При современном уровне развития науки пока что всё это нельзя ни строго доказать, ни строго опровергнуть, нет и критериев доказательного подбора подтверждающих фактов. Их всегда много и в языке, и в других компонентах культуры, но можно найти и немало противоположных. Как известно, существует и полярная концепция, в соответствии с которой современная Япония уже вполне американизирована, в ней пустили прочные корни идеи свободы, демократии, гражданского общества и т. д. И ее сторонники, более распространенные в США и Европе (а теперь и у нас), чем в самой Японии, тоже могут опираться на значительное число фактов, только, разумеется, других. А в области связи между языком и культурой пока что наряду с отдельными убедительными примерами последователи Б. Уорфа приводят иногда и фантастические, однако, разграничить их пока что можно лишь с помощью интуиции и так называемого «здравого смысла», а они у разных людей не одинаковы.
Так что подбор фактов у братьев Фукуда предназначен для заранее заданной цели. А она вполне стандартна для nihonjinron: показать, что японское общество не хуже и даже лучше американского. И эту книгу трудно назвать научной, хотя в ней нет столь явной псевдонаучности, как в книге «Мозг японцев» (но и прославилась она гораздо меньше).
Однако между выходом в свет двух этих книг прошло двенадцать лет (1978–1990). При их сравнении видно, что кое-какие изменения в японском массовом сознании произошли. Цунода в 70-е гг. исходил из традиционного японского языкового и культурного изоляционизма. По его мнению, «чужой» не в состоянии, не пожив с детства в японском обществе, освоить японский язык и японскую культуру, а японцу освоение чужих языков и культур может принести вред. Отсюда напрашивается естественный вывод, который, правда, Т. Цунода прямо не решился сформулировать: лучший вариант – японцу с иностранцем не общаться вообще. В книге братьев Фукуда ничего подобного нет; наоборот, подчеркивается необходимость интернационализации, взаимопонимания народов и взаимопроникновения культур. Авторы готовы признать даже, что каждая культура имеет свои плюсы и минусы. Они, в частности, соглашаются с тем, что индивидуалистическая американо-канадская культура хороша там, где важны качества отдельной личности, прежде всего, в науке и изобретательстве. Поэтому именно на Западе, как они отмечают, развились всякие науки от ядерной физики до генеративной лингвистики, а среди японских ученых мало нобелевских лауреатов. Но, зато, по их мнению, японская культура выше везде, где главное – отношения между людьми: начиная от экономики и государственного устройства и кончая семьей, везде отношения (между начальниками и подчиненными, между супругами и т. д.) гармоничны и не связаны с соперничеством. Баланс соблюден, и, тем не менее, очевиден акцент на преимуществах японского образа жизни.
В отличие от автора книги «Мозг японцев» Э. и Ю. Фукуда подчеркивают необходимость для Запада осваивать японский опыт там, где Япония впереди, а японцам нужно, по их мнению, в большей степени, чем раньше, ощущать себя частью мира [Fukuda 1990: 202]. В подобных публикациях всё больше наблюдается уже не стремление к защите японской культуры от влияний извне, а призыв к ее мировому распространению, что исконно японскому национализму не было свойственно.
Впрочем, оборотной стороной национальной гордости, в том числе гордости за свой язык, может быть, как отмечал Р. Э. Миллер [Miller 1982: 84], и «антимиф», связанный с комплексами национальной неполноценности, включая языковую. Можно встретить и рассуждения о недостатках японского языка (естественно, по сравнению с английским). Например, утверждают, что этот язык затруднителен для прямого выражения смысла и для выражения критических мнений, неудобны слишком многочисленные способы обозначения собеседника и др. [Narumi, Takeuchi, Komatsu 2007: 13–14].
Использование языковых аргументов в попытках найти особую гармонию в японском обществе и в японской культуре свойственно не только авторам дилетантских работ. В целом, безусловно, исследования картин мира в японской науке, как и исследования по niho-njinron в целом необходимо дифференцировать. Нельзя согласиться с Дж Стенлоу, ставящим в один ряд и исключающим из пределов науки таких разных авторов, как Цунода Таданобу, Судзуки Такао и Киндаити Xарухико [Stanlaw 2004: 274]. Такие книги, целиком или частично посвященные вопросам японской картины мира как [Kindaichi 1978; Ikegami 2000; Haga 2004], содержат немало интересных наблюдений, и мы в следующей главе будем использовать многие их примеры. И с Судзуки Такао нередко можно соглашаться. Однако, Дж. Стенлоу отчасти прав в том смысле, что почти в любой, даже лучшей публикации по особенностям японской культуры, включая языковую культуру, можно увидеть формулировки, продиктованные симпатиями или антипатиями, находящимися вне научной сферы. Например, Судзуки утверждал, что в японском языке нет и не было таких классовых различий, как в английском или французском языке [Suzuki 1987a: 130]. Судзуки также писал, что английский язык не создан для того, чтобы говорить о вещах по-японски [Suzuki 1987a: 114]. Вопрос о пригодности для этих разговоров более близких по строю к японскому языку тамильского или чувашского, как всегда, не ставится. Не говорим уже о далеко выходящих за научные рамки высказываниях того же автора о том, что передовая Япония самим фактом своего существования мешает мировому господству белых людей [Suzuki 2006: 131] или что победа Японии в Русско-японской войне остановила процесс установления власти белых христиан над миром [Suzuki 2006: 133].
