясным становится, чем должно быть государство в глазах народа истинно христианского; конечно -"только защитою, а отнюдь не целью властолюбивых желаний". Народу не подобает самолично входить в интересы и дела государства: "всякое стремление народа к государственной власти отвлекает его от внутреннего нравственного пути и подрывает свободою политической, внешней, -- свободу духа внутреннюю. Государствование становится точно целью для народа, -- и исчезает высшая цель: внутренняя правда, внутренняя свобода, духовный подвиг жизни. Правительством, -- заявляет К. Аксаков, -- народ быть не должен. Если народ -- государь, народ -- правительство, тогда нет народа"28).
Запад, верный преданиям римской империи, пошел по пути отвлеченной государственности. Постепенно отрекавшиеся от высших запросов духа, народы там непосредственно соприкасаются с государственными заботами, целиком уходят в них. На первом плане национальной жизни там ныне стоят проблемы государства, политического строительства. Запад всецело проникнут идеями внешней правды, и во имя их оставляются в стороне заветы правды внутренней. Слишком уж он предан делам мира сего. Идеал русского народа совершенно иной. Ему чужда "гордость западной свободы". Не коснулось его гибельное "огосударствление". Идеал собственно-русской жизни есть идеал социального христианства, христианского гражданского общежития29).
"Русский народ, -- утверждает К. Аксаков, -- есть народ не государственный, т.-е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия". Дела государственные по существу ему чужды, слишком мелки они для него. Он хочет "оставить для себя свою неполитическую, свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт, жизнь мирную духа"... "Не желая править, народ наш желает жить, разумеется, не в одном животном смысле, а в смысле человеческом. Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, -- народной жизни внутри себя... Он помнит слова Христа: воздайте Кесарево Кесареви, а Божия Богови, и другие слова Христа: Царство Мое несть от мира сего, и потому, предоставив государству царство от мира сего, он, как народ христианский, избирает для себя другой путь, -- путь к внутренней свободе и духу, и царству Христову: царство Божие внутрь вас есть30). Государство же "опирается не на страх Божий, а на страх земной кары, которым смиряет одинаково и христиан и язычников"31).
Чтобы "научно" обосновать свои мысли об отношении русского народа к принципу государственности, идеологи славянофильства обращались к русской истории и в ней черпали подтверждение истинности своих идей. Так, всматриваясь в древний быт славян, К. Аксаков увидел в первоначальной славянской общине столь соответствующий славянофильским мечтаниям "нравственный хор", "союз людей, основанный на нравственном начале, управляемый внутренним законом, и оттуда обычаем общественным". И лишь горькая, но повелительная необходимость защиты от внешних врагов заставила эту общину прибегнуть к организации внешнего закона32). Но и после признания принудительной власти народ, по мнению исследователя, не утратил своих исконных качеств, не смешал себя с внешнею силою государственного закона, не пошел по пути внешней правды. Предоставив власти властвовать, он продолжал жить по-прежнему, в духе веры и любви. "Община частная" сменилась "общиной всецелой", и место Веча занял Земский Собор. "Общинный элемент стал таким образом на высшую ступень, принял высший вид, перешел в высший момент, говоря языком философским"...33).
В области общественной философии славянофильство постоянно оперировало двумя понятиями, представлявшимися ему взаимно обособленными друг от друга. Эти понятия -- "Земля" и "Государство". "Отношение Земли и Государства -- по теории К. Аксакова -- легло в основании русской истории"34). Земля, это -"общественно человеческое начало", "неопределенное и мирное состояние народа"35), "душа народа", как мы теперь, пожалуй, сказали бы. Государство, это -- внешняя власть, создание рук человеческих, сила, охраняющая Землю вещественными средствами, мечом и кровью, политикой, войнами, явной и тайной полицией... В пояснение своей терминологии, Аксаков припоминает старое русское выражение: государево и земское дело. "Под государевым делом разумелось все дело управления государственного, и внешнего, и внутреннего, -- и по преимуществу дело военное, как самое яркое выражение государственной силы... Под земским делом разумеется весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность и торговля"36). Таким образом, существо, "эссенция" национального организма, его идея, заключается в земле, в земском деле. Государство же есть внешняя оболочка этого организма, внутренно ему индифферентная, призванная лишь к обеспечению его жизни, ограждению его безопасности. Правительство -- страж народа, но не руководитель его. "Первое отношение между правительством и народом есть отношение взаимного невмешательства. Но такое отношение еще не полно; оно должно быть дополнено отношением положительным между Государством и Землею. Положительная обязанность Государства относительно народа есть защита и охранение жизни народа... -- да процветает его благосостояние, да выразит он свое значение и исполнит свое нравственное призвание на земле. Администрация, судопроизводство, законодательство, -- все это, понятое в пределах чисто-государственных, принадлежит неотъемлемо к области правительства"37).
III.
