Страница:
Если ортодоксальное иудейство и раннее христианство (в разной степени и, конечно, в разных направлениях) от чего-то отталкивались, то не столько друг от друга, сколько от материалистического воплощения Закона, от социологической вульгаризации идеи Царства Божьего, от хирургической попытки воплотить бесконечное в конечном, веления Духа - в правилах общежития.
Сами эти попытки есть, очевидно, органический результат цельности и действенности натуры, которая не может примириться с частичной реализацией абсолютного в относительной жизни человека и, будучи не в силах реализовать абсолют, склонна абсолютизировать относительную реализацию. Это, конечно, полностью относится и к жизни, и идеологии ессеев, которые в своем монастырском рвении существенно упростили Учение.
Если мы будем постоянно держать в памяти эти определяющие черты национального облика, неоднократно воспроизводящиеся в истории евреев, нам не покажутся странными их обычный политический радикализм, современная распространенность среди них марксизма и антирелигиозных предубеждений. Попробуем найти им законное место в более общей схеме.
Если можно определить одним словом, что представляется недостоверным в описании народного характера, данном Бубером, то это слово будет совместимость. Три тенденции, отмеченные в вышеприведенной цитате, вполне совместимы. Они не противоречат одна другой и могут с успехом сочетаться в одной личности и внутри любого из анализировавшихся исторических течений, не создавая напряжения и внутренней основы для трагедии.
Истинные реальности всегда парадоксальны. Как всякая природа, дух народный состоит из элементов взаимоисключающих, и только эта несовместимость сообщает объекту содержательность, приковывающую внимание; превращает историю в загадку, разгадка которой для каждого поколения своя.
Вернемся опять к цитате. Итак, из еврейства "вышли на мировое поприще три гиганта: Ягве - Бог единства, Мессия - выразитель будущего и Израиль человек, борющийся за свое дело, не жалея сил". Почему человеком, борющимся за свое дело, не жалея сил, здесь назван Израиль? Разве Библия не полна такого рода людьми? Разве Моисей, Иисус Навин, Гидеон, Давид не боролись за свое дело или жалели силы? - Нет, просто Израиль - это самоназвание еврейского народа, и Бубер должен был его упомянуть. Это имя дано было Богом нашему родоначальнику Иакову в начале времен.
Но почему мы тогда не иаковиты? И с кем, собственно, боролся Иаков, не жалея сил? - Вот тут мы приближаемся к настоящей тайне.
Израиль означает - Борющийся с Богом. Это имя Бог дал Иакову после того, как тот не уступил Ему в борьбе, "длившейся всю ночь". Только после этого Бог продемонстрировал Иакову свое всемогущество и возобновил с ним Завет, заключенный впервые еще с Авраамом.
По какой странной прихоти назовет народ себя Богоборцем?
В книге Исхода евреи много раз называются также народом жестоковыйным, то есть непокорным, упрямым, и из контекста видно, что гордиться здесь нечем. Скорее они всегда ощущали это свое качество, как тяжкий крест (если здесь можно использовать христианскую терминологию), свою буйную природу как порок.
"... если бы Я послал тебя к ним (другим народам), то они послушались бы тебя, а дом Израилев не захочет слушать..., потому что весь дом Израилев с крепким лбом и жестоким сердцем... ибо они мятежный дом". (Иез. 3,6,7,9.)
Избранничество этого народа возникает в Библии не столько как результат покорности Божьей воле, сколько направленной интенции к абсолютному. Завет с Богом - акт двусторонний, предполагающий субстанциональность и правоспособность обеих сторон. Кто-то еще в самом начале истории понял, что Завет Израиля неразрывно связан с его богоборчеством; что только тот может заключить союз, кто способен бороться и противостоять. Поэтому богоизбранность евреев всегда предстает в Библии, как бремя, которое они на себя взвалили сами.
Так Закон всегда предстает нам как презумпция свободы воли.
Если мы с этой точки зрения взглянем на Библию и историю евреев, мы увидим, что каждое действие и каждая мысль там были связаны с идеей свободы воли и самостоятельного выбора между добром и злом.
От грехопадения Адама, которого он перед Богом стыдился (следовательно, сознавал, что сам выбрал грех вместо неведения), через преступление Каина, который нагло пытался отпереться (сознавая, следовательно, преступность своей выходки), к Завету Авраама, готового отдать Богу любимого сына, красной нитью проходит мысль, что человек сам выбирает свою судьбу, что наша свобода есть наша ответственность, и природой мы не осуждены на покорность высшей воле, но можем принести ее в дар, и этот дар для нас нелегок.
История Иакова полна эпизодов, когда он борется с Предначертанным, будь это первородство Исава или обручение с Лией. Так же упорно борется с роком Фамарь за право произвести великое потомство, и столь же неукротим Иосиф.
В ситуации исхода из Египта евреям множество раз предоставляется возможность принять божественные предначертания или смалодушничать, уверовать либо струсить. В Мидраше по этому поводу приводится притча, которая показывает, что сознание добровольно сделанного выбора, представление о свободе воли человека даже перед лицом Бога, не оставило евреев и в средние века:
"Когда у Предвечного возникла мысль даровать людям Завет Свой, Он предложил Тору сначала потомкам Исава.
- А что написано там? - спросили потомки Исава.
- Не убивай.
- Нет. Вся жизнь людей рода нашего основана на убийстве. Мы не можем принять Твою Тору.
Предлагал Господь Тору потомкам Измаила.
- А о чем заповедано в ней? - спросили потомки Измаила.
- Не кради.
- Только кражею и грабежом мы и существуем. Нет, мы не можем принять Завет Твой.
Обратился Господь к Израилю.
- Будем исполнять и слушать! - был их ответ".