Заметим, что впервые выдвинутый в СССР, но давно у нас забытый тезис о классовости языка в японской лингвистике встречается и сейчас. Кстати, можно согласиться с Судзуки в том, что современный японский язык в своей основе не классов. Но это только потому, что в большинстве современных обществ стандартный (литературный) язык приобретает общенародный характер (см. главу 5), а роль социальных диалектов уменьшается. Япония здесь не отличается ни от СССР, ни от США или современной России. В то же время вряд ли можно отрицать наличие очень разных социальных вариантов языка, скажем, в эпоху Токугава.
Другой автор писал, что в гармоничном японском обществе собеседников немного, и каждый из них определен, тогда как на Западе приходится общаться сразу со многими, поэтому требуются специальные языковые средства, вроде ненужного японцам артикля и не обязательного в Японии множественного числа [Takemoto 1982: 271].
В пользу тезиса о превосходстве японского общества используется и упоминавшийся в предыдущей главе тезис о «культуре молчания». Это видно и в уже приводившихся словах о том, что язык для японцев в отличие от западных людей – не оружие. Такие взгляды опираются на высказанные еще до войны идеи знаменитого писателя Танидзаки Дзюнъитиро: «Когда сталкиваешься с европейцами лицом к лицу, даже только громкость их голоса подавляет физически. … Европейцы совершенно не постигают внутренних, скрытых движений, которые помогают понимать друг друга без слов» [Танидзаки 1984: 271]. Как и Токиэда Мотоки в области лингвистики, Танидзаки в области литературы призывал отбросить западные влияния и вернуться к классическим традициям, основанным на бедности словаря и богатстве контекстных нюансов и соответствующим национальному характеру. Такие идеи западные исследователи сопоставляют с современными им идеями фашистской Германии [Dale 1986: 81], но если в Германии они отброшены, то в Японии взгляды Танидзаки и сейчас развиваются в исследованиях по nihonjinron.
Так что подбор фактов у братьев Фукуда предназначен для заранее заданной цели. А она вполне стандартна для nihonjinron: показать, что японское общество не хуже и даже лучше американского. И эту книгу трудно назвать научной, хотя в ней нет столь явной псевдонаучности, как в книге «Мозг японцев» (но и прославилась она гораздо меньше).
Однако между выходом в свет двух этих книг прошло двенадцать лет (1978–1990). При их сравнении видно, что кое-какие изменения в японском массовом сознании произошли. Цунода в 70-е гг. исходил из традиционного японского языкового и культурного изоляционизма. По его мнению, «чужой» не в состоянии, не пожив с детства в японском обществе, освоить японский язык и японскую культуру, а японцу освоение чужих языков и культур может принести вред. Отсюда напрашивается естественный вывод, который, правда, Т. Цунода прямо не решился сформулировать: лучший вариант – японцу с иностранцем не общаться вообще. В книге братьев Фукуда ничего подобного нет; наоборот, подчеркивается необходимость интернационализации, взаимопонимания народов и взаимопроникновения культур. Авторы готовы признать даже, что каждая культура имеет свои плюсы и минусы. Они, в частности, соглашаются с тем, что индивидуалистическая американо-канадская культура хороша там, где важны качества отдельной личности, прежде всего, в науке и изобретательстве. Поэтому именно на Западе, как они отмечают, развились всякие науки от ядерной физики до генеративной лингвистики, а среди японских ученых мало нобелевских лауреатов. Но, зато, по их мнению, японская культура выше везде, где главное – отношения между людьми: начиная от экономики и государственного устройства и кончая семьей, везде отношения (между начальниками и подчиненными, между супругами и т. д.) гармоничны и не связаны с соперничеством. Баланс соблюден, и, тем не менее, очевиден акцент на преимуществах японского образа жизни.