Итак, народ не должен государствовать, но власть государственная обязана все же своим бытием народу. Народ добровольно призывает власть и облекает ее неограниченными полномочиями, а сам, по выражению Хомякова, "уходит в отставку", т.-е. возвращается к своей внутренней духовноматериальной жизни. В истории России, по мнению славянофилов, два факта являются в этом отношении символическими, -- призвание варягов в 862 году и всенародное избрание Михаила в 1613- м. Эти факты -- яркое свидетельство нашего своеобразия по сравнению с западным человечеством, -- "На Западе власть явилась, как грубая сила, одолела и утвердилась без воли и убеждения покоренного народа. В России народ сознал и понял необходимость государственной власти на земле, и власть явилась, как званый гость, по воле и убеждению народа"38).
Ясно, что при таких условиях неограниченная власть может быть облечена только в монархическую форму, ибо всякая другая форма в большей или меньшей степени предполагала бы участие народа в высшем правительственном организме. "Только при неограниченной власти монархической, народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве... предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе"39). Именно таков, по мнению славянофильства, идеальный смысл русского самодержавия, "русского исторического государственного начала". Недаром говорится в древних русских грамотах, -- "сами знаете, что такому великому государству без Государя долгое время стоять нельзя". И еще: "без Государя государство ничем не строится и воровскими заводами на многие части разделяется, и воровство многое множится"40). И вот царь, живой русский человек, человек из народа, берет на себя народом на него возложенное великое бремя власти, государствования. Во имя служения Земле он как бы отрекается от себя и посвящает себя тем делам государственным, которым так чужд по природе всякий русский человек. "Царь, царствуя, -- пишет Д. Х., -- почитается совершающим великий подвиг самопожертвования для целого народа... Власть, понятая, как бремя, а не как привилегия, -- краеугольная плита самодержавия"41). На венец царя славянофилы смотрели, как на своего рода мученический венец, жертвенный символ самоотречения. "Русский царь, -- пишет И. Аксаков, -- с своей прирожденной наследственной властью -- не честолюбец и не властолюбец: власть для него -- повинность и бремя; царский сан -- истинно подвиг"42). Эта же мысль выражена и в известном стихотворном обращении Хомякова к царю, венчающемуся на царство, -
А ты, в смирении глубоком
Венца принявший тяготу,
О, охраняй неспящим оком
Души бессмертной красоту!
И настойчиво подчеркивают славянофилы, что по внутренней своей природе русское самодержавие -- не западный абсолютизм и не азиатский деспотизм. Становясь тем или другим, оно извращает свою природу.
Русский царь не может противопоставлять себя народу: ведь его бытие основано исключительно лишь на нежелании народа властвовать. В этом отношении чрезвычайно знаменательно одно замечание Хомякова в его частном письме к А. Н. Попову. Касаясь вопроса, затронутого только-что появившейся тогда статьи Ф. И. Тютчева, Хомяков, между прочим, пишет: "В народе, действительно, souverainetй suprкme. Иначе что же 1613 год? И что делать Мадегасам, если волею Божиею холера унесет семью короля Раваны?.. Самое повиновение народа есть un acte de souverainetй"43).
Эти слова чрезвычайно характерны для первого поколения славянофилов. И становится довольно понятным, почему их так опасались в Петербурге. Выходит, пожалуй, что не без некоторого внешнего основания писал Дубельт, прочтя предназначавшиеся для второго "московского сборника" статьи, -- "Нахожу, что московские славянофилы смешивают приверженность свою к русской стране с такими началами, которые не могут существовать в монархическом государстве"44).
"Самодержавие, -- излагает славянофильскую доктрину свободный от цензурных стеснений Д. Х., -- есть олицетворенная воля народа, следовательно, часть его духовного организма, и потому сила служебная... Призвание его состоит в том, чтобы творить не волю свою, а... вести народ по путям, "им самим излюбленным", не предначертывать ему измышленного пути. Задача Самодержца состоит в том, чтобы угадывать потребности народные, а не перекраивать их по своим, хотя бы "гениальным" планам. Весь строй самодержавного правления должен быть основан на прислушивании к этим потребностям и к тому, как народ понимает сам средства удовлетворить их"45). Совсем иное дело абсолютизм: он есть власть безусловная, совершенно отрешенная от основ народного бытия.
При самодержавии народ свободен. Славянофилы думали даже, что только при самодержавии он свободен воистину46). Он всецело предоставлен самому себе. Он не вмешивается в область правительственной власти, но зато и правительственная власть должна уважать его внутреннюю жизнь. "Самостоятельное отношение безвластного народа к полновластному государству, -- пишет К. Аксаков, -- есть только одно: общественное мнение"47). Классическое славянофильство, в отличие от позднейшего национализма, считало самодержавие неразрывно связанным с полной и широкой свободой общественного мнения. Иван Аксаков прославился в русской публицистике шестидесятых и восьмидесятых годов своею смелой и яркой защитой идеи внутреннего общественного самоуправления, свободы совести, мысли и слова, своим принципиальным протестом против смертной казни. Во имя славянофильских начал он обличал фактические несовершенства русской жизни, пороки русской власти. Во имя истинного самодержавия он боролся с искаженным, лживым его подобием. "Внешняя правда -- Государству, внутренняя правда -Земле; неограниченная власть -- Царю, свобода мнения и слова -- народу", -такова любимая формула славянофилов48). Самодержавие сильно доверием народа, его свет -- свет отраженный. Царь должен слушать свободное слово народа, должен знать народную душу. "Истинно самодержавная власть, -- пишет Д. Х., -непременно себя проявит всяческими видами общения с народом, из которых одним может быть и Земский Собор"49). На созыве совещательной Земской Думы особенно настаивал А. И. Кошелев в своих заграничных брошюрах, -- "Самодержавие, само себе предоставленное, -- писал он, -- в настоящее время не может не чувствовать своей несостоятельности, в виду предлежащих ему все более и более усложняющихся задач, и не сознавать тяжкой ответственности за свершаемые им дела. Пользуясь советом народных избранников, оно разделит с ними ответственность за делаемое"50).