Таким образом, идея свободы воли, проявляющейся как обязанность самому отличать добро от зла и предполагающей вменяемость перед высшей инстанций, всегда была присуща евреям. В этом смысле уклонение от правильного действия тоже оказывается грехом и, возможно, идея действий является развитием этой внутренней необходимости реализовать свой выбор наиболее эффективным образом. В религиозном плане такая потребность порождает примат дела перед верой, а в светском приводит к принципу: "Бог помогает только тому, кто помогает себе сам",
Идея свободы воли и Завета с Богом, так же как и другие тенденции происходящие от народных инстинктов и имеющие свою темную сторону, тесно связана с "жестоковыйностью" и "мятежностью" евреев. Возможно, и сейчас общеизвестное еврейское упрямство, гордыня и склонность к самоутверждению остаются признаками той же душевной структуры, которая породила идею свободы и личной ответственности.
Насколько, на самом деле, эта идея нетривиальна, видно из того, что вся античность построена на противоположной идее судьбы и предопределения. Нечто от этого эллинского взгляда проникло в христианство, не говоря уже об ессеях, которые эту идею полностью приняли.
От библейских и до нынешних времен иудеи не любили и всячески охаивали разного рода гадателей и предсказателей судьбы, ощущая в них моральных антиподов. Пророков можно скорее понять как полярную противоположность гадателей, чем как их коллег. В то время как пророк провозглашает некую моральную необходимость, с которой люди не обязаны, но должны считаться, преступление которой возможно, но гибельно, гадатель предсказывает необходимость фактическую, так что человеческая судьба разворачивается независимо от его воли, как явление природы. То есть пророк предупреждает (и, значит признает, что спасение в руках человека), а гадатель предсказывает (следовательно, сообщает ему приговор, вынесенный без его участия и обжалованию не подлежащий). Так же и мессианская идея абсолютного будущего скорее противоположна предопределенным античным циклам, чем похожа на них.
Почему такой глубокий писатель, как Бубер, мог упустить столь существенную особенность еврейства, как одержимость идеей свободы воли?
Бесчисленными проявлениями этого комплекса переполнены исторические явления, анализировавшиеся им, и поэтому нельзя предположить, что он не видел этого элемента в еврейской жизни. Одним из основных моментов, по отношению к которым, еще до новой эры, расходились школы садуккеев, ессеев и фарисеев, была свобода воли. Садуккеи предполагали неограниченную свободу воли, даже по отношению к Богу, подобно тому как сказано у Иеремии: "Я положил песок границею моря, вечным пределом, которого не перейдет; и хотя волны его устремляются, но превозмочь не могут; хотя они бушуют, но переступить его не могут. А у народа сего (Израиль и Иудея) сердце буйное, мятежное: они отступили и пошли..." Напротив, ессеи вовсе отрицали свободу воли человека, полагая все помыслы его и поступки предопределенными от начала времен (см. "Кумранские рукописи", АН СССР, 1971. Напр.: "Еще до рождения их, Я знал все их деяния".) Фарисеи высказывали по этому вопросу взгляды, близкие к христианству и равноудаленные от вышеупомянутых крайностей.
Бубер, конечно, не мог не знать или не помнить этого. В своей книге о хасидизме он достаточно много говорит об идее свободы, о чувстве индивидуальной призванности, присущих этому учению, но не отмечает их специфически еврейского характера и происхождения.
Я думаю, что идея свободы и добровольной избранности казалась Буберу не специфически еврейской, и даже ее несомненное библейское происхождение не наводило его на эту мысль не случайно. Воспитанный в европейском мире, построенном на Библии и свободе воли, он должен был ощущать эту идею в основе взглядов всей своей среды. Эта идея вошла в христианство и, во всяком случае, в протестантском варианте так же присуща сейчас европейцу, как и традиционному еврею.
Европеец, привыкший к Библии с пеленок, не может ощущать своего отличия от еврея в коренном вопросе Ветхого Завета.
Субъект исследования оказался в данном случае неотличим от объекта и, по закону Архимеда, выталкивающая сила в точности уравновесила силу тяжести.
Аналогичный казус проявился в анализе еврейского народного характера, произведенном русским христианским философом В. Соловьевым в конце XIX века. Содержание анализа Соловьева не только остается актуальным и сейчас, но, как мне кажется, обнаруживает глубину проникновения, которая недостижима для многих русских евреев-интеллигентов по сию пору. Значительную роль в этом проникновении играет четкость осознания субъекта исследования и его взаимоотношений с объектом. Действительно, будучи представителем русской культуры по духу и крови, В. Соловьев, несмотря на глубокую симпатию к евреям, ощущал их как противостоящий его мысленному взору объект и не мог миновать тех коренных особенностей этого противостояния, которые определяют его драматизм: ощущения глубинного сходства, совмещающегося с психологическим и даже как бы физиологическим различием. Благодаря этому его характеристика еврейского народного типа выглядит более полной, чем у М. Бубера. Наряду со свободой воли, он включает также повышенный реализм евреев, который, конечно, вместе с этой свободой обладает приоритетом перед принципом действия, вводимым, как характеристика народа, Бубером. Зато в отличие от М. Бубера, Соловьев вообще не упоминает о еврейском мессианизме и эсхатологическом сознании, подчиненном идее абсолютного Будущего. Это упущение очень характерно.
В. Соловьев принадлежит к той ветви русской культуры, которая мессианизм положила в основу своего существования и, впоследствии, под пером Н. Бердяева превратила эсхатологическую идею в основную черту русского сознания. В какой мере это действительно верно, мы здесь обсуждать не станем, но несомненно, что значительный интеллигентский круг в России думал и чувствовал именно так и потому еврейского приоритета и даже отличия в этом не видел.
