Страница:
Что же после этого мечтать о "позитивно-научном" обосновании прогресса? Положительные науки уполномочивают говорить об изменении, об эволюции -- не больше. И не только потому, что самая природа понятий прогресса и регресса метапозитивна, но и потому, что нет объективных оснований усматривать в ходе истории победу "прогресса" над "регрессом". Нет и не может быть постоянного восхождения к совершенству ни в жизни отдельной человеческой личности, ни в жизни народов, ни в истории всего человечества. Нарастание сил в определенном пункте сменяется их убылью, за цветением следует увядание, за зрелостью -дряхлость и смерть. А иногда бывает, что смерть поторопится, не желая дождаться и дряхлости. Вспоминается грустная острота русского ученого, что с точки зрения чистого эволюционизма "придется признать разложение трупа покойника за дальнейшую стадию в развитии его личности" (Б. Кистяковский).
Да, если что и ведет к безысходному, смертному нигилизму, так это диктатура эмпирического метода, с которой лишь счастливая нелогичность психики способна сочетать надежду на "будущие времена", когда "прогресс принесет свои плоды".
Нужно расстаться с этой надеждой. Ошибались древние поэты, помещавшие золотой век в начале времен. Но не менее ошибутся и современные прозаики, переносящие его к их концу. Плоды бытия приносились и приносятся с первого дня творения. Каждый миг жизни имеет свою неповторимую индивидуальность и "не должен рассматриваться только как средство". Каждый момент развития значителен и нужен на своем месте. Всякое средство есть в то же время и цель в себе: попробуйте его условно выделить из непрерывного потока изменений, -- оно предстанет в своем осмысленном качественном своеобразии, непосредственно укорененном в жизненную полноту. Первые творческие сны поэта -- средство создания художественного произведения; но разве они не "оправданы", не ценны сами по себе? Великие революции -- орудия переустройства общественных отношений; но вместе с тем они -- судные дни истории, полные самозаконного смысла, интенсивнейшего содержания. Разве вся жизнь наша -- не сплошное "средство", не беспредельное, неутомимое стремление, и разве таким образом не снимается в реальном процессе застывшая различимость целей и средств? А если все же настаивать на какой-то временной "точке", в которой гнездится мнимый "идеал", то где порука, что эта точка должна быть в конце, а не в середине? В конце имеет обыкновение располагаться не совершенство, а смерть. Расцвет, разгар, апогей -- скорее всего подходит именно середине. Но что же это за совершенство, пожираемое Сатурном?
В русской социально-философской литературе последних десятилетий немало писалось об "утопиях земного рая". Наибольшей прославленностью отмечено соответствующее исследование П. И. Новгородцева "Об общественном идеале". Критический вывод автора достаточно известен: "надо отказаться от надежды в близком или отдаленном будущем достигнуть такой блаженной поры, которая могла бы явиться счастливым эпилогом пережитой ранее драмы, последней стадией и заключительным периодом истории". Прогресс бесконечен, и никогда человечество не повторит знаменитое фаустовское восклицание: "остановись, мгновенье, ты прекрасно!"
В этом отрицательном утверждении просвечивает система идей, решительно противоположная оптимистическим теориям прогресса. Пожалуй, даже у самого проф. Новгородцева не до конца осознан элемент глубокого предметного пессимизма, присущий философскому содержанию его теории прогресса. Психологически это объясняется, вероятно, тем, что в данном исследовании, стремившемся не выходить за границы "общеобязательных" научно-философских суждений, последние основы миросозерцания автора остаются нераскрытыми.
Старая популярная установка учила нас, говоря словами Герцена, "уважать историю только в будущем". Кажется, Энгельсу принадлежит афоризм, что мы еще не вышли из пред-истории, Vorgeschichte, и только наши потомки войдут в настоящую историю. Ранний христианский хилиазм, преодоленный в третьем веке, утверждал -- на своем языке -- аналогичную мысль, предрекая грядущее тысячелетнее царство Христово, как радостный эпилог предшествующей ему юдоли. Упоенность будущим, вообще, исторически типична для европейского человечества.
Быть может, в ней есть свой прагматический смысл. В известном отношении, она оплодотворяет жизнь, интенсифицирует, красит ее. Вторжением будущего обогащается настоящее: это -- полезный костыль для душ, искалеченных юдолью, опиум народа. "Благо потомков", превращенное в навязчивую идею, становится усладой текущих дней. Будущее выступает суррогатом, фальсификатом вечности:
Свершится, что нами замыслено,
Громада до неба взойдет,
И в глуби, разумно расчисленной,
Замкнет, человеческий род.
Искры правды перемешаны с ложью в этих исконных интуициях. С одной стороны -- неиссякаемая воля к абсолютному благу и безотчетное, инстинктивное ощущение глубочайшего единства человечества. С другой -- рассудочный подмен единства крайней разъединенностью: вера в избранничество, в исключительность "грядущих поколений", счастливо срывающих созревшие плоды исторического развития. И притязательная, самоуверенная надежда -- собственными силами довести "громаду" до неба: словно у неба -- земные аршины и будто глубь разумно расчисляема.
Мечты о совершенном воплощении во времени абсолютного общественного идеала -- не только утопичны, теоретически несостоятельны; -- они сомнительны даже и с морально-философской точки зрения. Блаженства грядущих поколений не могут оправдать прогресса, посколько не оправданы страдания прежнего человечества, погибшего вдали от совершенства. Если старческая пресыщенность прошлым жалка, то плебейское пренебрежение им неблагородно. Ущербно, убого, несовершенно такое "совершенство", которое дробит человеческий род, предоставляя одним лишь тернии борьбы, а другим торжество финальных призов. Невозможно для будущих людей состояние безусловной удовлетворенности при наличии у них элементарной исторической памяти и нормального нравственного чутья. В культе предков, знакомом большинству религий, нельзя не видеть интуитивного восприятия этой непреложной истины.