Взаимное доверие между царем и народом не нуждается ни в каких внешних, формальных обеспечениях: "Гарантия не нужна! -- с обычным своим пафосом восклицает Белинский славянофильства, Константин Аксаков. -- Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла. Вся сила в идеале. Да и что стоят условия и договоры, коль скоро нет силы внутренней?.. Вся сила в нравственном убеждении. Это сокровище есть в России, потому что она всегда в него верила и не прибегала к договорам"51). Ту же мысль развивает и Иван Аксаков, -- "не на контракте, не на договоре зиждутся в России отношения народа к царю, а на страхе Божием, на вере в святыню человеческой совести и души"52). Западный принцип "количества", принцип suffrage universel, "эту истинно недостойную, подлую охоту за голосами" глубоко презирали идеологи нашей самобытности53).
Конечно, славянофилы понимали, что их философия русского самодержавия не есть апология факта, теория исторически подлинного, всецело себя раскрывшего явления. Они сами считали, что это -- лишь философия идеи, начала, внутренно заложенного в русскую жизнь, -- в качестве идеала, перед нею стоящего. Разумеется, этот идеал никогда не воплощался целиком, жизнь всегда была ниже его, но важно то, что она всегда к нему стремилась и тяготела. Здесь уместно припомнить слова Достоевского, -- "Судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно вздыхает; судите наш народ не по тому, что он есть, а по тому, чем он желал бы стать"54). Даже К. Аксаков, при всем своем "максимализме", признавал, что "нет ни в одном обществе истинного христианства". "Но, -- прибавляет он, -- христианство истинно, и христианство есть единый истинный путь". Этот путь христианства, по убеждению славянофилов, -- лег в основу русской жизни, являясь как бы тем ее постоянным "камертоном", который указывает правильное направление и в то же время отмечает степень фактического отклонения от него55).
Однако, здесь уместно оговориться, что и самодержавие, подобно всякой земной политической форме, не являлось для славянофилов выражением абсолютного, непререкаемого совершенства, предметом поклонения, целью в себе. Религиозные предпосылки доктрины, составлявшие ее душу, предохраняли ее от какого бы то ни было идолопоклонства. Очень знаменательным в этом смысле представляется следующее заявление К. Аксакова: "Поняв с принятием христианской веры, что свобода только в духе, Россия постоянно стояла за свою душу, за свою веру. С другой стороны, зная, что совершенство на земле невозможно, она не искала земного совершенства, и поэтому, выбрав лучшую (т.-е. меньшую из зол) из правительственных форм, она держалась ее постоянно, не считая ее совершенною. Признавая свободно власть, она не восставала против нее и не унижалась перед нею"56).
Таким образом, даже и в чистом, идеальном своем воплощении самодержавие, согласно смыслу учения славянофильства, есть ценность по существу условная, подчиненная, лишь наименьшее из неизбежных зол. Но для конкретной исторической действительности и эта политическая форма, будучи лучшей, естественно является далеко не всегда досягаемою целью...
Ближе всего к такой цели русская жизнь была в московский период нашей истории и особенно -- в эпоху первых Романовых. Отношения Государства к Земле тогда, по мнению славянофилов, более, чем когда-либо соответствовали чистой идее самодержавия. Русский царь тогда не был ни азиатским деспотом, ни автократором западного абсолютизма. Московский период представляет одно государство всея Руси и одну общину всея Руси, еще хранящие память о том взаимном доверии, которое было положено в основу их союза еще при Рюрике. Первый русский царь созывает первый земский собор. И затем долгие годы путем земских, почти не расходившихся дум или соборов стерегла земля неприкосновенность и достоинство самодержавной власти, -- "совет всей Земли, Земский собор, -- подчеркивает Константин Аксаков, -- был явлением не случайным, но коренным, основным, жизненным явлением древней России". И древние цари вначале верили своему народу, а народ верил царям57).