Настаивая на том, что свобода воли есть один из основных исторических элементов еврейской жизни, присутствующих в ней и сейчас, я, чтобы не быть неправильно понятым, должен подчеркнуть, что это вовсе не значит, что евреи всегда и всюду стремятся к свободе. Наоборот, большинство из них только и смотрят, куда им свою внутреннюю свободу девать и как бы превратить ее во внешнюю связанность. Но суть дела в том, что, независимо от того, хотят ли они ее реализовать или стремятся от нее избавиться, эта свобода выбора ими осознается и соседствует с понятием совести.
Сознание проданного первородства и вкус чечевичной похлебки на губах, вопреки любому ультрасовременному мировоззрению, остается даже у самых бессовестных, самых бесстыжих. Когда еврей пасует перед трудностями, он всем надоедает своими рассказами о том, что у него не было выхода. Конечно, иначе бы он не уступил! Когда еврей сделает вам подлость, он еще дополнительно будет мучить вас объяснениями, что он поступил единственно правильным образом, что по-иному поступить было нельзя. Конечно, иначе он так и поступил бы! Он не отпустит душу на покаяние, пока не добьется от вас согласия, что он прав.
Это происходит именно потому, что в глубине души он знает неприятный для себя выход, знает, что он неправ, и ищет оправдания перед невидимым судом.
Он поступает, как согрешивший Адам, спрятавшийся среди деревьев, когда Бог вопросил: "Адам, где ты?" Он поступает, как Каин, который на вопрос Бога об Авеле отвечает с полемическим задором: "Разве сторож я брату моему?". Он поступает как человек, знающий добро и зло, свободный принимать решения и ответственный за них перед судом совести.
Человек, действительно покорный судьбе, вверяющийся необходимости, не рефлектирует по этому поводу. У того, кто не ощущает свободы и ответственности, совесть спокойна. Угрызения совести посещают лишь того, кто знает выбор и может себе позволить этим выбором злоупотребить.
Хотя, разумеется, выбор между добром и злом (как идея) хорошо известен русскому человеку, и имеется множество черт сходства русского характера с еврейским (определяющих неотразимую привлекательность для евреев русской культуры), все же изо всех европейских народов, по-видимому, русский в наибольшей степени усвоил эллинскую идею судьбы, которая в реальной обстановке предстает как идея Необходимости ("Надо, Федя!").
Под разными личинами религиозной, национальной, государственной и общественной необходимости нечто, не зависящее от воли отдельного человека, управляло русской историей в течение веков и создавало невыгодную альтернативу свободе, пока, наконец, не была открыто принята формула: свобода есть осознанная необходимость. Эта формула с ударением на последнем слове правильно выразила то, что русский народ сознавал. Не всегда охотно, но от души искренне.
Иное дело - евреи. Произнося эту формулу, каждый из них знает, что смысл, который он вкладывает в эти слова, отличается от общепринятого ударением на предпоследнем слове. Он знает, что, несмотря ни на какие слова, ему самому придется в ответственную минуту решать, как поступить. И потом всю жизнь нести за этот поступок всю полноту ответственности.
Быть может, в пределах западной цивилизации, которая взросла на индивидуализме и представлении о свободе воли, это незаметно, но в русском окружении бросается в глаза повышенное чувство "Я" евреев, проявляющееся и в крайних формах эгоцентризма, и в гипертрофированных формах всеответственности. Грубо говоря, евреям "до всего есть дело" и "им больше всех надо". Так как этот инстинкт действует в сочетании с противоречащим ему инстинктом единства, цельности, требующим общения и отождествления с другими людьми, еврей в реализации своих стремлений мечется между индивидуалистическими и коллективистскими доктринами, оставаясь общественником среди индивидуалистов и индивидуалистом в коллективе. И вот бесчисленное количество русских евреев, исповедующих, что свобода есть осознанная необходимость, переполняет все коммунистические оппозиции от 1918 до самого 1948 года, когда, наконец, это надоело Сталину, и он их всех как народ поставил под подозрение.
Едва миновали страшные годы, как реабилитированные евреи опять со всех ног кинулись улучшать, протестовать и выступать с предложениями, так что даже возникло ощущение широкого демократического движения в России.
Конечно, объяснение всего этого состоит не только в том, что евреи слишком деятельны, а скорее в том, что их чувство свободы-ответственности принуждает их действовать даже тогда, когда действие практически бессмысленно.
В большинстве случаев такие действия и не направлены на практические цели, а служат удовлетворению какого-то внутреннего чувства, верность которому важнее безопасности.
Можно было бы, в определенном смысле, сказать, что отказавшись от обрядности и традиций, русские евреи сохранили, тем не менее, религиозное сознание, в котором дело по-прежнему выше веры. Тем более, когда веры теоретически нет. Поступок в этом комплексе идей важнее мотива. Высказывание ценнее мнения.
Вернемся теперь, на новом уровне, к элементам народного характера: идея единства-цельности, идея свободы-ответственности, приводящая к идее действия, и идея времени, устанавливающая примат будущего перед прошедшим.
Теперь мы имеем единство, взрывчатая парадоксальность которого создает ощущение жизнеподобия. Действительно, одновременное реалистическое восприятие всех этих трех или четырех элементов так же невозможно, как и всякое рациональное восприятие полноты жизни; и так же возникает у рационального сознания потребность соподчинить элементы для облегчения схематизации и упростить то, что живет только сложностью и в сложном.
Разве может цельность мира, единство Бога удовлетворительным для сознания образом совмещаться с потусторонней суверенной волей человеческой? Да еще не одного, а множества? Разве совмещается в сознании эта свобода воли с верой в известное будущее, с царством Мессии?