Так философия прогресса, на позитивных путях зайдя в удушающие тупики, требует прорыва в иные сферы бытия и сознания.
11.
Относительное и конечное бессильно воплотить абсолютное и вечное; но, будучи бессильно его воплотить адекватно и всецело, оно не устает к нему стремиться, носить его в себе, как образ и цель. Именно здесь -- коренной антиномизм исторического развития. Антиномизм, рационально неразрешимый и вплотную приводящий разум к сознанию собственных границ.
Если в жизни каждого человека ежечасно, ежеминутно ощущается двойственная его природа, -- фактическая погруженность в дурное и несовершенное при неизбывной тоске по лучшему и совершенному, -- то та же двойственность зла и добра тяготеет и над человечеством.
И тщетно искать в его истории абсолютный прогресс, ведущий к имманентному торжеству безусловного совершенства. Покуда существует разум, не исчезнут его драматические борения с самим собою и с иррациональными данностями. Время не может "эволюционно" превратиться в вечность. Весь исторический процесс есть панорама неугасимого противоборства и самораскрытия различных односторонних, "отвлеченных" начал и сил на фоне основоположной ущербности временно-пространственного, меонического бытия. В этом столкновении, выявлении противоречий и состоит по преимуществу содержание исторической жизни человечества.
Если нет абсолютных решений на относительных путях, если в самую природу мира и человека изначально заложена злая расколотость, -- очевидно, вселенский недуг излечим лишь с концом мирового и исторического процессов, его не будет, когда "прекратится само время". Нужно ли говорить, что такой революционный, катастрофический акт, предреченный страшною клятвою апокалиптического ангела, меньше всего подлежит компетенции ученых натуралистов, историков и даже философов? Последние еще способны санкционировать "условия его возможности". Но обличить его величайшую, ослепительную реальность -- выше их прав и сил.
Основной дуализм абсолютного и относительного, в аспекте воли обертывающийся противоположностью добра и зла, пронизывает собою насквозь движение всемирно-исторической жизни. К нему в конечной инстанции восходит вся необозримая пестрота исторической действительности. В индивидуальных, частных ее проявлениях добро и зло перемешаны до пределов их внешней, эмпирической неразличимости. Справедливо утверждают, что человеку нередко труднее бывает познать свой долг, чем его выполнить. Сама эта сумбурная спутанность полярных элементов, этот обычный житейский маскарад, эта коварная мимикрия в каждом отдельном случае свидетельствует о реальной силе зла:
В поле бес нас водит, видно,
И кружит по сторонам.
И вместе с тем нельзя забывать, что в этом скользком и мерцающем мире явлений, в мире нескончаемых средств, известные дозы зла неминуемо входят в рецептуру моральной медицины: тому ярчайший символ -- меч в руке ангела, грубая физическая сила на службе благой идеи.
Проблема прогресса, таким образом, непосредственно упирается в проблему зла. Тот или другой взгляд на сущность, природу и ресурсы зла обусловливает позицию в проблеме прогресса.
Но добро и зло -- не только этические категории, но и космические силы. "Человек -- это сплошная болезнь" -- констатировал еще древний Гиппократ. Смерть выступает разительным явлением зла, так сказать, аутентическим его обнаружением. Если не побеждена и непобедима смерть, нелепо говорить о совершенном "общественном идеале", о золотом веке, который когда-то был или когда-то будет. Мир истории, при всех своих самостоятельных, индивидуальных признаках, реально неотделим от мира природы. Есть нечто наивное, нечто элементарно-ошибочное в абсолютизации социальных моментов философско-исторической проблемы. Не может быть ни подлинного счастья, ни действительного совершенства, пока сохраняется порочность бренной природы, болезненная поврежденность телесно-пространственного мира.10) Не может быть окончательной реализации общественного идеала вне радикального преобразования, вернее, преображения самой природы человека и значит природы всего эмпирического мира. Но эта божественная задача -- выше человеческих сил. Можно ли говорить об ее актуальности в каком-либо отношении, в каком-либо плане? -Таким образом, философия прогресса через тему конца приводит к метафизической проблематике, к философии основных начал, -- к последним вопросам миросозерцания.
12.
Русская философская литература знает попытку -- единственную в истории всемирной мысли -- провозгласить концепцию "земного рая" в крайнем и дерзновенном ее выражении: учение Н. Ф. Федорова.
Это -- теория универсального перерождения, космического преображения мира силой организованной человеческой воли, просвещенного познания и деятельной любви. Бесконечный прогресс -- порочная, фальшивая схема; ее символами могут служить Тантал, Сизиф, белка в колесе. Отказ от конечной цели лишает смысла и средства, внутренно опустошает всякое действие. Следовательно, нельзя отрекаться от абсолютного, завершенного, верховного идеала, как действенной силы, программы, проекта. Напротив, следует принципиально признать примат идеала над действительностью.
Истинный идеал должен и может быть только безусловным, всецелым, целостным: "требуется преображение посюсторонней земной действительности, распространяемое на все небесные миры и сближающее нас с невидимым нам потусторонним миром". Постулируется, таким образом, "единство истории и астрономии"; вселенские пространства, светила небесные должны подчиниться руководству человеческого разума. В результате сознательных коллективных усилий человечества, преображенная природа торжествует над распадом, косностью, смертью. Физическое бессмертие становится свершившимся фактом.
Но смерть побеждается, -- реально, подлинно, -- не только в последнем человеческом поколении. Центральной, патетической идеей Федорова была, как известно, идея всеобщего телесного воскрешения мертвых -- восстановительным актом этого последнего, заключительного поколения. Одолевшие смерть потомки возвращают жизнь своим предкам -- таков их нравственный долг, таково естественное устремление родства и братства. И совершают они этот всеобщий воскресительный акт не помощью мистического вторжения чуда, не милостью магии, а силой знания и общего труда, дающих возможность строить организм из первоначальных элементов. Осуществляется "имманентное воскрешение", т. е. победа над слепой смертоносной природой, превращение ее в животворную и просветленную, в орудие борьбы со смертью. Для этого необходима, конечно, напряженная, планомерная и согласная работа всех людей в их совокупности: "объединение живущих для воскрешения умерших". Воскрешения материального, видимого, осязаемого. Здесь же, на этой земле, преодолевающей свою космическую изолированность.