Впрочем, сами славянофилы не могли не сознавать, что их взгляду на государственный строй древней Руси недостает прочного научного обоснования. "Мы еще ничего не доказали, или очень немногое, -- писал Ю. Самарин К. Аксакову в 1845 году. -- Все, что мы утверждаем о нашей истории, о нашем народе, об особенностях нашего прошедшего развития, -- все это угадано, а не выведено"58). Сами они признавали, что и в московском периоде многое хорошее существовало только в законе, а не на деле, -- "иначе, -- пишет Хомяков, -представился бы случай единственный в мире: золотой век, о котором никто не помнит через 150 лет, несмотря на крайнюю железность последовавшего"59). Однако же, при всех этих оговорках, славянофилы крепко верили, что именно в древней Руси отношение между властью и народом покоилось на нормальных основах, на тесной взаимной нравственной связи60). Эта непосредственная связь царя с народом длилась до Петра. С него начинается новый период русской истории -- "петербургский период", когда Россия, по выражению К. Аксакова, "дает страшный крюк", кидает родную дорогу и примыкает к западной61), когда русское государство сходит с исторического русского пути и направляется в сторону от него. -- Кто же виноват тут? -- Славянофилы не сомневались, что эта великая историческая вина падает не на русский народ, а на русское государство, русскую власть, на русских царей.
Константин Аксаков откровенно высказывается по этому поводу в "записке о внутреннем состоянии России", поданной им через графа Блудова Александру II при восшествии его на престол62). "Если народ не посягает на государство, то и государство не должно посягать на народ... Русский народ так и остался верен своему взгляду и не посягнул на государство; но государство в лице Петра посягнуло на народ, вторгнулось в его жизнь, в его быт... Совершился разрыв царя с народом, разрушился древний союз Земли и Государства. Вместо прежнего союза образовалось иго Государства над землею, и русская земля стала как бы завоеванною, а государство -- завоевателем. Русский монарх получил значение деспота, а свободный подданный народ -- значение раба-невольника в своей земле!.. Действие свободной земской стихии было заглушено вконец"63). "Вся суть реформы Петра, -- утверждает Д. Х., -- сводится к одному: к замене русского самодержавия абсолютизмом. Самодержавие... становится с него Римо-Германским императорством... Власть ради власти, автократорство ради самого себя, самодовлеющее -- вот чем Петр и его преемники, а за ними их современные апологеты, стремились заменить живое народное понятие об органическом строе государства, в котором царь -- глава, народ -- члены, требующие для правильного действия своего "взаимодействия" и "органической связи", при наличности которых "свобода" власти не исключает зависимости от общих всему народному организму начал; при наличности же ее свобода власти -не произвол, а зависимость народа -- не рабство"64). А склонный ко всяческим крайностям и преувеличениям Константин Аксаков в письме к Гоголю так формулирует свое отношение к петровскому делу:
Запад -- жертва внешнего закона. Основы жизни там понимают, как правила и предписания. Начало русского склада -- иное: "смысл общий русского человека -свобода, свобода истинная, и отсутствие условностей всюду"20).
Здесь мы непосредственно подходим к учению славянофилов о государстве. Н. А. Бердяев прав, утверждая в своей монографии о Хомякове, что "славянофилы были своеобразными анархистами, анархический мотив у них очень силен"21). Но все же нужно оговориться, что этот анархизм был именно своеобразным, сильно отличным от типических его образцов. Анархизм в буквальном, обычном значении этого термина был чужд славянофильской идеологии. Славянофилы не отрицали государства абсолютным отрицанием, как, например, штирнерианство или толстовство, они лишь смотрели на него, как на "необходимое зло", "неизбежную крайность", как на "постороннее средство, а не цель, не идеал народного бытия"22). По их мнению, христианство, указав человеку и человечеству высшее призвание вне государства, ограничив государство областью внешнего, значением только средства и формы, а не цели бытия, поставив превыше его начала божественной истины, низвело таким образом самый принцип государственный на низшее, подобающее ему место23). Принуждение само по себе греховно и, в сущности, недостойно человека: "нравственное дело должно и совершаться нравственным путем, без помощи внешней принудительной силы"24). Лишь ради слабости и греховности людской необходим закон внешний, необходимо государство, -- власть от мира сего; но призвание человека остается все то же, нравственное, внутреннее25).
Самая природа человеческая такова, что два порядка бытия пересекаются в ней: порядок безусловного совершенства, неизменный и нерушимый в постоянном своем торжестве, и "закон общественного развития", являющийся по самому существу "законом явления несовершенного" и действующий под знаком "улучшения, т.-е. признания недостатка в прошедшем и неполноты в современном".
И вот, конкретным выражением этого второго, несовершенного земного порядка и является положительный закон государства. "В законе положительном, -- пишет Хомяков, как бы воскрешая аристотелевские сентенции, -- государство определяет, так-сказать, постоянно свою нравственную высоту, ниже которой стоят многие его члены и выше которой всегда стоят некоторые". Государство -условная, относительная форма земного общения, сама по себе чуждая высшей правде.
Но христианство, не отрывая человека окончательно от земли и земных законов, открывает ему и действительность иного мира, совершенного, безусловного: согласно Хомякову, "каждый христианин есть в одно и то же время гражданин обоих обществ, совершенного, небесного -- Церкви, и несовершенного, земного -- государства". Законы обоих обществ обязательны для христианина: "в себе он совмещает обязанности двух областей, неразрывно в нем соединенных, и при правильной внутренней и духовной жизни переносит беспрестанно уроки высшей на низшую, повинуясь обеим"26).