А разве необходимо совмещать все эти противоречивые тенденции в рациональном сознании? Может быть, сама эта потребность и соответствующая ей гипертрофия сознания у евреев вызываются тем же психологическим механизмом, который предопределяет и идею свободы воли? Когда человек предоставлен самому себе в выборе добра и зла, он должен напрягать все свои силы, чтобы не ошибиться и не дать увлечь себя на ложный путь. Может быть, талмудисты сознавали, что рациональные построения надежней страхуют от ошибок, чем неосознанные влечения? Но, может быть, и наоборот - в еврействе имеется неосознанное влечение, вопреки темпераменту, положиться на сознательный элемент, связывающий страсти, неудержимо овладевающие буйной душой ("Стройте ограду вокруг Закона!"). Но страсти, конечно, могут принимать и обличив рационально выстроенных систем, а страсть к схематизации - одна из самых захватывающих среди искушений еврейства.
И вот возникает то, что можно было бы в истории назвать "частными реализациями" библейских идеалов. Столь любимые Бубером ессеи осуществили свою попытку "жизни в абсолютном" за счет фактического и теоретического отказа от свободы воли и раздвоения целостного мира. Они облегчили реализацию неисполнимой в конечные времена программы за счет приспособления самой программы к земным условиям. Не удивительно, что это не вызвало восторга ортодоксального иудейства, для которого целостность мира важнее любой реализации.
Христианство возвращается к некоторой свободе воли за счет усложнения (чтобы не сказать - снижения) единства Бога. Появление Бога-Сына должно было очень болезненно отозваться на еврейском чувстве цельности, что бы ни говорил Бубер о близости этих учений. Но зато идея Завета с Богом в христианстве существенно выигрывает, приобретая трогательный личный оттенок, возвращающий верующего к самым начальным представлениям Книги Бытия. Также и перенос Царства Божия из реального мира в духовный защитил учение от воплощения в конечных формах и, таким образом, оградил его от вульгаризаторов всех направлений. Возможно, что и апостол Павел, открыто противопоставивший веру делам, был вынужден к этому необходимостью еще больше смягчить парадоксальность учения, которое в руках реалистов быстро превращалось в сектантство ессейского толка. Сама эта необходимость противопоставлять веру делам - рождается из той же потребности осуществить свой выбор в реальном мире, который настоящего выбора человеку не дает. Принуждаемый, вопреки своему чувству свободы, к жизни без выбора между добром и злом, человек само это безличное принуждение и весь связанный с ним реальный мир ощущает как зло. И вот, вместо выбора между добром и злом, возникает выбор между верой и делом.
Зилоты, опираясь на единство Бога и свободу воли, как отправные моменты, принимали мессианизм и самое будущее, как непосредственную функцию своей волевой деятельности и социальных преобразований в духе уравнительности. Возможно, близким упрощением общей концепции вдохновлялись и повстанцы Бар-Кохбы.
Можно только поражаться стойкости ортодоксов, донесших идеи еврейства во всей их полноте до наших дней, вопреки столь мощному напору равно героических вульгаризаторов: детерминистов-ессеев и волюнтаристов-ревнителей. Если к этому еще добавить эллинизацию и христианство, которые с идейной точки зрения совсем не являются вульгаризациями, то само сохранение еврейства, как религии, кажется чудом.
Нам, наблюдавшим и пережившим, казалось, полное исчезновение и растворение еврейства и, затем, его неожиданное возрождение, это чудо представляется следствием того, что идеи, заложенные в еврействе, как идеологии, суть характерологические особенности еврейства, как народа, или точнее, как типа личности.
Эти идеи и особенности сохраняются не только вследствие целенаправленных усилий мудрецов и законоучителей, но, еще в большей степени, вследствие биологической и культурной жизни людей с такими особенностями (независимо от происхождения), передающимися от отцов к их детям.
На современном языке это означает, что библейская идеология экзистенциально близка определенному типу человека, часто реализующемуся в еврейском народе (хотя отнюдь не только в нем...).
XIX и XX века дали людям много новых возможностей для упрощения и вульгаризации первоначального библейского единства, но отнюдь не угасили страсти, из которых это первоначальное единство складывалось. И нимало не смягчили их безысходной несовместимости. Напротив, повысив роль сознания в жизни человека, наше время еще туже завязало узел.
Научный монизм, эволюционизм, удовлетворяя чувству цельности и однонаправленности времени, одновременно жертвует свободой настолько радикально, что его не устраивает и Бог, как альтернатива детерминизму. Гнет научного детерминизма был так велик, что весь мир с восторгом ухватился за квантовую механику, как будто индетерминистский принцип родился в ней изнутри, а не был внесен человеческим же попечением. Эйнштейн потому и не мог примириться с квантовой механикой, что, сосредоточившись на идее цельности, не мог допустить случайности событий в микромире, нарушавшей его представление о гармонии.
Точно так же закономерно фанатик индетерминизма Лев Шестов вынужден был отказаться от науки и всякой надежды на благотворность действия вообще, разделить мир на видимый и потусторонний, жертвуя цельностью, чтобы утвердить безграничную свободу души и веру в будущее, как в чудо.
Экзистенциалист Бубер создает концепцию "Я - Ты", направленную на совмещение свободы с единством и смягчающую волюнтаристские установки экзистенциальной философии, а 3. Фрейд строит фантастическую цельную систему идей, детерминистски определяющую и религию, и науку, и всякую деятельность вообще как прямую функцию физиологического фактора - подсознания.
Я не собираюсь называть все эти феномены проявлениями чисто еврейского духа, но, несомненно, что все они коренятся в библейской идеологии.
Революция и Гражданская война в России дали возможность всем этим страстям выплеснуться в действительность в необычайно действенной, напоминающей эпизоды Иудейской войны, форме. Снова возникли широкие возможности для творческих вульгаризации и еврейского социального экспериментаторства. Но теперь эти жуткие и грандиозные эксперименты проводились на расширенной основе вместе с русскими революционерами и контрреволюционерами.
Экономический детерминизм, анархизм, коммунизм, с одной стороны, и толстовство, веховство, богоискательство, с другой, рожденные и реализованные русской интеллигенцией, захватили массы евреев, как решение их собственных внутренних вопросов. Такими они, на самом деле, и были, но на другом материале и уровне. Содержание вопроса зависит от того, кто его задает.
Сами эти попытки есть, очевидно, органический результат цельности и действенности натуры, которая не может примириться с частичной реализацией абсолютного в относительной жизни человека и, будучи не в силах реализовать абсолют, склонна абсолютизировать относительную реализацию. Это, конечно, полностью относится и к жизни, и идеологии ессеев, которые в своем монастырском рвении существенно упростили Учение.
Если мы будем постоянно держать в памяти эти определяющие черты национального облика, неоднократно воспроизводящиеся в истории евреев, нам не покажутся странными их обычный политический радикализм, современная распространенность среди них марксизма и антирелигиозных предубеждений. Попробуем найти им законное место в более общей схеме.
Если можно определить одним словом, что представляется недостоверным в описании народного характера, данном Бубером, то это слово будет совместимость. Три тенденции, отмеченные в вышеприведенной цитате, вполне совместимы. Они не противоречат одна другой и могут с успехом сочетаться в одной личности и внутри любого из анализировавшихся исторических течений, не создавая напряжения и внутренней основы для трагедии.
Истинные реальности всегда парадоксальны. Как всякая природа, дух народный состоит из элементов взаимоисключающих, и только эта несовместимость сообщает объекту содержательность, приковывающую внимание; превращает историю в загадку, разгадка которой для каждого поколения своя.
Вернемся опять к цитате. Итак, из еврейства "вышли на мировое поприще три гиганта: Ягве - Бог единства, Мессия - выразитель будущего и Израиль человек, борющийся за свое дело, не жалея сил". Почему человеком, борющимся за свое дело, не жалея сил, здесь назван Израиль? Разве Библия не полна такого рода людьми? Разве Моисей, Иисус Навин, Гидеон, Давид не боролись за свое дело или жалели силы? - Нет, просто Израиль - это самоназвание еврейского народа, и Бубер должен был его упомянуть. Это имя дано было Богом нашему родоначальнику Иакову в начале времен.
Но почему мы тогда не иаковиты? И с кем, собственно, боролся Иаков, не жалея сил? - Вот тут мы приближаемся к настоящей тайне.
Израиль означает - Борющийся с Богом. Это имя Бог дал Иакову после того, как тот не уступил Ему в борьбе, "длившейся всю ночь". Только после этого Бог продемонстрировал Иакову свое всемогущество и возобновил с ним Завет, заключенный впервые еще с Авраамом.
По какой странной прихоти назовет народ себя Богоборцем?
В книге Исхода евреи много раз называются также народом жестоковыйным, то есть непокорным, упрямым, и из контекста видно, что гордиться здесь нечем. Скорее они всегда ощущали это свое качество, как тяжкий крест (если здесь можно использовать христианскую терминологию), свою буйную природу как порок.
"... если бы Я послал тебя к ним (другим народам), то они послушались бы тебя, а дом Израилев не захочет слушать..., потому что весь дом Израилев с крепким лбом и жестоким сердцем... ибо они мятежный дом". (Иез. 3,6,7,9.)
Избранничество этого народа возникает в Библии не столько как результат покорности Божьей воле, сколько направленной интенции к абсолютному. Завет с Богом - акт двусторонний, предполагающий субстанциональность и правоспособность обеих сторон. Кто-то еще в самом начале истории понял, что Завет Израиля неразрывно связан с его богоборчеством; что только тот может заключить союз, кто способен бороться и противостоять. Поэтому богоизбранность евреев всегда предстает в Библии, как бремя, которое они на себя взвалили сами.
Так Закон всегда предстает нам как презумпция свободы воли.
Если мы с этой точки зрения взглянем на Библию и историю евреев, мы увидим, что каждое действие и каждая мысль там были связаны с идеей свободы воли и самостоятельного выбора между добром и злом.
От грехопадения Адама, которого он перед Богом стыдился (следовательно, сознавал, что сам выбрал грех вместо неведения), через преступление Каина, который нагло пытался отпереться (сознавая, следовательно, преступность своей выходки), к Завету Авраама, готового отдать Богу любимого сына, красной нитью проходит мысль, что человек сам выбирает свою судьбу, что наша свобода есть наша ответственность, и природой мы не осуждены на покорность высшей воле, но можем принести ее в дар, и этот дар для нас нелегок.
История Иакова полна эпизодов, когда он борется с Предначертанным, будь это первородство Исава или обручение с Лией. Так же упорно борется с роком Фамарь за право произвести великое потомство, и столь же неукротим Иосиф.
В ситуации исхода из Египта евреям множество раз предоставляется возможность принять божественные предначертания или смалодушничать, уверовать либо струсить. В Мидраше по этому поводу приводится притча, которая показывает, что сознание добровольно сделанного выбора, представление о свободе воли человека даже перед лицом Бога, не оставило евреев и в средние века:
"Когда у Предвечного возникла мысль даровать людям Завет Свой, Он предложил Тору сначала потомкам Исава.
- А что написано там? - спросили потомки Исава.
- Не убивай.
- Нет. Вся жизнь людей рода нашего основана на убийстве. Мы не можем принять Твою Тору.
Предлагал Господь Тору потомкам Измаила.
- А о чем заповедано в ней? - спросили потомки Измаила.
- Не кради.
- Только кражею и грабежом мы и существуем. Нет, мы не можем принять Завет Твой.
Обратился Господь к Израилю.
- Будем исполнять и слушать! - был их ответ".