В отличие от автора книги «Мозг японцев» Э. и Ю. Фукуда подчеркивают необходимость для Запада осваивать японский опыт там, где Япония впереди, а японцам нужно, по их мнению, в большей степени, чем раньше, ощущать себя частью мира [Fukuda 1990: 202]. В подобных публикациях всё больше наблюдается уже не стремление к защите японской культуры от влияний извне, а призыв к ее мировому распространению, что исконно японскому национализму не было свойственно.
Впрочем, оборотной стороной национальной гордости, в том числе гордости за свой язык, может быть, как отмечал Р. Э. Миллер [Miller 1982: 84], и «антимиф», связанный с комплексами национальной неполноценности, включая языковую. Можно встретить и рассуждения о недостатках японского языка (естественно, по сравнению с английским). Например, утверждают, что этот язык затруднителен для прямого выражения смысла и для выражения критических мнений, неудобны слишком многочисленные способы обозначения собеседника и др. [Narumi, Takeuchi, Komatsu 2007: 13–14].
Использование языковых аргументов в попытках найти особую гармонию в японском обществе и в японской культуре свойственно не только авторам дилетантских работ. В целом, безусловно, исследования картин мира в японской науке, как и исследования по niho-njinron в целом необходимо дифференцировать. Нельзя согласиться с Дж Стенлоу, ставящим в один ряд и исключающим из пределов науки таких разных авторов, как Цунода Таданобу, Судзуки Такао и Киндаити Xарухико [Stanlaw 2004: 274]. Такие книги, целиком или частично посвященные вопросам японской картины мира как [Kindaichi 1978; Ikegami 2000; Haga 2004], содержат немало интересных наблюдений, и мы в следующей главе будем использовать многие их примеры. И с Судзуки Такао нередко можно соглашаться. Однако, Дж. Стенлоу отчасти прав в том смысле, что почти в любой, даже лучшей публикации по особенностям японской культуры, включая языковую культуру, можно увидеть формулировки, продиктованные симпатиями или антипатиями, находящимися вне научной сферы. Например, Судзуки утверждал, что в японском языке нет и не было таких классовых различий, как в английском или французском языке [Suzuki 1987a: 130]. Судзуки также писал, что английский язык не создан для того, чтобы говорить о вещах по-японски [Suzuki 1987a: 114]. Вопрос о пригодности для этих разговоров более близких по строю к японскому языку тамильского или чувашского, как всегда, не ставится. Не говорим уже о далеко выходящих за научные рамки высказываниях того же автора о том, что передовая Япония самим фактом своего существования мешает мировому господству белых людей [Suzuki 2006: 131] или что победа Японии в Русско-японской войне остановила процесс установления власти белых христиан над миром [Suzuki 2006: 133].
Заметим, что впервые выдвинутый в СССР, но давно у нас забытый тезис о классовости языка в японской лингвистике встречается и сейчас. Кстати, можно согласиться с Судзуки в том, что современный японский язык в своей основе не классов. Но это только потому, что в большинстве современных обществ стандартный (литературный) язык приобретает общенародный характер (см. главу 5), а роль социальных диалектов уменьшается. Япония здесь не отличается ни от СССР, ни от США или современной России. В то же время вряд ли можно отрицать наличие очень разных социальных вариантов языка, скажем, в эпоху Токугава.
Другой автор писал, что в гармоничном японском обществе собеседников немного, и каждый из них определен, тогда как на Западе приходится общаться сразу со многими, поэтому требуются специальные языковые средства, вроде ненужного японцам артикля и не обязательного в Японии множественного числа [Takemoto 1982: 271].
В пользу тезиса о превосходстве японского общества используется и упоминавшийся в предыдущей главе тезис о «культуре молчания». Это видно и в уже приводившихся словах о том, что язык для японцев в отличие от западных людей – не оружие. Такие взгляды опираются на высказанные еще до войны идеи знаменитого писателя Танидзаки Дзюнъитиро: «Когда сталкиваешься с европейцами лицом к лицу, даже только громкость их голоса подавляет физически. … Европейцы совершенно не постигают внутренних, скрытых движений, которые помогают понимать друг друга без слов» [Танидзаки 1984: 271]. Как и Токиэда Мотоки в области лингвистики, Танидзаки в области литературы призывал отбросить западные влияния и вернуться к классическим традициям, основанным на бедности словаря и богатстве контекстных нюансов и соответствующим национальному характеру. Такие идеи западные исследователи сопоставляют с современными им идеями фашистской Германии [Dale 1986: 81], но если в Германии они отброшены, то в Японии взгляды Танидзаки и сейчас развиваются в исследованиях по nihonjinron.
Конец бесплатного ознакомительного фрагмента