Хомяков не чувствует или почти не чувствует той проблемы, которую впоследствии с такою жгучею остротою поставит Толстой, -- проблемы возможной антиномичности двоякого рода велений, обращенных к человеку. Заповеди Церкви ни в каком смысле не представляются ему абсолютно несовместимыми с законами государства. Он словно уверен, что голос высшей правды, звучащий в душе человека, никогда не предпишет ему того, что противоречит повелевающему голосу государства.
Но, вместе с тем, оставляет государству место низшее и подчиненное в системе нравственных ценностей. При этом, что особенно характерно, лишь за христианским государством признает он право на существование и лишь тем из христианских государств готов отвести "высокий удел", которые полнее, всестороннее подчиняются закону правды высшей и, сознавая ограниченность круга своей деятельности, не переступают его границ. Чем совершеннее, чем внутренно лучше народ, тем менее нуждается он в начале государственности, ибо тем ближе он к непосредственным заповедям верховного Добра.
Константин Аксаков лишь развил до логического конца предпосылки, заключавшиеся в учении Хомякова о государстве, лишь резче и, пожалуй, несколько грубее формулировал выводы, заострил проблему. Но идейная сущность взглядов обоих вождей школы в этой области, как и в других, несомненно, однородна.
Подобно Хомякову, К. С. Аксаков не склонен отрицать практическую необходимость и, следовательно, условную ценность государства. -- "Можно ли обойтись без государства на земле при несовершенствах человеческого рода?" -спрашивает он. И немедленно отвечает, -- "Нет, невозможно. Вся сила заключается в том, как относится народ к государству -- как к средству или как к цели: что государство для народа"27).
Раз христианство, как откровение высшей божественной правды, непосредственное воплощение свое находит лишь в Церкви, то ясным становится, чем должно быть государство в глазах народа истинно христианского; конечно -"только защитою, а отнюдь не целью властолюбивых желаний". Народу не подобает самолично входить в интересы и дела государства: "всякое стремление народа к государственной власти отвлекает его от внутреннего нравственного пути и подрывает свободою политической, внешней, -- свободу духа внутреннюю. Государствование становится точно целью для народа, -- и исчезает высшая цель: внутренняя правда, внутренняя свобода, духовный подвиг жизни. Правительством, -- заявляет К. Аксаков, -- народ быть не должен. Если народ -- государь, народ -- правительство, тогда нет народа"28).
Запад, верный преданиям римской империи, пошел по пути отвлеченной государственности. Постепенно отрекавшиеся от высших запросов духа, народы там непосредственно соприкасаются с государственными заботами, целиком уходят в них. На первом плане национальной жизни там ныне стоят проблемы государства, политического строительства. Запад всецело проникнут идеями внешней правды, и во имя их оставляются в стороне заветы правды внутренней. Слишком уж он предан делам мира сего. Идеал русского народа совершенно иной. Ему чужда "гордость западной свободы". Не коснулось его гибельное "огосударствление". Идеал собственно-русской жизни есть идеал социального христианства, христианского гражданского общежития29).
"Русский народ, -- утверждает К. Аксаков, -- есть народ не государственный, т.-е. не стремящийся к государственной власти, не желающий для себя политических прав, не имеющий в себе даже зародыша народного властолюбия". Дела государственные по существу ему чужды, слишком мелки они для него. Он хочет "оставить для себя свою неполитическую, свою внутреннюю общественную жизнь, свои обычаи, свой быт, жизнь мирную духа"... "Не желая править, народ наш желает жить, разумеется, не в одном животном смысле, а в смысле человеческом. Не ища свободы политической, он ищет свободы нравственной, свободы духа, свободы общественной, -- народной жизни внутри себя... Он помнит слова Христа: воздайте Кесарево Кесареви, а Божия Богови, и другие слова Христа: Царство Мое несть от мира сего, и потому, предоставив государству царство от мира сего, он, как народ христианский, избирает для себя другой путь, -- путь к внутренней свободе и духу, и царству Христову: царство Божие внутрь вас есть30). Государство же "опирается не на страх Божий, а на страх земной кары, которым смиряет одинаково и христиан и язычников"31).
Чтобы "научно" обосновать свои мысли об отношении русского народа к принципу государственности, идеологи славянофильства обращались к русской истории и в ней черпали подтверждение истинности своих идей. Так, всматриваясь в древний быт славян, К. Аксаков увидел в первоначальной славянской общине столь соответствующий славянофильским мечтаниям "нравственный хор", "союз людей, основанный на нравственном начале, управляемый внутренним законом, и оттуда обычаем общественным". И лишь горькая, но повелительная необходимость защиты от внешних врагов заставила эту общину прибегнуть к организации внешнего закона32). Но и после признания принудительной власти народ, по мнению исследователя, не утратил своих исконных качеств, не смешал себя с внешнею силою государственного закона, не пошел по пути внешней правды. Предоставив власти властвовать, он продолжал жить по-прежнему, в духе веры и любви. "Община частная" сменилась "общиной всецелой", и место Веча занял Земский Собор. "Общинный элемент стал таким образом на высшую ступень, принял высший вид, перешел в высший момент, говоря языком философским"...33).