С этой точки зрения, получает полное логическое разрешение вся проблема прогресса. В системе общего дела, прямолинейной, идейно бесстрашной, концы сведены с началами. Объявляя ложными, нескладными и безнравственными обычные позитивные представления о прогрессе, как "сознании живущими своего превосходства над умершими", -- Федоров выдвигает перед историей человечества положительную, исчерпывающую задачу: "Прогресс, -- пишет он, -- как переход от худшего к лучшему, требует, чтобы недостатки слепой природы были исправляемы сознающею эти недостатки природою, т. е. совокупною силою человеческого рода, -- требует, чтобы улучшение путем борьбы, истребления, было заменено возвращением самых жертв борьбы. Таким образом, прогресс будет улучшением не по цели только, но и по средствам. И такое улучшение было бы не улучшением только, или поправкою, а искоренением зла и водворением вместо него блага... Прогресс требует воскрешения... воскрешение же есть полное торжество нравственного закона над физической необходимостью".
В этом парадоксальном, оригинальном построении ценна максималистская логичность мысли, характерная именно для русских мыслителей. Федоров не хочет знать компромиссов, половинчатых ответов, не боится предельных решений. Он целиком упоен безусловной полнотой идеала. Его дилемма: или воскрешение, или гибель. Он вскрывает порочность средних терминов, условных эмпирических обобщений в теории прогресса, поскольку они не опираются на философию конечной цели, высшего блага. Его мысли -- большого калибра, его стихия -- последние выводы.
На фоне его системы четко выступает беспомощность обычных позитивистических "смертопоклоннических" идеалов человеческой истории. Но, с другой стороны, и собственная его система может рассматриваться как принципиально позитивная в своих истоках и в своих надеждах. Известно, что сам Н. Ф. Федоров был верующим православным христианином и считал свое учение единственно правильным истолкованием христианства. Но самостоятельная логика его идей может и не связываться органически ни с христианством, ни вообще с какою-либо религией. Реорганизация мира, завершаемая истреблением смерти, возлагается на свободную активность человека, на мощь труда и научного знания. Невольно вспоминаются слова Кириллова из "Бесов": "будет богом человек и переродится физически". В том то и своеобразие федоровских проективных схем, что они стремятся быть насквозь рациональными, чуждыми малейших элементов мистики. Они хотят быть "богодейством", они намечают "полное и абсолютное обожение человечества". Не случайно атеист и человекобожец М. Горький публично высказывал по их адресу свое сочувствие. Есть в них нечто от психологии фейербахианства, проповедовавшего в свое время овеществление и очеловечение Бога, антропотеизм, превращение теологии в антропологию.
Однако, более всего они уязвимы, конечно, с точки зрения положительно научной. Едва ли не все "точные" науки в их современном состоянии сопротивляются хилиастическим прозрениям автора "Общего Дела". Поразителен безграничный натуралистический оптимизм концепции, снабжающей науку бременами неудобоносимыми, граничащий с претенциозной и сомнительной лженаучностью. И бросается в глаза решительное смешение в ней порядков и планов бытия, абсолютизация относительного. Ее идеал, плененный эмпирическими качествами и рисующийся плодом естественного хода вещей, не может не утратить абсолютного содержания.
Не без основания отмечали грозящую ей опасность вульгарно-материалистического уклона. Идея плотского бессмертия и, тем более, плотского самовоскрешения человека -- не мирится ни с наличной природою плоти, ни с основными определениями пространственно-временного мира, "гераклитова потока". Правда, предполагается предварительное преображение природы, при чем власть человека приобретает космический характер. Но здесь уже менее всего приходится говорить о научном знании. Состояние пересозданного мира непредставимо средствами чувств и немыслимо в категориях рассудка. Можно утверждать новые чувства и новый рассудок, коренную революцию нашего научного знания. Но это уже будет не научная гипотеза, а нравственный постулат и акт веры. Система воскресительного долга, предпочитающая говорить больше о знании, чем о вере, на самом деле, неизбежно, есть яркий образец догматического вероучения, проповедь активной апокалиптики.
Конечно, она призывает новое небо и новую землю. И новое, органически преображенное человечество. И если основной ее пафос есть утверждение человеческой активности, то основная, хотя и скупо высказываемая ее предпосылка есть вера в божественную благодать. "Воскрешение телесное есть дело Божие, совершенное при участии всех людей" -- гласит одна из федоровских формул. Ее, конечно, нельзя истолковать в духе человекобожества. Но как примирить ее с притязаниями "богодейства", своим радикализмом превзошедшего все старые мечты Фейербахов и Контов?..
Если учение Федорова о прогрессе воспринимать как строго "позитивную" теорию, не требующую никаких религиозных предположений, пришлось бы признать, что оно представляет собою гениальное доведение до абсурда суеверной гуманистической самоуверенности. Человек наделяется функциями божества: самобытная форма древнего "люциферианства", своего рода атеистическое благочестие. И совсем другое дело, если видеть в этом учении систему религиозной эсхатологии; тогда вопрос прежде всего переносится в область христианской догматики.