Таким образом, идея свободы воли, проявляющейся как обязанность самому отличать добро от зла и предполагающей вменяемость перед высшей инстанций, всегда была присуща евреям. В этом смысле уклонение от правильного действия тоже оказывается грехом и, возможно, идея действий является развитием этой внутренней необходимости реализовать свой выбор наиболее эффективным образом. В религиозном плане такая потребность порождает примат дела перед верой, а в светском приводит к принципу: "Бог помогает только тому, кто помогает себе сам",
Идея свободы воли и Завета с Богом, так же как и другие тенденции происходящие от народных инстинктов и имеющие свою темную сторону, тесно связана с "жестоковыйностью" и "мятежностью" евреев. Возможно, и сейчас общеизвестное еврейское упрямство, гордыня и склонность к самоутверждению остаются признаками той же душевной структуры, которая породила идею свободы и личной ответственности.
Насколько, на самом деле, эта идея нетривиальна, видно из того, что вся античность построена на противоположной идее судьбы и предопределения. Нечто от этого эллинского взгляда проникло в христианство, не говоря уже об ессеях, которые эту идею полностью приняли.
От библейских и до нынешних времен иудеи не любили и всячески охаивали разного рода гадателей и предсказателей судьбы, ощущая в них моральных антиподов. Пророков можно скорее понять как полярную противоположность гадателей, чем как их коллег. В то время как пророк провозглашает некую моральную необходимость, с которой люди не обязаны, но должны считаться, преступление которой возможно, но гибельно, гадатель предсказывает необходимость фактическую, так что человеческая судьба разворачивается независимо от его воли, как явление природы. То есть пророк предупреждает (и, значит признает, что спасение в руках человека), а гадатель предсказывает (следовательно, сообщает ему приговор, вынесенный без его участия и обжалованию не подлежащий). Так же и мессианская идея абсолютного будущего скорее противоположна предопределенным античным циклам, чем похожа на них.
Почему такой глубокий писатель, как Бубер, мог упустить столь существенную особенность еврейства, как одержимость идеей свободы воли?
Бесчисленными проявлениями этого комплекса переполнены исторические явления, анализировавшиеся им, и поэтому нельзя предположить, что он не видел этого элемента в еврейской жизни. Одним из основных моментов, по отношению к которым, еще до новой эры, расходились школы садуккеев, ессеев и фарисеев, была свобода воли. Садуккеи предполагали неограниченную свободу воли, даже по отношению к Богу, подобно тому как сказано у Иеремии: "Я положил песок границею моря, вечным пределом, которого не перейдет; и хотя волны его устремляются, но превозмочь не могут; хотя они бушуют, но переступить его не могут. А у народа сего (Израиль и Иудея) сердце буйное, мятежное: они отступили и пошли..." Напротив, ессеи вовсе отрицали свободу воли человека, полагая все помыслы его и поступки предопределенными от начала времен (см. "Кумранские рукописи", АН СССР, 1971. Напр.: "Еще до рождения их, Я знал все их деяния".) Фарисеи высказывали по этому вопросу взгляды, близкие к христианству и равноудаленные от вышеупомянутых крайностей.
Бубер, конечно, не мог не знать или не помнить этого. В своей книге о хасидизме он достаточно много говорит об идее свободы, о чувстве индивидуальной призванности, присущих этому учению, но не отмечает их специфически еврейского характера и происхождения.
Я думаю, что идея свободы и добровольной избранности казалась Буберу не специфически еврейской, и даже ее несомненное библейское происхождение не наводило его на эту мысль не случайно. Воспитанный в европейском мире, построенном на Библии и свободе воли, он должен был ощущать эту идею в основе взглядов всей своей среды. Эта идея вошла в христианство и, во всяком случае, в протестантском варианте так же присуща сейчас европейцу, как и традиционному еврею.
Европеец, привыкший к Библии с пеленок, не может ощущать своего отличия от еврея в коренном вопросе Ветхого Завета.
Субъект исследования оказался в данном случае неотличим от объекта и, по закону Архимеда, выталкивающая сила в точности уравновесила силу тяжести.
Аналогичный казус проявился в анализе еврейского народного характера, произведенном русским христианским философом В. Соловьевым в конце XIX века. Содержание анализа Соловьева не только остается актуальным и сейчас, но, как мне кажется, обнаруживает глубину проникновения, которая недостижима для многих русских евреев-интеллигентов по сию пору. Значительную роль в этом проникновении играет четкость осознания субъекта исследования и его взаимоотношений с объектом. Действительно, будучи представителем русской культуры по духу и крови, В. Соловьев, несмотря на глубокую симпатию к евреям, ощущал их как противостоящий его мысленному взору объект и не мог миновать тех коренных особенностей этого противостояния, которые определяют его драматизм: ощущения глубинного сходства, совмещающегося с психологическим и даже как бы физиологическим различием. Благодаря этому его характеристика еврейского народного типа выглядит более полной, чем у М. Бубера. Наряду со свободой воли, он включает также повышенный реализм евреев, который, конечно, вместе с этой свободой обладает приоритетом перед принципом действия, вводимым, как характеристика народа, Бубером. Зато в отличие от М. Бубера, Соловьев вообще не упоминает о еврейском мессианизме и эсхатологическом сознании, подчиненном идее абсолютного Будущего. Это упущение очень характерно.
В. Соловьев принадлежит к той ветви русской культуры, которая мессианизм положила в основу своего существования и, впоследствии, под пером Н. Бердяева превратила эсхатологическую идею в основную черту русского сознания. В какой мере это действительно верно, мы здесь обсуждать не станем, но несомненно, что значительный интеллигентский круг в России думал и чувствовал именно так и потому еврейского приоритета и даже отличия в этом не видел.
Настаивая на том, что свобода воли есть один из основных исторических элементов еврейской жизни, присутствующих в ней и сейчас, я, чтобы не быть неправильно понятым, должен подчеркнуть, что это вовсе не значит, что евреи всегда и всюду стремятся к свободе. Наоборот, большинство из них только и смотрят, куда им свою внутреннюю свободу девать и как бы превратить ее во внешнюю связанность. Но суть дела в том, что, независимо от того, хотят ли они ее реализовать или стремятся от нее избавиться, эта свобода выбора ими осознается и соседствует с понятием совести.
Сознание проданного первородства и вкус чечевичной похлебки на губах, вопреки любому ультрасовременному мировоззрению, остается даже у самых бессовестных, самых бесстыжих. Когда еврей пасует перед трудностями, он всем надоедает своими рассказами о том, что у него не было выхода. Конечно, иначе бы он не уступил! Когда еврей сделает вам подлость, он еще дополнительно будет мучить вас объяснениями, что он поступил единственно правильным образом, что по-иному поступить было нельзя. Конечно, иначе он так и поступил бы! Он не отпустит душу на покаяние, пока не добьется от вас согласия, что он прав.
Это происходит именно потому, что в глубине души он знает неприятный для себя выход, знает, что он неправ, и ищет оправдания перед невидимым судом.
Он поступает, как согрешивший Адам, спрятавшийся среди деревьев, когда Бог вопросил: "Адам, где ты?" Он поступает, как Каин, который на вопрос Бога об Авеле отвечает с полемическим задором: "Разве сторож я брату моему?". Он поступает как человек, знающий добро и зло, свободный принимать решения и ответственный за них перед судом совести.
Человек, действительно покорный судьбе, вверяющийся необходимости, не рефлектирует по этому поводу. У того, кто не ощущает свободы и ответственности, совесть спокойна. Угрызения совести посещают лишь того, кто знает выбор и может себе позволить этим выбором злоупотребить.
Хотя, разумеется, выбор между добром и злом (как идея) хорошо известен русскому человеку, и имеется множество черт сходства русского характера с еврейским (определяющих неотразимую привлекательность для евреев русской культуры), все же изо всех европейских народов, по-видимому, русский в наибольшей степени усвоил эллинскую идею судьбы, которая в реальной обстановке предстает как идея Необходимости ("Надо, Федя!").
Под разными личинами религиозной, национальной, государственной и общественной необходимости нечто, не зависящее от воли отдельного человека, управляло русской историей в течение веков и создавало невыгодную альтернативу свободе, пока, наконец, не была открыто принята формула: свобода есть осознанная необходимость. Эта формула с ударением на последнем слове правильно выразила то, что русский народ сознавал. Не всегда охотно, но от души искренне.
Иное дело - евреи. Произнося эту формулу, каждый из них знает, что смысл, который он вкладывает в эти слова, отличается от общепринятого ударением на предпоследнем слове. Он знает, что, несмотря ни на какие слова, ему самому придется в ответственную минуту решать, как поступить. И потом всю жизнь нести за этот поступок всю полноту ответственности.
Быть может, в пределах западной цивилизации, которая взросла на индивидуализме и представлении о свободе воли, это незаметно, но в русском окружении бросается в глаза повышенное чувство "Я" евреев, проявляющееся и в крайних формах эгоцентризма, и в гипертрофированных формах всеответственности. Грубо говоря, евреям "до всего есть дело" и "им больше всех надо". Так как этот инстинкт действует в сочетании с противоречащим ему инстинктом единства, цельности, требующим общения и отождествления с другими людьми, еврей в реализации своих стремлений мечется между индивидуалистическими и коллективистскими доктринами, оставаясь общественником среди индивидуалистов и индивидуалистом в коллективе. И вот бесчисленное количество русских евреев, исповедующих, что свобода есть осознанная необходимость, переполняет все коммунистические оппозиции от 1918 до самого 1948 года, когда, наконец, это надоело Сталину, и он их всех как народ поставил под подозрение.
Едва миновали страшные годы, как реабилитированные евреи опять со всех ног кинулись улучшать, протестовать и выступать с предложениями, так что даже возникло ощущение широкого демократического движения в России.
Конечно, объяснение всего этого состоит не только в том, что евреи слишком деятельны, а скорее в том, что их чувство свободы-ответственности принуждает их действовать даже тогда, когда действие практически бессмысленно.
В большинстве случаев такие действия и не направлены на практические цели, а служат удовлетворению какого-то внутреннего чувства, верность которому важнее безопасности.
Можно было бы, в определенном смысле, сказать, что отказавшись от обрядности и традиций, русские евреи сохранили, тем не менее, религиозное сознание, в котором дело по-прежнему выше веры. Тем более, когда веры теоретически нет. Поступок в этом комплексе идей важнее мотива. Высказывание ценнее мнения.
Вернемся теперь, на новом уровне, к элементам народного характера: идея единства-цельности, идея свободы-ответственности, приводящая к идее действия, и идея времени, устанавливающая примат будущего перед прошедшим.
Теперь мы имеем единство, взрывчатая парадоксальность которого создает ощущение жизнеподобия. Действительно, одновременное реалистическое восприятие всех этих трех или четырех элементов так же невозможно, как и всякое рациональное восприятие полноты жизни; и так же возникает у рационального сознания потребность соподчинить элементы для облегчения схематизации и упростить то, что живет только сложностью и в сложном.
Разве может цельность мира, единство Бога удовлетворительным для сознания образом совмещаться с потусторонней суверенной волей человеческой? Да еще не одного, а множества? Разве совмещается в сознании эта свобода воли с верой в известное будущее, с царством Мессии?
А разве необходимо совмещать все эти противоречивые тенденции в рациональном сознании? Может быть, сама эта потребность и соответствующая ей гипертрофия сознания у евреев вызываются тем же психологическим механизмом, который предопределяет и идею свободы воли? Когда человек предоставлен самому себе в выборе добра и зла, он должен напрягать все свои силы, чтобы не ошибиться и не дать увлечь себя на ложный путь. Может быть, талмудисты сознавали, что рациональные построения надежней страхуют от ошибок, чем неосознанные влечения? Но, может быть, и наоборот - в еврействе имеется неосознанное влечение, вопреки темпераменту, положиться на сознательный элемент, связывающий страсти, неудержимо овладевающие буйной душой ("Стройте ограду вокруг Закона!"). Но страсти, конечно, могут принимать и обличив рационально выстроенных систем, а страсть к схематизации - одна из самых захватывающих среди искушений еврейства.
И вот возникает то, что можно было бы в истории назвать "частными реализациями" библейских идеалов. Столь любимые Бубером ессеи осуществили свою попытку "жизни в абсолютном" за счет фактического и теоретического отказа от свободы воли и раздвоения целостного мира. Они облегчили реализацию неисполнимой в конечные времена программы за счет приспособления самой программы к земным условиям. Не удивительно, что это не вызвало восторга ортодоксального иудейства, для которого целостность мира важнее любой реализации.
Христианство возвращается к некоторой свободе воли за счет усложнения (чтобы не сказать - снижения) единства Бога. Появление Бога-Сына должно было очень болезненно отозваться на еврейском чувстве цельности, что бы ни говорил Бубер о близости этих учений. Но зато идея Завета с Богом в христианстве существенно выигрывает, приобретая трогательный личный оттенок, возвращающий верующего к самым начальным представлениям Книги Бытия. Также и перенос Царства Божия из реального мира в духовный защитил учение от воплощения в конечных формах и, таким образом, оградил его от вульгаризаторов всех направлений. Возможно, что и апостол Павел, открыто противопоставивший веру делам, был вынужден к этому необходимостью еще больше смягчить парадоксальность учения, которое в руках реалистов быстро превращалось в сектантство ессейского толка. Сама эта необходимость противопоставлять веру делам - рождается из той же потребности осуществить свой выбор в реальном мире, который настоящего выбора человеку не дает. Принуждаемый, вопреки своему чувству свободы, к жизни без выбора между добром и злом, человек само это безличное принуждение и весь связанный с ним реальный мир ощущает как зло. И вот, вместо выбора между добром и злом, возникает выбор между верой и делом.
Зилоты, опираясь на единство Бога и свободу воли, как отправные моменты, принимали мессианизм и самое будущее, как непосредственную функцию своей волевой деятельности и социальных преобразований в духе уравнительности. Возможно, близким упрощением общей концепции вдохновлялись и повстанцы Бар-Кохбы.
Можно только поражаться стойкости ортодоксов, донесших идеи еврейства во всей их полноте до наших дней, вопреки столь мощному напору равно героических вульгаризаторов: детерминистов-ессеев и волюнтаристов-ревнителей. Если к этому еще добавить эллинизацию и христианство, которые с идейной точки зрения совсем не являются вульгаризациями, то само сохранение еврейства, как религии, кажется чудом.
Нам, наблюдавшим и пережившим, казалось, полное исчезновение и растворение еврейства и, затем, его неожиданное возрождение, это чудо представляется следствием того, что идеи, заложенные в еврействе, как идеологии, суть характерологические особенности еврейства, как народа, или точнее, как типа личности.
Эти идеи и особенности сохраняются не только вследствие целенаправленных усилий мудрецов и законоучителей, но, еще в большей степени, вследствие биологической и культурной жизни людей с такими особенностями (независимо от происхождения), передающимися от отцов к их детям.
На современном языке это означает, что библейская идеология экзистенциально близка определенному типу человека, часто реализующемуся в еврейском народе (хотя отнюдь не только в нем...).
XIX и XX века дали людям много новых возможностей для упрощения и вульгаризации первоначального библейского единства, но отнюдь не угасили страсти, из которых это первоначальное единство складывалось. И нимало не смягчили их безысходной несовместимости. Напротив, повысив роль сознания в жизни человека, наше время еще туже завязало узел.
Научный монизм, эволюционизм, удовлетворяя чувству цельности и однонаправленности времени, одновременно жертвует свободой настолько радикально, что его не устраивает и Бог, как альтернатива детерминизму. Гнет научного детерминизма был так велик, что весь мир с восторгом ухватился за квантовую механику, как будто индетерминистский принцип родился в ней изнутри, а не был внесен человеческим же попечением. Эйнштейн потому и не мог примириться с квантовой механикой, что, сосредоточившись на идее цельности, не мог допустить случайности событий в микромире, нарушавшей его представление о гармонии.
Точно так же закономерно фанатик индетерминизма Лев Шестов вынужден был отказаться от науки и всякой надежды на благотворность действия вообще, разделить мир на видимый и потусторонний, жертвуя цельностью, чтобы утвердить безграничную свободу души и веру в будущее, как в чудо.
Экзистенциалист Бубер создает концепцию "Я - Ты", направленную на совмещение свободы с единством и смягчающую волюнтаристские установки экзистенциальной философии, а 3. Фрейд строит фантастическую цельную систему идей, детерминистски определяющую и религию, и науку, и всякую деятельность вообще как прямую функцию физиологического фактора - подсознания.
Я не собираюсь называть все эти феномены проявлениями чисто еврейского духа, но, несомненно, что все они коренятся в библейской идеологии.
Революция и Гражданская война в России дали возможность всем этим страстям выплеснуться в действительность в необычайно действенной, напоминающей эпизоды Иудейской войны, форме. Снова возникли широкие возможности для творческих вульгаризации и еврейского социального экспериментаторства. Но теперь эти жуткие и грандиозные эксперименты проводились на расширенной основе вместе с русскими революционерами и контрреволюционерами.
Экономический детерминизм, анархизм, коммунизм, с одной стороны, и толстовство, веховство, богоискательство, с другой, рожденные и реализованные русской интеллигенцией, захватили массы евреев, как решение их собственных внутренних вопросов. Такими они, на самом деле, и были, но на другом материале и уровне. Содержание вопроса зависит от того, кто его задает.