В области общественной философии славянофильство постоянно оперировало двумя понятиями, представлявшимися ему взаимно обособленными друг от друга. Эти понятия -- "Земля" и "Государство". "Отношение Земли и Государства -- по теории К. Аксакова -- легло в основании русской истории"34). Земля, это -"общественно человеческое начало", "неопределенное и мирное состояние народа"35), "душа народа", как мы теперь, пожалуй, сказали бы. Государство, это -- внешняя власть, создание рук человеческих, сила, охраняющая Землю вещественными средствами, мечом и кровью, политикой, войнами, явной и тайной полицией... В пояснение своей терминологии, Аксаков припоминает старое русское выражение: государево и земское дело. "Под государевым делом разумелось все дело управления государственного, и внешнего, и внутреннего, -- и по преимуществу дело военное, как самое яркое выражение государственной силы... Под земским делом разумеется весь быт народный, вся жизнь народа, куда относится, кроме духовной, общественной его жизни, и материальное его благосостояние: земледелие, промышленность и торговля"36). Таким образом, существо, "эссенция" национального организма, его идея, заключается в земле, в земском деле. Государство же есть внешняя оболочка этого организма, внутренно ему индифферентная, призванная лишь к обеспечению его жизни, ограждению его безопасности. Правительство -- страж народа, но не руководитель его. "Первое отношение между правительством и народом есть отношение взаимного невмешательства. Но такое отношение еще не полно; оно должно быть дополнено отношением положительным между Государством и Землею. Положительная обязанность Государства относительно народа есть защита и охранение жизни народа... -- да процветает его благосостояние, да выразит он свое значение и исполнит свое нравственное призвание на земле. Администрация, судопроизводство, законодательство, -- все это, понятое в пределах чисто-государственных, принадлежит неотъемлемо к области правительства"37).
III.
Итак, народ не должен государствовать, но власть государственная обязана все же своим бытием народу. Народ добровольно призывает власть и облекает ее неограниченными полномочиями, а сам, по выражению Хомякова, "уходит в отставку", т.-е. возвращается к своей внутренней духовноматериальной жизни. В истории России, по мнению славянофилов, два факта являются в этом отношении символическими, -- призвание варягов в 862 году и всенародное избрание Михаила в 1613- м. Эти факты -- яркое свидетельство нашего своеобразия по сравнению с западным человечеством, -- "На Западе власть явилась, как грубая сила, одолела и утвердилась без воли и убеждения покоренного народа. В России народ сознал и понял необходимость государственной власти на земле, и власть явилась, как званый гость, по воле и убеждению народа"38).
Ясно, что при таких условиях неограниченная власть может быть облечена только в монархическую форму, ибо всякая другая форма в большей или меньшей степени предполагала бы участие народа в высшем правительственном организме. "Только при неограниченной власти монархической, народ может отделить от себя государство и избавить себя от всякого участия в правительстве... предоставив себе жизнь нравственно-общественную и стремление к духовной свободе"39). Именно таков, по мнению славянофильства, идеальный смысл русского самодержавия, "русского исторического государственного начала". Недаром говорится в древних русских грамотах, -- "сами знаете, что такому великому государству без Государя долгое время стоять нельзя". И еще: "без Государя государство ничем не строится и воровскими заводами на многие части разделяется, и воровство многое множится"40). И вот царь, живой русский человек, человек из народа, берет на себя народом на него возложенное великое бремя власти, государствования. Во имя служения Земле он как бы отрекается от себя и посвящает себя тем делам государственным, которым так чужд по природе всякий русский человек. "Царь, царствуя, -- пишет Д. Х., -- почитается совершающим великий подвиг самопожертвования для целого народа... Власть, понятая, как бремя, а не как привилегия, -- краеугольная плита самодержавия"41). На венец царя славянофилы смотрели, как на своего рода мученический венец, жертвенный символ самоотречения. "Русский царь, -- пишет И. Аксаков, -- с своей прирожденной наследственной властью -- не честолюбец и не властолюбец: власть для него -- повинность и бремя; царский сан -- истинно подвиг"42). Эта же мысль выражена и в известном стихотворном обращении Хомякова к царю, венчающемуся на царство, -
А ты, в смирении глубоком
Венца принявший тяготу,
О, охраняй неспящим оком
Души бессмертной красоту!
И настойчиво подчеркивают славянофилы, что по внутренней своей природе русское самодержавие -- не западный абсолютизм и не азиатский деспотизм. Становясь тем или другим, оно извращает свою природу.