Так или иначе, теория Н. Ф. Федорова заслуживает пристального внимания. На ее примере можно убедиться, что всякая теория прогресса, желающая оправдать свое название и в то же время не останавливающаяся на полдороге, неотвратимо перерастает в метафизику истории и систему целостного миросозерцания. Что же касается попытки решить последние вопросы "научным" путем, средствами опыта, без прямой апелляции к чудесной творческой катастрофе, взрывающей эмпирический строй вещей, -- то такая попытка встречает препятствия в плоскости позитивной и тревожные вопросы в сознании религиозном. Наука ее изобличает в необоснованности, некритичности, фантастике, религиозная философия подозревает в ней сомнительное и соблазнительное покушение на прерогативы Бога, человеческую гордыню, замыслы вавилонской башни.11)
Позитивная теория прогресса, остающаяся на почве строгой науки, бессильна оправдать "абсолютный" прогресс. Кантианская схема бесконечного прогресса в ее отвлеченном, чистом, выхолощенном выражении не удовлетворяет нравственное сознание своей безнадежно дурной бесконечностью. Скептицизм и пессимизм -законные порождения этих систем. Жизнь, как и человеческая история, окрашиваются трагически.
13.
В древности Гераклит, в новое время Ницше нашли глубочайшее выражение чувству и сознанию этой неизбывной трагичности жизни. Все мировые религии включают в себя моменты трагического жизнечувствия, преодолевая их высшими своими утверждениями. В комплексе религиозного сознания трагизм становится не только свидетельством несовершенства эмпирической жизни, но и залогом ее причастности совершенству, обетованием и знаком ее осмысленности. Трагедия "возвышает душу": это отметил еще Аристотель. В трагедии есть нечто искупительное, очищающее. И образ ее -- красота:
Кто познал тоску земных явлений,
Тот познал явлений красоту.
Земные явления "тоскуют", ибо они эмпирически немощны, распяты в пространстве и текучи во времени, но вместе с тем внутренно насыщены Всеединством, носят в себе образ полноты и совершенства. Отсюда -- идея Эроса в ее потрясающем платоновском понимании.
Томление и тоска тварного мира, водомет смертной мысли, жадно рвущейся к небу и фонтаном в брызгах свергающейся с высоты, пучины антиномий и в жизни, и в сознании, яблоко Евы, коршун Прометея, голубой цветок, синяя птица, -- разве это не документы мировой трагедии, которую некоторые с досады или отчаяния готовы называть комедией?
Но такова своеобразная логика нашего удивительного мира, что и здесь неутолимая скорбь перемешана с неистощимой радостью. Жизнь трагична, но и прекрасна. Недаром двойственна природа Эроса, сына Пороса и Пении, обилия и скудости. Не будь роковой ущербности человеческой природы, не было бы и высших напряжений человеческого блаженства. Все наши земные радости суть радости становления. В переменчивости и текучести, в том, что "все проходит", -- не только порочность нашей жизни, но и неизъяснимая ее прелесть для нас. И если даже прав Федоров и "утраченные вернутся", восстановленные и переделанные властью знания, все же для нашей, земной психологии -- "того мгновенья жаль, что сгибло навсегда, его не воскресить"... Поэтому и не доступна человеческому постижению райская вечность блаженного совершенства, что не дано нам иначе, как "зерцалом в гадании", проникнуть за пределы наличного мира, поврежденного в своих первоисточниках, тронутого злом, поддающимся истреблению лишь вместе с определяющими категориями эмпирической действительности. Чем интенсивнее жизнь, тем глубже ее радость, но и тем напряженнее неразлучное с нею томление духа. Ошибается тот, кто судит о звуках небес по скучным песням земли, но покуда живет земля, никому не отнять у нее ее песен...
Величайшие творения духа человеческого предстоят живыми знаками расщепленности, трагичности мира и, вместе с тем, сосудами красоты, чающей полноты совершенства. Сознание суеты и бессмыслицы озаряется в них интуицией вечного смысла.12) Но что в художественном порыве звучит призывом, чаянием, символом, то метафизика и религия стремятся раскрыть в системе идей. У блаженного Августина, например, гениально передано это всеобщее "красноречие вещей", пораженных злом в сфере земного града, но коренящихся естеством своим в царстве сущего Добра. Система вселенной рисовалась ему гармонией, требующей для своей реальности иерархии слав и, следовательно, включающей в себя и моменты убыли, элементы несовершенства, перестающие, однако, быть таковыми в единстве общего синтеза: "творения высшие, -- читаем в "Исповеданиях", -лучше низших, а все вместе взятые еще лучше и самых лучших, рассматриваемых в отдельности" (VII, 13). С этой точки зрения, и самое зло получает некоторое относительное "оправдание", обретает условный смысл: "как картина с черным цветом, так и совокупность вещей, если кто сможет окинуть ее взором, представляется прекрасною даже с грешниками, хотя безобразие их, когда они рассматриваются сами по себе, делает их гнусными" (De civitate Dei, ХI, 23).
Мировой смысл -- в живом и творческом синтезе, всеединстве. Но нет этого синтеза, нет всеединства, как реальности, в условиях внешнего опыта, в сфере нашей временно-пространственной действительности. Трагическое миросозерцание вытекает имманентно из эмпирических наблюдений мира и размышлений над ними. Разрешения, победного преодоления трагедии не дано вне срыва эмпирии, "прыжка мира и человечества в Абсолютное" (Эрн), вне метафизического или религиозного утверждения Всеединства. Последнее слово позитивно-трагического миросозерцания, его высший взлет и заключительная высокая нота -- эстетический amor fati, "огромное, безграничное утверждение всех вещей", приятие трагедии, как самодовлеющей эстетической ценности. В Ницше этот круг идей представлен едва ли не с исчерпывающей силой. Близки были к нему и наши замечательные писатели, Герцен и К. Леонтьев; но у последнего пессимистический эстетизм все же осложнялся своеобразной прививкой религиозного комплекса, в свою очередь окрашенного эстетически. В наши дни эстетическая концепция жизни и истории, как "возвышенной бесцельности", усвоена Шпенглером в его Закате Запада.
Однако, по существу своему, "приятие" трагедии не есть, конечно, ее преодоление. Как похвала призраку не превращает его в реальность, так прославление слепого рока не откроет в нем Промысла. Если трагедия абсолютно неотменима, безысходна, если она не "снимается" ни в каких планах, значит, окончательная победа остается за бессмыслицей, а не за смыслом. Но всякое приукрашивание, "утверждение" бессмыслицы -- бессмысленно вдвойне; оно громоздит ложь на пустоту. И обличаются, таким образом, как бы два лика самой красоты, вернее, лик ее и личина, мнимое подобие: во спасение и в погибель. В эстетизме, ставшем самоцелью, таятся скользкие соблазны: златотканный ковер накинут над бездной.
Да, если что и ведет к безысходному, смертному нигилизму, так это диктатура эмпирического метода, с которой лишь счастливая нелогичность психики способна сочетать надежду на "будущие времена", когда "прогресс принесет свои плоды".
Нужно расстаться с этой надеждой. Ошибались древние поэты, помещавшие золотой век в начале времен. Но не менее ошибутся и современные прозаики, переносящие его к их концу. Плоды бытия приносились и приносятся с первого дня творения. Каждый миг жизни имеет свою неповторимую индивидуальность и "не должен рассматриваться только как средство". Каждый момент развития значителен и нужен на своем месте. Всякое средство есть в то же время и цель в себе: попробуйте его условно выделить из непрерывного потока изменений, -- оно предстанет в своем осмысленном качественном своеобразии, непосредственно укорененном в жизненную полноту. Первые творческие сны поэта -- средство создания художественного произведения; но разве они не "оправданы", не ценны сами по себе? Великие революции -- орудия переустройства общественных отношений; но вместе с тем они -- судные дни истории, полные самозаконного смысла, интенсивнейшего содержания. Разве вся жизнь наша -- не сплошное "средство", не беспредельное, неутомимое стремление, и разве таким образом не снимается в реальном процессе застывшая различимость целей и средств? А если все же настаивать на какой-то временной "точке", в которой гнездится мнимый "идеал", то где порука, что эта точка должна быть в конце, а не в середине? В конце имеет обыкновение располагаться не совершенство, а смерть. Расцвет, разгар, апогей -- скорее всего подходит именно середине. Но что же это за совершенство, пожираемое Сатурном?
В русской социально-философской литературе последних десятилетий немало писалось об "утопиях земного рая". Наибольшей прославленностью отмечено соответствующее исследование П. И. Новгородцева "Об общественном идеале". Критический вывод автора достаточно известен: "надо отказаться от надежды в близком или отдаленном будущем достигнуть такой блаженной поры, которая могла бы явиться счастливым эпилогом пережитой ранее драмы, последней стадией и заключительным периодом истории". Прогресс бесконечен, и никогда человечество не повторит знаменитое фаустовское восклицание: "остановись, мгновенье, ты прекрасно!"
В этом отрицательном утверждении просвечивает система идей, решительно противоположная оптимистическим теориям прогресса. Пожалуй, даже у самого проф. Новгородцева не до конца осознан элемент глубокого предметного пессимизма, присущий философскому содержанию его теории прогресса. Психологически это объясняется, вероятно, тем, что в данном исследовании, стремившемся не выходить за границы "общеобязательных" научно-философских суждений, последние основы миросозерцания автора остаются нераскрытыми.
Старая популярная установка учила нас, говоря словами Герцена, "уважать историю только в будущем". Кажется, Энгельсу принадлежит афоризм, что мы еще не вышли из пред-истории, Vorgeschichte, и только наши потомки войдут в настоящую историю. Ранний христианский хилиазм, преодоленный в третьем веке, утверждал -- на своем языке -- аналогичную мысль, предрекая грядущее тысячелетнее царство Христово, как радостный эпилог предшествующей ему юдоли. Упоенность будущим, вообще, исторически типична для европейского человечества.
Быть может, в ней есть свой прагматический смысл. В известном отношении, она оплодотворяет жизнь, интенсифицирует, красит ее. Вторжением будущего обогащается настоящее: это -- полезный костыль для душ, искалеченных юдолью, опиум народа. "Благо потомков", превращенное в навязчивую идею, становится усладой текущих дней. Будущее выступает суррогатом, фальсификатом вечности:
Свершится, что нами замыслено,
Громада до неба взойдет,
И в глуби, разумно расчисленной,
Замкнет, человеческий род.
Искры правды перемешаны с ложью в этих исконных интуициях. С одной стороны -- неиссякаемая воля к абсолютному благу и безотчетное, инстинктивное ощущение глубочайшего единства человечества. С другой -- рассудочный подмен единства крайней разъединенностью: вера в избранничество, в исключительность "грядущих поколений", счастливо срывающих созревшие плоды исторического развития. И притязательная, самоуверенная надежда -- собственными силами довести "громаду" до неба: словно у неба -- земные аршины и будто глубь разумно расчисляема.
Мечты о совершенном воплощении во времени абсолютного общественного идеала -- не только утопичны, теоретически несостоятельны; -- они сомнительны даже и с морально-философской точки зрения. Блаженства грядущих поколений не могут оправдать прогресса, посколько не оправданы страдания прежнего человечества, погибшего вдали от совершенства. Если старческая пресыщенность прошлым жалка, то плебейское пренебрежение им неблагородно. Ущербно, убого, несовершенно такое "совершенство", которое дробит человеческий род, предоставляя одним лишь тернии борьбы, а другим торжество финальных призов. Невозможно для будущих людей состояние безусловной удовлетворенности при наличии у них элементарной исторической памяти и нормального нравственного чутья. В культе предков, знакомом большинству религий, нельзя не видеть интуитивного восприятия этой непреложной истины.
Так философия прогресса, на позитивных путях зайдя в удушающие тупики, требует прорыва в иные сферы бытия и сознания.
11.
Относительное и конечное бессильно воплотить абсолютное и вечное; но, будучи бессильно его воплотить адекватно и всецело, оно не устает к нему стремиться, носить его в себе, как образ и цель. Именно здесь -- коренной антиномизм исторического развития. Антиномизм, рационально неразрешимый и вплотную приводящий разум к сознанию собственных границ.
Если в жизни каждого человека ежечасно, ежеминутно ощущается двойственная его природа, -- фактическая погруженность в дурное и несовершенное при неизбывной тоске по лучшему и совершенному, -- то та же двойственность зла и добра тяготеет и над человечеством.
И тщетно искать в его истории абсолютный прогресс, ведущий к имманентному торжеству безусловного совершенства. Покуда существует разум, не исчезнут его драматические борения с самим собою и с иррациональными данностями. Время не может "эволюционно" превратиться в вечность. Весь исторический процесс есть панорама неугасимого противоборства и самораскрытия различных односторонних, "отвлеченных" начал и сил на фоне основоположной ущербности временно-пространственного, меонического бытия. В этом столкновении, выявлении противоречий и состоит по преимуществу содержание исторической жизни человечества.
Если нет абсолютных решений на относительных путях, если в самую природу мира и человека изначально заложена злая расколотость, -- очевидно, вселенский недуг излечим лишь с концом мирового и исторического процессов, его не будет, когда "прекратится само время". Нужно ли говорить, что такой революционный, катастрофический акт, предреченный страшною клятвою апокалиптического ангела, меньше всего подлежит компетенции ученых натуралистов, историков и даже философов? Последние еще способны санкционировать "условия его возможности". Но обличить его величайшую, ослепительную реальность -- выше их прав и сил.
Основной дуализм абсолютного и относительного, в аспекте воли обертывающийся противоположностью добра и зла, пронизывает собою насквозь движение всемирно-исторической жизни. К нему в конечной инстанции восходит вся необозримая пестрота исторической действительности. В индивидуальных, частных ее проявлениях добро и зло перемешаны до пределов их внешней, эмпирической неразличимости. Справедливо утверждают, что человеку нередко труднее бывает познать свой долг, чем его выполнить. Сама эта сумбурная спутанность полярных элементов, этот обычный житейский маскарад, эта коварная мимикрия в каждом отдельном случае свидетельствует о реальной силе зла:
В поле бес нас водит, видно,
И кружит по сторонам.
И вместе с тем нельзя забывать, что в этом скользком и мерцающем мире явлений, в мире нескончаемых средств, известные дозы зла неминуемо входят в рецептуру моральной медицины: тому ярчайший символ -- меч в руке ангела, грубая физическая сила на службе благой идеи.
Проблема прогресса, таким образом, непосредственно упирается в проблему зла. Тот или другой взгляд на сущность, природу и ресурсы зла обусловливает позицию в проблеме прогресса.
Но добро и зло -- не только этические категории, но и космические силы. "Человек -- это сплошная болезнь" -- констатировал еще древний Гиппократ. Смерть выступает разительным явлением зла, так сказать, аутентическим его обнаружением. Если не побеждена и непобедима смерть, нелепо говорить о совершенном "общественном идеале", о золотом веке, который когда-то был или когда-то будет. Мир истории, при всех своих самостоятельных, индивидуальных признаках, реально неотделим от мира природы. Есть нечто наивное, нечто элементарно-ошибочное в абсолютизации социальных моментов философско-исторической проблемы. Не может быть ни подлинного счастья, ни действительного совершенства, пока сохраняется порочность бренной природы, болезненная поврежденность телесно-пространственного мира.10) Не может быть окончательной реализации общественного идеала вне радикального преобразования, вернее, преображения самой природы человека и значит природы всего эмпирического мира. Но эта божественная задача -- выше человеческих сил. Можно ли говорить об ее актуальности в каком-либо отношении, в каком-либо плане? -Таким образом, философия прогресса через тему конца приводит к метафизической проблематике, к философии основных начал, -- к последним вопросам миросозерцания.
12.
Русская философская литература знает попытку -- единственную в истории всемирной мысли -- провозгласить концепцию "земного рая" в крайнем и дерзновенном ее выражении: учение Н. Ф. Федорова.
Это -- теория универсального перерождения, космического преображения мира силой организованной человеческой воли, просвещенного познания и деятельной любви. Бесконечный прогресс -- порочная, фальшивая схема; ее символами могут служить Тантал, Сизиф, белка в колесе. Отказ от конечной цели лишает смысла и средства, внутренно опустошает всякое действие. Следовательно, нельзя отрекаться от абсолютного, завершенного, верховного идеала, как действенной силы, программы, проекта. Напротив, следует принципиально признать примат идеала над действительностью.
Истинный идеал должен и может быть только безусловным, всецелым, целостным: "требуется преображение посюсторонней земной действительности, распространяемое на все небесные миры и сближающее нас с невидимым нам потусторонним миром". Постулируется, таким образом, "единство истории и астрономии"; вселенские пространства, светила небесные должны подчиниться руководству человеческого разума. В результате сознательных коллективных усилий человечества, преображенная природа торжествует над распадом, косностью, смертью. Физическое бессмертие становится свершившимся фактом.
Но смерть побеждается, -- реально, подлинно, -- не только в последнем человеческом поколении. Центральной, патетической идеей Федорова была, как известно, идея всеобщего телесного воскрешения мертвых -- восстановительным актом этого последнего, заключительного поколения. Одолевшие смерть потомки возвращают жизнь своим предкам -- таков их нравственный долг, таково естественное устремление родства и братства. И совершают они этот всеобщий воскресительный акт не помощью мистического вторжения чуда, не милостью магии, а силой знания и общего труда, дающих возможность строить организм из первоначальных элементов. Осуществляется "имманентное воскрешение", т. е. победа над слепой смертоносной природой, превращение ее в животворную и просветленную, в орудие борьбы со смертью. Для этого необходима, конечно, напряженная, планомерная и согласная работа всех людей в их совокупности: "объединение живущих для воскрешения умерших". Воскрешения материального, видимого, осязаемого. Здесь же, на этой земле, преодолевающей свою космическую изолированность.
С этой точки зрения, получает полное логическое разрешение вся проблема прогресса. В системе общего дела, прямолинейной, идейно бесстрашной, концы сведены с началами. Объявляя ложными, нескладными и безнравственными обычные позитивные представления о прогрессе, как "сознании живущими своего превосходства над умершими", -- Федоров выдвигает перед историей человечества положительную, исчерпывающую задачу: "Прогресс, -- пишет он, -- как переход от худшего к лучшему, требует, чтобы недостатки слепой природы были исправляемы сознающею эти недостатки природою, т. е. совокупною силою человеческого рода, -- требует, чтобы улучшение путем борьбы, истребления, было заменено возвращением самых жертв борьбы. Таким образом, прогресс будет улучшением не по цели только, но и по средствам. И такое улучшение было бы не улучшением только, или поправкою, а искоренением зла и водворением вместо него блага... Прогресс требует воскрешения... воскрешение же есть полное торжество нравственного закона над физической необходимостью".
В этом парадоксальном, оригинальном построении ценна максималистская логичность мысли, характерная именно для русских мыслителей. Федоров не хочет знать компромиссов, половинчатых ответов, не боится предельных решений. Он целиком упоен безусловной полнотой идеала. Его дилемма: или воскрешение, или гибель. Он вскрывает порочность средних терминов, условных эмпирических обобщений в теории прогресса, поскольку они не опираются на философию конечной цели, высшего блага. Его мысли -- большого калибра, его стихия -- последние выводы.
На фоне его системы четко выступает беспомощность обычных позитивистических "смертопоклоннических" идеалов человеческой истории. Но, с другой стороны, и собственная его система может рассматриваться как принципиально позитивная в своих истоках и в своих надеждах. Известно, что сам Н. Ф. Федоров был верующим православным христианином и считал свое учение единственно правильным истолкованием христианства. Но самостоятельная логика его идей может и не связываться органически ни с христианством, ни вообще с какою-либо религией. Реорганизация мира, завершаемая истреблением смерти, возлагается на свободную активность человека, на мощь труда и научного знания. Невольно вспоминаются слова Кириллова из "Бесов": "будет богом человек и переродится физически". В том то и своеобразие федоровских проективных схем, что они стремятся быть насквозь рациональными, чуждыми малейших элементов мистики. Они хотят быть "богодейством", они намечают "полное и абсолютное обожение человечества". Не случайно атеист и человекобожец М. Горький публично высказывал по их адресу свое сочувствие. Есть в них нечто от психологии фейербахианства, проповедовавшего в свое время овеществление и очеловечение Бога, антропотеизм, превращение теологии в антропологию.
Однако, более всего они уязвимы, конечно, с точки зрения положительно научной. Едва ли не все "точные" науки в их современном состоянии сопротивляются хилиастическим прозрениям автора "Общего Дела". Поразителен безграничный натуралистический оптимизм концепции, снабжающей науку бременами неудобоносимыми, граничащий с претенциозной и сомнительной лженаучностью. И бросается в глаза решительное смешение в ней порядков и планов бытия, абсолютизация относительного. Ее идеал, плененный эмпирическими качествами и рисующийся плодом естественного хода вещей, не может не утратить абсолютного содержания.
Не без основания отмечали грозящую ей опасность вульгарно-материалистического уклона. Идея плотского бессмертия и, тем более, плотского самовоскрешения человека -- не мирится ни с наличной природою плоти, ни с основными определениями пространственно-временного мира, "гераклитова потока". Правда, предполагается предварительное преображение природы, при чем власть человека приобретает космический характер. Но здесь уже менее всего приходится говорить о научном знании. Состояние пересозданного мира непредставимо средствами чувств и немыслимо в категориях рассудка. Можно утверждать новые чувства и новый рассудок, коренную революцию нашего научного знания. Но это уже будет не научная гипотеза, а нравственный постулат и акт веры. Система воскресительного долга, предпочитающая говорить больше о знании, чем о вере, на самом деле, неизбежно, есть яркий образец догматического вероучения, проповедь активной апокалиптики.
Конечно, она призывает новое небо и новую землю. И новое, органически преображенное человечество. И если основной ее пафос есть утверждение человеческой активности, то основная, хотя и скупо высказываемая ее предпосылка есть вера в божественную благодать. "Воскрешение телесное есть дело Божие, совершенное при участии всех людей" -- гласит одна из федоровских формул. Ее, конечно, нельзя истолковать в духе человекобожества. Но как примирить ее с притязаниями "богодейства", своим радикализмом превзошедшего все старые мечты Фейербахов и Контов?..
Если учение Федорова о прогрессе воспринимать как строго "позитивную" теорию, не требующую никаких религиозных предположений, пришлось бы признать, что оно представляет собою гениальное доведение до абсурда суеверной гуманистической самоуверенности. Человек наделяется функциями божества: самобытная форма древнего "люциферианства", своего рода атеистическое благочестие. И совсем другое дело, если видеть в этом учении систему религиозной эсхатологии; тогда вопрос прежде всего переносится в область христианской догматики.
Так или иначе, теория Н. Ф. Федорова заслуживает пристального внимания. На ее примере можно убедиться, что всякая теория прогресса, желающая оправдать свое название и в то же время не останавливающаяся на полдороге, неотвратимо перерастает в метафизику истории и систему целостного миросозерцания. Что же касается попытки решить последние вопросы "научным" путем, средствами опыта, без прямой апелляции к чудесной творческой катастрофе, взрывающей эмпирический строй вещей, -- то такая попытка встречает препятствия в плоскости позитивной и тревожные вопросы в сознании религиозном. Наука ее изобличает в необоснованности, некритичности, фантастике, религиозная философия подозревает в ней сомнительное и соблазнительное покушение на прерогативы Бога, человеческую гордыню, замыслы вавилонской башни.11)
Позитивная теория прогресса, остающаяся на почве строгой науки, бессильна оправдать "абсолютный" прогресс. Кантианская схема бесконечного прогресса в ее отвлеченном, чистом, выхолощенном выражении не удовлетворяет нравственное сознание своей безнадежно дурной бесконечностью. Скептицизм и пессимизм -законные порождения этих систем. Жизнь, как и человеческая история, окрашиваются трагически.
13.
В древности Гераклит, в новое время Ницше нашли глубочайшее выражение чувству и сознанию этой неизбывной трагичности жизни. Все мировые религии включают в себя моменты трагического жизнечувствия, преодолевая их высшими своими утверждениями. В комплексе религиозного сознания трагизм становится не только свидетельством несовершенства эмпирической жизни, но и залогом ее причастности совершенству, обетованием и знаком ее осмысленности. Трагедия "возвышает душу": это отметил еще Аристотель. В трагедии есть нечто искупительное, очищающее. И образ ее -- красота:
Кто познал тоску земных явлений,
Тот познал явлений красоту.
Земные явления "тоскуют", ибо они эмпирически немощны, распяты в пространстве и текучи во времени, но вместе с тем внутренно насыщены Всеединством, носят в себе образ полноты и совершенства. Отсюда -- идея Эроса в ее потрясающем платоновском понимании.
Томление и тоска тварного мира, водомет смертной мысли, жадно рвущейся к небу и фонтаном в брызгах свергающейся с высоты, пучины антиномий и в жизни, и в сознании, яблоко Евы, коршун Прометея, голубой цветок, синяя птица, -- разве это не документы мировой трагедии, которую некоторые с досады или отчаяния готовы называть комедией?
Но такова своеобразная логика нашего удивительного мира, что и здесь неутолимая скорбь перемешана с неистощимой радостью. Жизнь трагична, но и прекрасна. Недаром двойственна природа Эроса, сына Пороса и Пении, обилия и скудости. Не будь роковой ущербности человеческой природы, не было бы и высших напряжений человеческого блаженства. Все наши земные радости суть радости становления. В переменчивости и текучести, в том, что "все проходит", -- не только порочность нашей жизни, но и неизъяснимая ее прелесть для нас. И если даже прав Федоров и "утраченные вернутся", восстановленные и переделанные властью знания, все же для нашей, земной психологии -- "того мгновенья жаль, что сгибло навсегда, его не воскресить"... Поэтому и не доступна человеческому постижению райская вечность блаженного совершенства, что не дано нам иначе, как "зерцалом в гадании", проникнуть за пределы наличного мира, поврежденного в своих первоисточниках, тронутого злом, поддающимся истреблению лишь вместе с определяющими категориями эмпирической действительности. Чем интенсивнее жизнь, тем глубже ее радость, но и тем напряженнее неразлучное с нею томление духа. Ошибается тот, кто судит о звуках небес по скучным песням земли, но покуда живет земля, никому не отнять у нее ее песен...
Величайшие творения духа человеческого предстоят живыми знаками расщепленности, трагичности мира и, вместе с тем, сосудами красоты, чающей полноты совершенства. Сознание суеты и бессмыслицы озаряется в них интуицией вечного смысла.12) Но что в художественном порыве звучит призывом, чаянием, символом, то метафизика и религия стремятся раскрыть в системе идей. У блаженного Августина, например, гениально передано это всеобщее "красноречие вещей", пораженных злом в сфере земного града, но коренящихся естеством своим в царстве сущего Добра. Система вселенной рисовалась ему гармонией, требующей для своей реальности иерархии слав и, следовательно, включающей в себя и моменты убыли, элементы несовершенства, перестающие, однако, быть таковыми в единстве общего синтеза: "творения высшие, -- читаем в "Исповеданиях", -лучше низших, а все вместе взятые еще лучше и самых лучших, рассматриваемых в отдельности" (VII, 13). С этой точки зрения, и самое зло получает некоторое относительное "оправдание", обретает условный смысл: "как картина с черным цветом, так и совокупность вещей, если кто сможет окинуть ее взором, представляется прекрасною даже с грешниками, хотя безобразие их, когда они рассматриваются сами по себе, делает их гнусными" (De civitate Dei, ХI, 23).
Мировой смысл -- в живом и творческом синтезе, всеединстве. Но нет этого синтеза, нет всеединства, как реальности, в условиях внешнего опыта, в сфере нашей временно-пространственной действительности. Трагическое миросозерцание вытекает имманентно из эмпирических наблюдений мира и размышлений над ними. Разрешения, победного преодоления трагедии не дано вне срыва эмпирии, "прыжка мира и человечества в Абсолютное" (Эрн), вне метафизического или религиозного утверждения Всеединства. Последнее слово позитивно-трагического миросозерцания, его высший взлет и заключительная высокая нота -- эстетический amor fati, "огромное, безграничное утверждение всех вещей", приятие трагедии, как самодовлеющей эстетической ценности. В Ницше этот круг идей представлен едва ли не с исчерпывающей силой. Близки были к нему и наши замечательные писатели, Герцен и К. Леонтьев; но у последнего пессимистический эстетизм все же осложнялся своеобразной прививкой религиозного комплекса, в свою очередь окрашенного эстетически. В наши дни эстетическая концепция жизни и истории, как "возвышенной бесцельности", усвоена Шпенглером в его Закате Запада.
Однако, по существу своему, "приятие" трагедии не есть, конечно, ее преодоление. Как похвала призраку не превращает его в реальность, так прославление слепого рока не откроет в нем Промысла. Если трагедия абсолютно неотменима, безысходна, если она не "снимается" ни в каких планах, значит, окончательная победа остается за бессмыслицей, а не за смыслом. Но всякое приукрашивание, "утверждение" бессмыслицы -- бессмысленно вдвойне; оно громоздит ложь на пустоту. И обличаются, таким образом, как бы два лика самой красоты, вернее, лик ее и личина, мнимое подобие: во спасение и в погибель. В эстетизме, ставшем самоцелью, таятся скользкие соблазны: златотканный ковер накинут над бездной.