Русский царь не может противопоставлять себя народу: ведь его бытие основано исключительно лишь на нежелании народа властвовать. В этом отношении чрезвычайно знаменательно одно замечание Хомякова в его частном письме к А. Н. Попову. Касаясь вопроса, затронутого только-что появившейся тогда статьи Ф. И. Тютчева, Хомяков, между прочим, пишет: "В народе, действительно, souverainetй suprкme. Иначе что же 1613 год? И что делать Мадегасам, если волею Божиею холера унесет семью короля Раваны?.. Самое повиновение народа есть un acte de souverainetй"43).
Эти слова чрезвычайно характерны для первого поколения славянофилов. И становится довольно понятным, почему их так опасались в Петербурге. Выходит, пожалуй, что не без некоторого внешнего основания писал Дубельт, прочтя предназначавшиеся для второго "московского сборника" статьи, -- "Нахожу, что московские славянофилы смешивают приверженность свою к русской стране с такими началами, которые не могут существовать в монархическом государстве"44).
"Самодержавие, -- излагает славянофильскую доктрину свободный от цензурных стеснений Д. Х., -- есть олицетворенная воля народа, следовательно, часть его духовного организма, и потому сила служебная... Призвание его состоит в том, чтобы творить не волю свою, а... вести народ по путям, "им самим излюбленным", не предначертывать ему измышленного пути. Задача Самодержца состоит в том, чтобы угадывать потребности народные, а не перекраивать их по своим, хотя бы "гениальным" планам. Весь строй самодержавного правления должен быть основан на прислушивании к этим потребностям и к тому, как народ понимает сам средства удовлетворить их"45). Совсем иное дело абсолютизм: он есть власть безусловная, совершенно отрешенная от основ народного бытия.
При самодержавии народ свободен. Славянофилы думали даже, что только при самодержавии он свободен воистину46). Он всецело предоставлен самому себе. Он не вмешивается в область правительственной власти, но зато и правительственная власть должна уважать его внутреннюю жизнь. "Самостоятельное отношение безвластного народа к полновластному государству, -- пишет К. Аксаков, -- есть только одно: общественное мнение"47). Классическое славянофильство, в отличие от позднейшего национализма, считало самодержавие неразрывно связанным с полной и широкой свободой общественного мнения. Иван Аксаков прославился в русской публицистике шестидесятых и восьмидесятых годов своею смелой и яркой защитой идеи внутреннего общественного самоуправления, свободы совести, мысли и слова, своим принципиальным протестом против смертной казни. Во имя славянофильских начал он обличал фактические несовершенства русской жизни, пороки русской власти. Во имя истинного самодержавия он боролся с искаженным, лживым его подобием. "Внешняя правда -- Государству, внутренняя правда -Земле; неограниченная власть -- Царю, свобода мнения и слова -- народу", -такова любимая формула славянофилов48). Самодержавие сильно доверием народа, его свет -- свет отраженный. Царь должен слушать свободное слово народа, должен знать народную душу. "Истинно самодержавная власть, -- пишет Д. Х., -непременно себя проявит всяческими видами общения с народом, из которых одним может быть и Земский Собор"49). На созыве совещательной Земской Думы особенно настаивал А. И. Кошелев в своих заграничных брошюрах, -- "Самодержавие, само себе предоставленное, -- писал он, -- в настоящее время не может не чувствовать своей несостоятельности, в виду предлежащих ему все более и более усложняющихся задач, и не сознавать тяжкой ответственности за свершаемые им дела. Пользуясь советом народных избранников, оно разделит с ними ответственность за делаемое"50).
Взаимное доверие между царем и народом не нуждается ни в каких внешних, формальных обеспечениях: "Гарантия не нужна! -- с обычным своим пафосом восклицает Белинский славянофильства, Константин Аксаков. -- Гарантия есть зло. Где нужна она, там нет добра; пусть лучше разрушится жизнь, в которой нет доброго, чем стоять с помощью зла. Вся сила в идеале. Да и что стоят условия и договоры, коль скоро нет силы внутренней?.. Вся сила в нравственном убеждении. Это сокровище есть в России, потому что она всегда в него верила и не прибегала к договорам"51). Ту же мысль развивает и Иван Аксаков, -- "не на контракте, не на договоре зиждутся в России отношения народа к царю, а на страхе Божием, на вере в святыню человеческой совести и души"52). Западный принцип "количества", принцип suffrage universel, "эту истинно недостойную, подлую охоту за голосами" глубоко презирали идеологи нашей самобытности53).
Конечно, славянофилы понимали, что их философия русского самодержавия не есть апология факта, теория исторически подлинного, всецело себя раскрывшего явления. Они сами считали, что это -- лишь философия идеи, начала, внутренно заложенного в русскую жизнь, -- в качестве идеала, перед нею стоящего. Разумеется, этот идеал никогда не воплощался целиком, жизнь всегда была ниже его, но важно то, что она всегда к нему стремилась и тяготела. Здесь уместно припомнить слова Достоевского, -- "Судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно вздыхает; судите наш народ не по тому, что он есть, а по тому, чем он желал бы стать"54). Даже К. Аксаков, при всем своем "максимализме", признавал, что "нет ни в одном обществе истинного христианства". "Но, -- прибавляет он, -- христианство истинно, и христианство есть единый истинный путь". Этот путь христианства, по убеждению славянофилов, -- лег в основу русской жизни, являясь как бы тем ее постоянным "камертоном", который указывает правильное направление и в то же время отмечает степень фактического отклонения от него55).
Однако, здесь уместно оговориться, что и самодержавие, подобно всякой земной политической форме, не являлось для славянофилов выражением абсолютного, непререкаемого совершенства, предметом поклонения, целью в себе. Религиозные предпосылки доктрины, составлявшие ее душу, предохраняли ее от какого бы то ни было идолопоклонства. Очень знаменательным в этом смысле представляется следующее заявление К. Аксакова: "Поняв с принятием христианской веры, что свобода только в духе, Россия постоянно стояла за свою душу, за свою веру. С другой стороны, зная, что совершенство на земле невозможно, она не искала земного совершенства, и поэтому, выбрав лучшую (т.-е. меньшую из зол) из правительственных форм, она держалась ее постоянно, не считая ее совершенною. Признавая свободно власть, она не восставала против нее и не унижалась перед нею"56).
Таким образом, даже и в чистом, идеальном своем воплощении самодержавие, согласно смыслу учения славянофильства, есть ценность по существу условная, подчиненная, лишь наименьшее из неизбежных зол. Но для конкретной исторической действительности и эта политическая форма, будучи лучшей, естественно является далеко не всегда досягаемою целью...
Ближе всего к такой цели русская жизнь была в московский период нашей истории и особенно -- в эпоху первых Романовых. Отношения Государства к Земле тогда, по мнению славянофилов, более, чем когда-либо соответствовали чистой идее самодержавия. Русский царь тогда не был ни азиатским деспотом, ни автократором западного абсолютизма. Московский период представляет одно государство всея Руси и одну общину всея Руси, еще хранящие память о том взаимном доверии, которое было положено в основу их союза еще при Рюрике. Первый русский царь созывает первый земский собор. И затем долгие годы путем земских, почти не расходившихся дум или соборов стерегла земля неприкосновенность и достоинство самодержавной власти, -- "совет всей Земли, Земский собор, -- подчеркивает Константин Аксаков, -- был явлением не случайным, но коренным, основным, жизненным явлением древней России". И древние цари вначале верили своему народу, а народ верил царям57).
Впрочем, сами славянофилы не могли не сознавать, что их взгляду на государственный строй древней Руси недостает прочного научного обоснования. "Мы еще ничего не доказали, или очень немногое, -- писал Ю. Самарин К. Аксакову в 1845 году. -- Все, что мы утверждаем о нашей истории, о нашем народе, об особенностях нашего прошедшего развития, -- все это угадано, а не выведено"58). Сами они признавали, что и в московском периоде многое хорошее существовало только в законе, а не на деле, -- "иначе, -- пишет Хомяков, -представился бы случай единственный в мире: золотой век, о котором никто не помнит через 150 лет, несмотря на крайнюю железность последовавшего"59). Однако же, при всех этих оговорках, славянофилы крепко верили, что именно в древней Руси отношение между властью и народом покоилось на нормальных основах, на тесной взаимной нравственной связи60). Эта непосредственная связь царя с народом длилась до Петра. С него начинается новый период русской истории -- "петербургский период", когда Россия, по выражению К. Аксакова, "дает страшный крюк", кидает родную дорогу и примыкает к западной61), когда русское государство сходит с исторического русского пути и направляется в сторону от него. -- Кто же виноват тут? -- Славянофилы не сомневались, что эта великая историческая вина падает не на русский народ, а на русское государство, русскую власть, на русских царей.
Константин Аксаков откровенно высказывается по этому поводу в "записке о внутреннем состоянии России", поданной им через графа Блудова Александру II при восшествии его на престол62). "Если народ не посягает на государство, то и государство не должно посягать на народ... Русский народ так и остался верен своему взгляду и не посягнул на государство; но государство в лице Петра посягнуло на народ, вторгнулось в его жизнь, в его быт... Совершился разрыв царя с народом, разрушился древний союз Земли и Государства. Вместо прежнего союза образовалось иго Государства над землею, и русская земля стала как бы завоеванною, а государство -- завоевателем. Русский монарх получил значение деспота, а свободный подданный народ -- значение раба-невольника в своей земле!.. Действие свободной земской стихии было заглушено вконец"63). "Вся суть реформы Петра, -- утверждает Д. Х., -- сводится к одному: к замене русского самодержавия абсолютизмом. Самодержавие... становится с него Римо-Германским императорством... Власть ради власти, автократорство ради самого себя, самодовлеющее -- вот чем Петр и его преемники, а за ними их современные апологеты, стремились заменить живое народное понятие об органическом строе государства, в котором царь -- глава, народ -- члены, требующие для правильного действия своего "взаимодействия" и "органической связи", при наличности которых "свобода" власти не исключает зависимости от общих всему народному организму начал; при наличности же ее свобода власти -не произвол, а зависимость народа -- не рабство"64). А склонный ко всяческим крайностям и преувеличениям Константин Аксаков в письме к Гоголю так формулирует свое отношение к петровскому делу: