Фауст. Лирика.(Перевод Б.Пастернака). М., «Художественная литература», 1986, с. 387 -
Перев.), молитву произнесешь: «О, Фрейд…»
Отношение же, которое, разумеется, имеют между собой сексуальное и вытеснение, будет свободно от предубеждений, если и здесь наряду с предметным опять-таки добьется своих прав также и символическое. Поскольку сексуальное предполагает новую жизнь,которая переживается в сексуальном как бы in statu nascendi, с характером наивысшей, самой непосредственной интенсивности, то это отношение существует с полным основанием, вернее, благодаря своему символическому содержанию оно имеет в данном случае универсальнуюсилу. И это опять идет на пользу фрейдовскому понятию. Там, где зарождается жизнь, где возникает новое, вспыхивает динамика, разожженная в парах противоположностей, которые проявляются в новом и вместе с новым и заставляют меня решать: «Воспримешь ли ты это и понесешь ли двойственную чашу жизни или же упустишь момент, в который она собирается вновь сомкнуться?» Такое эмоциональное постижение приблизительно характеризует ту ситуацию, которая в психоанализе долгое время трактовалась - а также и опредмечивалась - как «травма рождения»; отчуждение привело бы к взаимопониманию, потому что в настоятельном характере образующегося дремлет психологическая проблема, которая должна создать внутреннюю необходимость, распаляющуюся во внешних возможностях или желающую их себе создать.
«Вытеснение» - пожалуй, нужно сказать о нем в хорошем смысле, что силы вытеснения вращаются возле горизонта нашей психики, там, где соприкасаются небо и земля, где есть граница, за которой словно падаешь в бездонное. Но то, что эта граница проходит передсексуальностью, является - как часто? - благим заблуждением, пригодным только для того, чтобы заслонить видимость.
В противоположность содержанию, стесненному частностями, абстрактная неопределенность подлинной и великой символики выступает во всем своем неисчерпаемом изобилии содержаний. Янь и Инь китайцев абстрактно обладает чем-то непостижимым. Здесь тоже предполагали, как говорит Рихард Вильгельм, «по испытанным схемам древние фаллические символы и все, что с этим связано», - причем без всяких на то оснований. Неприрученный к медитации дух западного человека нуждается в каком-нибудь конкретном содержании, за которое он цепляется, чтобы таким образом как бы втянуть всеобъемлющее противоречие, которое все подразумевает и поэтому мало говорит, в сферу дискуссии, которая, наоборот, меньше подразумевает, но много говорит, потому что при этом становится возможным говорить о чем-то определенном,По известной пословице: «Лучше синица в руках, чем журавль в облаках».
По мере того как не признается символическое, вся психологическая теория вынуждена держаться за конкретные («каузальные») конструкции. Особенно это характерно для фрейдовского учения. Синицей в руках здесь является теория сексуальности. И таким образом, получается, что для исходной ситуации и для обоснования своей психологии Фрейд не находит ничего лучшего, никакого иного образа, кроме как уже «пропсихоанализированного» экстракта трагедии Эдипа. Фрейд говорит о мотиве Эдипа прямо-таки как о «центральном комплексе» психоанализа. Но характерным здесь является не только фигура Эдипа, но и понятие «комплекс». Юнг своим выражением «комплекс» всегда обозначал лишь эмоциональные связи личной сферы. То, что их всегда можно осмыслить также и в связях надличного характера, является верным, но отнюдь не тем, что характеризует «комплексы». Когда же Фрейд говорит о комплексеЭдипа, то в этом выражении имеет место как раз обратное, то есть символическое истолковывается по-другому и переводится в сферу конкретного - если угодно выразить это более резко, - бесконечное значение и многозначительность мифа низведены до конечного значения семейного скандала.
Однако подобным образом заграждаются подступы к действенному переживанию символического вообще; более того - вооружившись универсальным ключом теории сексуальности, вообще можно от него отказаться! Но тогда и здесь тоже проявится двойственная природа данного: то, что должно отворить, на самом деле запирает, а именно оставляет в стороне изобилие образов, в которых может отражаться и издавна отражалась душевная жизнь. «Ребенок» безжалостно чахнет в удушливой атмосфере мещанской семьи…
Ведь Эдип как «центральный комплекс» или душевная основа представляет собой не что иное, как отображение пубертатного состояния психики (в широком смысле); это является психологией сексуального закупоривания в семейном кругу, метафорой для психологии не совсем еще взрослого человека. Если же, наоборот, включить Эдипа в качестве мифа в ряд других «древних образов», то он освобождается от чисто метафорической роли. Тогда он будет не просто комплексом-шаблоном, который узурпирует психическую вселенную, но вместе с тем и возможным содержанием переживания. Таким образом, становится ясно, много или мало так называемой «эдиповой» проблематики действительно находит путь к Эдипу как пережитому образу или, выражаясь иначе, какие пути символически открываются в такой ситуации, какие образы она действительно спонтанно пробуждает.
Следовательно, нельзя отрицать, что отношение ребенка к родителям - по крайней мере, в первые два десятилетия - психологически имеет огромное значение, а также что разговор об «эдиповом комплексе» как о метафоре чрезвычайно важен для понимания невроза; однако, используя понятие таким образом, нельзя загораживать вид на проблему души, которую нельзя ни приравнять к неврозу, ни уловить при помощи эдиповой метафоры. Собираются ли в эдиповой фиксации на «родителях» символизировать «невроз», собираются ли осмыслить невроз как психологию пубертата - несмотря на всю пластическую энергию, которая содержится в этом воззрении Фрейда, нельзя ограничивать психологию «ситуациями пубертата», чтобы и здесь тоже не впасть в ошибку: не сознавая того, принимать часть, будь то в прямом либо в переносном смысле, за целое. И все же это возможно лишь теоретически, то есть в действительной жизни будут либо сбиваться, либо втискивать все это в схему. Жизнь как пережитая действительность совершенно не может быть истолкована подобным образом. Под таким углом ее можно рассматривать с большим или меньшим доверием лишь под влиянием авторитета или убеждения. А поскольку при неврозах не имеет убедительной силы именно действительный акцент пережитого, такие теоремы, подкрепленные «переносом» на аналитика, застревают у пациентов в качестве последних «действительностей». Да к тому же nota bene: жизнь врача! Это, возможно, облегчает внешнее единение доктрины; однако оборотной стороной здесь является то, что она может существовать лишь за счет психической индивидуализации каждого конкретного человека, в которой, по ту сторону от теорий и догм, бьет ключом родник жизни.
Между тем, в качестве атеоретических возможностей переживания имеется много мотивов такого же достоинства, что и мифологическое отображение «инцестуозных» отношений. Например, Якоб Буркхардт называет Фауста «древним образом, то есть настоящим и полноправным мифом», в котором немец, как грек в сказании об Эдипе, «по-своему опять-таки должен догадываться о своей сущности и судьбе».
Этот путь понимания мифа пройден Юнгом. Если попытаться охарактеризовать принцип юнговской психологии, каким он сложился в процессе развития, то его различие с Фрейдом можно было бы выразить так: Юнг хочет не объяснятьпсихологически, а психологически видеть.Тот, кто стремится увидеть, не знает заранее, что он увидит; тот же, кто стремится объяснить, уже заранее знает, как он будет объяснять.Юнг, таким образом, не затрагивает небеса мифа; он не использует его как символ, чтобы - по словам Мартина Бубера - «поставить в символе абсолютное в мир вещей», но сохраняет миф в качестве функции, чтобы «впитать вещи в мир абсолютного». Стало быть, ничего также и не определено заранее относительно положения звезд на этом небе, небесные светила следуют своим путем. Если они достигают чьего-нибудь взора, то становится видно, как в этот момент они меняют свое расположение, Если это и позволяет сделать некий психологический вывод, то заключается он в том, что данный человек всегда находился именно там, но также и в том, что он виделнебо.
Правда, можно было бы спросить, зачем все-таки нужно держать открытым переживанию мифологическое богатство, почему ради простоты нельзя довольствоваться в качестве символа одним или двумя красочными мотивами? Тем более, если известно, что образы мифа вообще не нужны, поскольку можно приобщиться ко всему частному целого? Например, Альфред Адлер говорит, что вовсе не обязательно вводить ученика в «мифологические и мистические» сферы переживания. Разумеется, не обязательно. Есть только факт, что иногда это случается. И на мой взгляд, должно случаться, потому что уже простой лечебный процесс «перерастания конфликта» (Юнг) - который, конечно, может осуществляться также и спонтанно, то есть без лечения, - в принципе является тем же, что и процесс, осуществляемый через «древние образы», то есть «коллективное бессознательное» (Юнг). Это лишь различия уровня. Лечение представляется мне связанным с двумя моментами: во-первых, с тем, что переживается целое,и, во-вторых, что целое переживается.Пункты личной психологии, которые типичным образом соответствуют ситуации мифологических мотивов, являются как раз тем, на чем происходит«включение» мифа, на чем миф воспламеняется в качестве живого символа. Подобно тому как в сновидении отображается «сексуальное желание», и в мифологических образах так же может отражаться полнота мира, и в конечном счете она вновь может слиться в символ противоположностей. Это представляет собой подход к целому, переживание абсолютного, которое взойдет в этой сфере из личного. Если это произошло, то мифологическая сфера функционирует в психологии индивида в качестве природной компенсации тому, что мы называем «сознанием», и, пока она остается живой в соответствующем образе, индивид репрезентирует эту двойственность или объединение своей собственной противоречивости, которая всегда необходима там, где должно существовать целое. Благодаря включению приобретенного в образе надличного, соотносящегося с личным «сознательным», он сам становится целым, жизнеспособным сам по себе,
Именно этот процесс, который, похоже, содержит схему преодоления любого душевного кризиса, блокируется вследствие использования какой-либо определенной по содержанию теории психики, что бы она ни гласила. Этим, если я не ошибаюсь, объясняется на удивление умеренное, доведенное до «нормального», душевно «дезинфицированное» настроение многих прошедших психоанализ пациентов, которых мне доводилось наблюдать. Я бы сказал, что они перемещаются в слишком тесном пространстве, ходят в слишком тесной обуви, к ним прилипло нечто от домашней атмосферы, в которой разыгрывается вся драма «исцеления» и в которую она просто-таки насильственно втягивается. Эти стесненные отношения приводят также к необходимости «сублимировать». Ведь к понятию сублимации здесь, без сомнения, примешивается нечто ей несвойственное, нечто от вытеснения в более утонченной, завуалированной форме. Она представляет собой «точку зрения Эдипа» на противоречия после того, как были учтены проекции на родителей. Пары противоположностей по-прежнему не разбалансированы, и, очевидно, потому, что - говоря глубокими словами китайской мудрости - нечто сжали, не дав ему перед этим возможности достаточно растянуться («Если надо что-нибудь сжать, сначала нужно его как следует растянуть». - авт.), «Растянуть» означает здесь держаться открытым относительно противоречивости собственной спонтанной душевной жизни. Для этого, однако, надо проявить мужество, видя, что жизнь так называемого бессознательного нельзя оценивать лишь как незначительную, запутанную разновидность работы «сознания», то есть следует относиться к ней не только противоречиво в смысле оценки, но и со своей стороны, нося противоречие в самом себе, даже если форма этого весьма отлична от сознательной схемы апперцепции (В качестве противоположности «сознательному» это характеризуется, пожалуй, наиболее метко выражением Рудольфа Отто как просто «совсем другое». В таком случае не требуется апелляция к разуму. - Авт.). Но только так, как мне кажется, имеет смысл связывать сферу мифа с личной психологией: мир мифа, как оформленную в образе бесконечность мира, где имеют место не только те умеренные настроения, в которых человек, прошедший психоанализ, может благодарно извести свой психический минимум существования: здесь счастье живет рядом с опасностью, а гениальность рядом с безумием, но зато веет ветром индивидуальной свободы, которая означает тут связанность с внутренним законом.
Во фрейдовском учении миф об Эдипе является, в сущности, лишь гениальной точкой зрения мастера, но не переживанием, которое потрясает пациента. Пациент переживает собственный «комплекс» как «факт», для которого ему в качестве метафоры - «переработанной для более зрелой молодежи» - предлагается экстракт трагедии Эдипа. Юнг же, признавая, что тот или иной комплекс существует как факт, задается вместе с тем вопросом об отображении этого комплекса и следует за жизненными эмоциями этого отображения. Таким образом, даже основываясь на самом личном, он все равно находится, если можно так выразиться, в «мифологическом». То есть комплекс следует не «позади сознания», а «впереди мифа». Родительский комплекс, как психологическое положение вещей, может «мифологически» отобразиться в той или иной форме. Миф об Эдипе подходит для этого, пожалуй, лишь в очень редких случаях. Ситуацию можно было бы, например, представить в образе «Страшной матери», констелирующем со своей стороны мотив фантазии о герое, или же можно было бы идти другими бесчисленными путями; однако характер таких путей можно предсказать лишь в целом, но не в его индивидуальных чертах, от которых образ как раз и зависит.
Причина того, что сфера переживаний «бессознательного» не может во фрейдизме добиться действительного существования, заключается в том, что у Фрейда она совершенно не является полноценным партнером противоречия в отношении «сознательное - бессознательное», потому что «бессознательное» характеризуется как «вытесненное», а «вытесненное» как сексуальное. У Юнга же, наоборот, оно может быть полноценным партнером противоречия, потому-то невозможно и ненужно ничего высказывать по поводу его содержаний. Оно имеет самостоятельность психологического «Не-Я». Сфера мифа является у Юнга атеоретической, открытым для переживания отображением целого. Этого нельзя добиться на помочах теории, разве что теория действительно охватила целоежизни. В форме частной теории такое просто-напросто невозможно, ибо она должна была бы слиться в символ, который столь же глубок, загадочен и нерастворим, как и сама жизнь. Если это понимается, то можно обходиться без теории. Тогда найдется мужество предоставлять каждой отдельной жизни шанс создавать себе свой собственный символ и суметь его разгадать:
Я размышляю о нем, а ты постигаешь, точнее:
В красочном отблеске вся наша жизнь.
Дух и жизнь
Отношение же, которое, разумеется, имеют между собой сексуальное и вытеснение, будет свободно от предубеждений, если и здесь наряду с предметным опять-таки добьется своих прав также и символическое. Поскольку сексуальное предполагает новую жизнь,которая переживается в сексуальном как бы in statu nascendi, с характером наивысшей, самой непосредственной интенсивности, то это отношение существует с полным основанием, вернее, благодаря своему символическому содержанию оно имеет в данном случае универсальнуюсилу. И это опять идет на пользу фрейдовскому понятию. Там, где зарождается жизнь, где возникает новое, вспыхивает динамика, разожженная в парах противоположностей, которые проявляются в новом и вместе с новым и заставляют меня решать: «Воспримешь ли ты это и понесешь ли двойственную чашу жизни или же упустишь момент, в который она собирается вновь сомкнуться?» Такое эмоциональное постижение приблизительно характеризует ту ситуацию, которая в психоанализе долгое время трактовалась - а также и опредмечивалась - как «травма рождения»; отчуждение привело бы к взаимопониманию, потому что в настоятельном характере образующегося дремлет психологическая проблема, которая должна создать внутреннюю необходимость, распаляющуюся во внешних возможностях или желающую их себе создать.
«Вытеснение» - пожалуй, нужно сказать о нем в хорошем смысле, что силы вытеснения вращаются возле горизонта нашей психики, там, где соприкасаются небо и земля, где есть граница, за которой словно падаешь в бездонное. Но то, что эта граница проходит передсексуальностью, является - как часто? - благим заблуждением, пригодным только для того, чтобы заслонить видимость.
В противоположность содержанию, стесненному частностями, абстрактная неопределенность подлинной и великой символики выступает во всем своем неисчерпаемом изобилии содержаний. Янь и Инь китайцев абстрактно обладает чем-то непостижимым. Здесь тоже предполагали, как говорит Рихард Вильгельм, «по испытанным схемам древние фаллические символы и все, что с этим связано», - причем без всяких на то оснований. Неприрученный к медитации дух западного человека нуждается в каком-нибудь конкретном содержании, за которое он цепляется, чтобы таким образом как бы втянуть всеобъемлющее противоречие, которое все подразумевает и поэтому мало говорит, в сферу дискуссии, которая, наоборот, меньше подразумевает, но много говорит, потому что при этом становится возможным говорить о чем-то определенном,По известной пословице: «Лучше синица в руках, чем журавль в облаках».
По мере того как не признается символическое, вся психологическая теория вынуждена держаться за конкретные («каузальные») конструкции. Особенно это характерно для фрейдовского учения. Синицей в руках здесь является теория сексуальности. И таким образом, получается, что для исходной ситуации и для обоснования своей психологии Фрейд не находит ничего лучшего, никакого иного образа, кроме как уже «пропсихоанализированного» экстракта трагедии Эдипа. Фрейд говорит о мотиве Эдипа прямо-таки как о «центральном комплексе» психоанализа. Но характерным здесь является не только фигура Эдипа, но и понятие «комплекс». Юнг своим выражением «комплекс» всегда обозначал лишь эмоциональные связи личной сферы. То, что их всегда можно осмыслить также и в связях надличного характера, является верным, но отнюдь не тем, что характеризует «комплексы». Когда же Фрейд говорит о комплексеЭдипа, то в этом выражении имеет место как раз обратное, то есть символическое истолковывается по-другому и переводится в сферу конкретного - если угодно выразить это более резко, - бесконечное значение и многозначительность мифа низведены до конечного значения семейного скандала.
Однако подобным образом заграждаются подступы к действенному переживанию символического вообще; более того - вооружившись универсальным ключом теории сексуальности, вообще можно от него отказаться! Но тогда и здесь тоже проявится двойственная природа данного: то, что должно отворить, на самом деле запирает, а именно оставляет в стороне изобилие образов, в которых может отражаться и издавна отражалась душевная жизнь. «Ребенок» безжалостно чахнет в удушливой атмосфере мещанской семьи…
Ведь Эдип как «центральный комплекс» или душевная основа представляет собой не что иное, как отображение пубертатного состояния психики (в широком смысле); это является психологией сексуального закупоривания в семейном кругу, метафорой для психологии не совсем еще взрослого человека. Если же, наоборот, включить Эдипа в качестве мифа в ряд других «древних образов», то он освобождается от чисто метафорической роли. Тогда он будет не просто комплексом-шаблоном, который узурпирует психическую вселенную, но вместе с тем и возможным содержанием переживания. Таким образом, становится ясно, много или мало так называемой «эдиповой» проблематики действительно находит путь к Эдипу как пережитому образу или, выражаясь иначе, какие пути символически открываются в такой ситуации, какие образы она действительно спонтанно пробуждает.
Следовательно, нельзя отрицать, что отношение ребенка к родителям - по крайней мере, в первые два десятилетия - психологически имеет огромное значение, а также что разговор об «эдиповом комплексе» как о метафоре чрезвычайно важен для понимания невроза; однако, используя понятие таким образом, нельзя загораживать вид на проблему души, которую нельзя ни приравнять к неврозу, ни уловить при помощи эдиповой метафоры. Собираются ли в эдиповой фиксации на «родителях» символизировать «невроз», собираются ли осмыслить невроз как психологию пубертата - несмотря на всю пластическую энергию, которая содержится в этом воззрении Фрейда, нельзя ограничивать психологию «ситуациями пубертата», чтобы и здесь тоже не впасть в ошибку: не сознавая того, принимать часть, будь то в прямом либо в переносном смысле, за целое. И все же это возможно лишь теоретически, то есть в действительной жизни будут либо сбиваться, либо втискивать все это в схему. Жизнь как пережитая действительность совершенно не может быть истолкована подобным образом. Под таким углом ее можно рассматривать с большим или меньшим доверием лишь под влиянием авторитета или убеждения. А поскольку при неврозах не имеет убедительной силы именно действительный акцент пережитого, такие теоремы, подкрепленные «переносом» на аналитика, застревают у пациентов в качестве последних «действительностей». Да к тому же nota bene: жизнь врача! Это, возможно, облегчает внешнее единение доктрины; однако оборотной стороной здесь является то, что она может существовать лишь за счет психической индивидуализации каждого конкретного человека, в которой, по ту сторону от теорий и догм, бьет ключом родник жизни.
Между тем, в качестве атеоретических возможностей переживания имеется много мотивов такого же достоинства, что и мифологическое отображение «инцестуозных» отношений. Например, Якоб Буркхардт называет Фауста «древним образом, то есть настоящим и полноправным мифом», в котором немец, как грек в сказании об Эдипе, «по-своему опять-таки должен догадываться о своей сущности и судьбе».
Этот путь понимания мифа пройден Юнгом. Если попытаться охарактеризовать принцип юнговской психологии, каким он сложился в процессе развития, то его различие с Фрейдом можно было бы выразить так: Юнг хочет не объяснятьпсихологически, а психологически видеть.Тот, кто стремится увидеть, не знает заранее, что он увидит; тот же, кто стремится объяснить, уже заранее знает, как он будет объяснять.Юнг, таким образом, не затрагивает небеса мифа; он не использует его как символ, чтобы - по словам Мартина Бубера - «поставить в символе абсолютное в мир вещей», но сохраняет миф в качестве функции, чтобы «впитать вещи в мир абсолютного». Стало быть, ничего также и не определено заранее относительно положения звезд на этом небе, небесные светила следуют своим путем. Если они достигают чьего-нибудь взора, то становится видно, как в этот момент они меняют свое расположение, Если это и позволяет сделать некий психологический вывод, то заключается он в том, что данный человек всегда находился именно там, но также и в том, что он виделнебо.
Правда, можно было бы спросить, зачем все-таки нужно держать открытым переживанию мифологическое богатство, почему ради простоты нельзя довольствоваться в качестве символа одним или двумя красочными мотивами? Тем более, если известно, что образы мифа вообще не нужны, поскольку можно приобщиться ко всему частному целого? Например, Альфред Адлер говорит, что вовсе не обязательно вводить ученика в «мифологические и мистические» сферы переживания. Разумеется, не обязательно. Есть только факт, что иногда это случается. И на мой взгляд, должно случаться, потому что уже простой лечебный процесс «перерастания конфликта» (Юнг) - который, конечно, может осуществляться также и спонтанно, то есть без лечения, - в принципе является тем же, что и процесс, осуществляемый через «древние образы», то есть «коллективное бессознательное» (Юнг). Это лишь различия уровня. Лечение представляется мне связанным с двумя моментами: во-первых, с тем, что переживается целое,и, во-вторых, что целое переживается.Пункты личной психологии, которые типичным образом соответствуют ситуации мифологических мотивов, являются как раз тем, на чем происходит«включение» мифа, на чем миф воспламеняется в качестве живого символа. Подобно тому как в сновидении отображается «сексуальное желание», и в мифологических образах так же может отражаться полнота мира, и в конечном счете она вновь может слиться в символ противоположностей. Это представляет собой подход к целому, переживание абсолютного, которое взойдет в этой сфере из личного. Если это произошло, то мифологическая сфера функционирует в психологии индивида в качестве природной компенсации тому, что мы называем «сознанием», и, пока она остается живой в соответствующем образе, индивид репрезентирует эту двойственность или объединение своей собственной противоречивости, которая всегда необходима там, где должно существовать целое. Благодаря включению приобретенного в образе надличного, соотносящегося с личным «сознательным», он сам становится целым, жизнеспособным сам по себе,
Именно этот процесс, который, похоже, содержит схему преодоления любого душевного кризиса, блокируется вследствие использования какой-либо определенной по содержанию теории психики, что бы она ни гласила. Этим, если я не ошибаюсь, объясняется на удивление умеренное, доведенное до «нормального», душевно «дезинфицированное» настроение многих прошедших психоанализ пациентов, которых мне доводилось наблюдать. Я бы сказал, что они перемещаются в слишком тесном пространстве, ходят в слишком тесной обуви, к ним прилипло нечто от домашней атмосферы, в которой разыгрывается вся драма «исцеления» и в которую она просто-таки насильственно втягивается. Эти стесненные отношения приводят также к необходимости «сублимировать». Ведь к понятию сублимации здесь, без сомнения, примешивается нечто ей несвойственное, нечто от вытеснения в более утонченной, завуалированной форме. Она представляет собой «точку зрения Эдипа» на противоречия после того, как были учтены проекции на родителей. Пары противоположностей по-прежнему не разбалансированы, и, очевидно, потому, что - говоря глубокими словами китайской мудрости - нечто сжали, не дав ему перед этим возможности достаточно растянуться («Если надо что-нибудь сжать, сначала нужно его как следует растянуть». - авт.), «Растянуть» означает здесь держаться открытым относительно противоречивости собственной спонтанной душевной жизни. Для этого, однако, надо проявить мужество, видя, что жизнь так называемого бессознательного нельзя оценивать лишь как незначительную, запутанную разновидность работы «сознания», то есть следует относиться к ней не только противоречиво в смысле оценки, но и со своей стороны, нося противоречие в самом себе, даже если форма этого весьма отлична от сознательной схемы апперцепции (В качестве противоположности «сознательному» это характеризуется, пожалуй, наиболее метко выражением Рудольфа Отто как просто «совсем другое». В таком случае не требуется апелляция к разуму. - Авт.). Но только так, как мне кажется, имеет смысл связывать сферу мифа с личной психологией: мир мифа, как оформленную в образе бесконечность мира, где имеют место не только те умеренные настроения, в которых человек, прошедший психоанализ, может благодарно извести свой психический минимум существования: здесь счастье живет рядом с опасностью, а гениальность рядом с безумием, но зато веет ветром индивидуальной свободы, которая означает тут связанность с внутренним законом.
Во фрейдовском учении миф об Эдипе является, в сущности, лишь гениальной точкой зрения мастера, но не переживанием, которое потрясает пациента. Пациент переживает собственный «комплекс» как «факт», для которого ему в качестве метафоры - «переработанной для более зрелой молодежи» - предлагается экстракт трагедии Эдипа. Юнг же, признавая, что тот или иной комплекс существует как факт, задается вместе с тем вопросом об отображении этого комплекса и следует за жизненными эмоциями этого отображения. Таким образом, даже основываясь на самом личном, он все равно находится, если можно так выразиться, в «мифологическом». То есть комплекс следует не «позади сознания», а «впереди мифа». Родительский комплекс, как психологическое положение вещей, может «мифологически» отобразиться в той или иной форме. Миф об Эдипе подходит для этого, пожалуй, лишь в очень редких случаях. Ситуацию можно было бы, например, представить в образе «Страшной матери», констелирующем со своей стороны мотив фантазии о герое, или же можно было бы идти другими бесчисленными путями; однако характер таких путей можно предсказать лишь в целом, но не в его индивидуальных чертах, от которых образ как раз и зависит.
Причина того, что сфера переживаний «бессознательного» не может во фрейдизме добиться действительного существования, заключается в том, что у Фрейда она совершенно не является полноценным партнером противоречия в отношении «сознательное - бессознательное», потому что «бессознательное» характеризуется как «вытесненное», а «вытесненное» как сексуальное. У Юнга же, наоборот, оно может быть полноценным партнером противоречия, потому-то невозможно и ненужно ничего высказывать по поводу его содержаний. Оно имеет самостоятельность психологического «Не-Я». Сфера мифа является у Юнга атеоретической, открытым для переживания отображением целого. Этого нельзя добиться на помочах теории, разве что теория действительно охватила целоежизни. В форме частной теории такое просто-напросто невозможно, ибо она должна была бы слиться в символ, который столь же глубок, загадочен и нерастворим, как и сама жизнь. Если это понимается, то можно обходиться без теории. Тогда найдется мужество предоставлять каждой отдельной жизни шанс создавать себе свой собственный символ и суметь его разгадать:
Я размышляю о нем, а ты постигаешь, точнее:
В красочном отблеске вся наша жизнь.
Дух и жизнь
Связь духа и жизни относится к тем проблемам, обсуждение которых должно считаться со столь сложными факторами, что нам необходимо остерегаться опасности запутаться в словесной сети, с помощью которой мы собираемся уловить эту трудную загадку. Ибо как иначе мы можем включить в процесс мышления те почти не имеющие горизонтов комплексы фактов, которые мы называем «духом» или «жизнью», кроме как попытаться драматично изложить их посредством словесных понятий - простых счетных жетонов интеллекта? Это сомнение в словесном понятии хотя и кажется мне обременительным, все же всегда, когда собираются говорить об основополагающих вещах, представляется мне особо уместным. Конечно, слова «дух» и «жизнь» нам знакомы, они даже известны нам с древних времен: это фигуры, расставленные на шахматной доске мыслителя уже несколько тысячелетий тому назад. Пожалуй, проблема эта возникла в глубокой туманной древности, когда некто сделал приводящее в замешательство открытие, что живое дыхание, которое с последним
хрипомумирающего покидает тело, означало больше, чем просто колеблющийся воздух. Поэтому вряд ли случайно, что ономатопоэтические слова, такие, как руах, рух, рохо (древнееврейский, арабский, суахили), тоже обозначают дух, и не менее ясно, чем греческое pneuma или латинское spiritus.
Но действительно ли мы знаем - при всем знакомстве со словесным понятием, - что такое, собственно говоря, дух? Или же мы уверены, что, когда мы употребляем это слово, все мы подразумеваем одну и ту же вещь? Разве не является слово «дух» многозначным и неопределенным и даже неопределенно многозначным? Одно и то же звучание слова - дух - употребляется как для трудно представляемой, трансцендентной идеи всеобъемлющего значения, так и более тривиально - для понятия, соответствующего английскому «mind»; далее, это слово характеризует острый ум (Немецкое слово Geist переводится как «дух» во всех перечисленных значениях, а также как «ум», «остроумие». - Перев.), затем оно употребляется для обозначения призрака, затем для бессознательного комплекса, который вызывает спиритические явления, такие, как передвижение стола, автоматическое писание, звуки биения и т.д., в переносном смысле его используют для обозначения преобладающей установки определенной социальной группы - «дух, который там господствует» - и, наконец, в сфере материальной телесности, когда речь идет о винном (Weinyeisf. - Перев.) или нашатырном спирте (Salmiakgeist. - Перев.) и вообще о спиртных напитках. Это не неудачная шутка, а достойный уважения антиквариат немецкого языка, с одной стороны, а с другой - это парализующая земная тяжесть мысли, трагическое препятствие для всех, кто надеется при помощи лестницы из слов достичь высот чистых идей, избавленных от всего земного. Ведь когда я произношу слово «дух», то любое ограничение выделенным в данный момент смыслом оказывается недостаточным для того, чтобы полностью помешать многозначительной переливчатости слова.
Поэтому мы должны поставить принципиальный вопрос: что, собственно, должно быть обозначено словом «дух», когда его употребляют в связи с понятием жизни? Ни в коем случае нельзя молчаливо предполагать, что, в сущности, каждый точно знает, что подразумевается под «духом» или «жизнью».
Я не философ, а всего лишь эмпирик, и во всех сложных вопросах я склонен принимать решение, исходя из опыта. Но там, где нет осязаемых основ опыта, я предпочитаю оставить затронугый вопрос без ответа. Поэтому я всегда буду стремиться сводить абстрактные величины к их опытному содержанию, чтобы в какой-то степени самому быть уверенным в том, что я знаю, о чем говорю. Я должен признаться, что я не знаю, что такое дух; столь же мало мне известно и о том, что такое жизнь. Я знаю «жизнь» лишь в форме живого тела; и наоборот, что это есть само по себе, в абстрактном состоянии, чем бы это могло быть еще помимо простого слова - об этом я не могу даже смутно догадываться. Так что прежде всего я должен, пожалуй, вместо жизни говорить о живом теле, а вместо духа - о душевном. Это делается отнюдь не для того, чтобы уклониться от поставленного вопроса путем рассмотрения тела и души; напротив, как раз при помощи основ опыта я надеюсь содействовать духу в достижении действительного бытия - причем не за счет жизни.
Понятие живого тела с точки зрения наших целей - пожалуй, значительно легче поддается объяснению, чем общее понятие жизни, так как тело является наглядной и осязаемой вещью, которая сама с готовностью идет на помощь способности представления. Поэтому мы легко сойдемся на том, что тело - это подходящая для осуществления жизненных целей, внутренне взаимосвязанная система материальных элементов и как таковая она представляет собой доступное рациональному осмыслению проявление живого существа или, выражаясь проще, целесообразное расположение материи, которое делает возможным существование живого существа. Чтобы избежать неясностей, я хотел бы обратить внимание на то, что приведенное определение тела не включает в себя Нечто, расплывчато называемое мною живым существом. В силу этого разграничения, которое я не хочу ни отстаивать, ни критиковать, тело, однако, должно пониматься не просто как мертвое нагромождение материи, а как готовая к жизни, дающая возможность жизни материальная система, при условии, однако, что без участия живого существа, несмотря на всю готовность, жить оно не могло бы. Ибо, несмотря на все возможное значение живого существа, у самого по себе тела отсутствует нечто необходимое для жизни, а именно душевное. Это мы знаем, прежде всего основываясь на собственном непосредственном опыте, затем косвенно из опыта ближних, а также благодаря научным открытиям, сделанным при изучении высших позвоночных и, поскольку нет противоречащих доводов, низших животных и растений.
Должен ли я теперь приравнять «живое существо», о котором я говорил выше, к душевному, являющемуся для нас, так сказать, непосредственно осязаемым в человеческом сознании, и тем самым вновь прийти к известной древней двойственности души и тела? Или же есть какие-нибудь доводы, которые оправдывали бы отделение живого существа от души? Тем самым и душу тоже мы понимали бы как целесообразную систему, как расположение не просто обеспечивающего жизнь материала, а живого материала или, еще точнее, процессов жизни. Я отнюдь не уверен, что эта точка зрения встретит всеобщее одобрение, ведь все настолько свыклись с представлением о душе и теле как о живой двойственности, что вряд ли, наверное, будут сразу склонны рассматривать душу всего лишь как простое упорядочивание протекающих в теле жизненных процессов.
Наш опыт, насколько он вообще позволяет делать выводы о сущности души, представляет нам душевный процесс как явление, зависящее от нервной системы. С достаточной определенностью известно, что разрушение тех или иных частей тела обусловливает соответствующие душевные потери. Спинной и головной мозг содержат в основном связи сенсорных и моторных путей, так называемую рефлекторную дугу.То, что под этим понимается, я продемонстрирую на одном простом примере. Человек дотрагивается пальцем до горячего предмета, вследствие этого мгновенно возбуждаются нервные окончания органа осязания. В результате их возбуждения изменяется состояние всего двигательного пути вплоть до спинного мозга, а оттуда до головного. Но уже в спинном мозге клетками ганглиев, воспринимающими тактильное раздражение, измененное состояние передается соседним клеткам моторных ганглиев, которые со своей стороны посылают импульсы к мышцам руки и тем самым вызывают внезапное сокращение мускулатуры и отдергивание руки. Все это происходит с такой быстротой, что осознанное восприятие боли зачастую наступает лишь в тот момент, когда рука уже отдернута. То есть реакция осуществляется автоматически и осознается лишь впоследствии. А то, что происходит в спинном мозге, подается воспринимающему «Я» в форме отображения, подтверждаемого понятиями и наименованиями, Взяв за основу такую модель рефлекторной дуги, то есть движения извне вовнутрь раздражения и следования изнутри наружу импульса, можно представить себе те процессы, которые лежат в основе душевного.
Возьмем теперь менее простой случай: мы слышим неясный звук, который сначала не оказывает иного влияния, кроме того, что он побуждает нас прислушаться, чтобы выяснить, что он означает. В этом случае слуховой раздражитель вызывает в мозгу целый ряд представлений, образов, с ним связанных. Частично это будут звуковые образы, частично зрительные, частично чувственные. При этом я употребляю слово «образ» исключительно в значении представления. Разумеется, душевное Нечто может быть содержанием сознания, то есть представленным лишь тогда, когда обладает способностью быть представленным, то есть образностью. Поэтому все содержания сознания я называю образами, поскольку они являются отображениями мозговых процессов.
Вызванный слуховым раздражителем ряд образов неожиданно соединяется в звуковой образ памяти, связанный со зрительным образом, а именно в звук, который издает гремучая змея. Ко всей мускулатуре тела следует непосредственно с этим связанный сигнал тревоги. Рефлекторная дуга завершена; но в данном случае она отличается от предыдущей тем, что между сенсорным раздражителем и моторной реакцией вставляется мозговой процесс - последовательность душевных образов. Внезапное напряжение тела в свою очередь вызывает явления в сердце и в кровяных сосудах, процессы, которые отображаются в душе в виде страха.
Но действительно ли мы знаем - при всем знакомстве со словесным понятием, - что такое, собственно говоря, дух? Или же мы уверены, что, когда мы употребляем это слово, все мы подразумеваем одну и ту же вещь? Разве не является слово «дух» многозначным и неопределенным и даже неопределенно многозначным? Одно и то же звучание слова - дух - употребляется как для трудно представляемой, трансцендентной идеи всеобъемлющего значения, так и более тривиально - для понятия, соответствующего английскому «mind»; далее, это слово характеризует острый ум (Немецкое слово Geist переводится как «дух» во всех перечисленных значениях, а также как «ум», «остроумие». - Перев.), затем оно употребляется для обозначения призрака, затем для бессознательного комплекса, который вызывает спиритические явления, такие, как передвижение стола, автоматическое писание, звуки биения и т.д., в переносном смысле его используют для обозначения преобладающей установки определенной социальной группы - «дух, который там господствует» - и, наконец, в сфере материальной телесности, когда речь идет о винном (Weinyeisf. - Перев.) или нашатырном спирте (Salmiakgeist. - Перев.) и вообще о спиртных напитках. Это не неудачная шутка, а достойный уважения антиквариат немецкого языка, с одной стороны, а с другой - это парализующая земная тяжесть мысли, трагическое препятствие для всех, кто надеется при помощи лестницы из слов достичь высот чистых идей, избавленных от всего земного. Ведь когда я произношу слово «дух», то любое ограничение выделенным в данный момент смыслом оказывается недостаточным для того, чтобы полностью помешать многозначительной переливчатости слова.
Поэтому мы должны поставить принципиальный вопрос: что, собственно, должно быть обозначено словом «дух», когда его употребляют в связи с понятием жизни? Ни в коем случае нельзя молчаливо предполагать, что, в сущности, каждый точно знает, что подразумевается под «духом» или «жизнью».
Я не философ, а всего лишь эмпирик, и во всех сложных вопросах я склонен принимать решение, исходя из опыта. Но там, где нет осязаемых основ опыта, я предпочитаю оставить затронугый вопрос без ответа. Поэтому я всегда буду стремиться сводить абстрактные величины к их опытному содержанию, чтобы в какой-то степени самому быть уверенным в том, что я знаю, о чем говорю. Я должен признаться, что я не знаю, что такое дух; столь же мало мне известно и о том, что такое жизнь. Я знаю «жизнь» лишь в форме живого тела; и наоборот, что это есть само по себе, в абстрактном состоянии, чем бы это могло быть еще помимо простого слова - об этом я не могу даже смутно догадываться. Так что прежде всего я должен, пожалуй, вместо жизни говорить о живом теле, а вместо духа - о душевном. Это делается отнюдь не для того, чтобы уклониться от поставленного вопроса путем рассмотрения тела и души; напротив, как раз при помощи основ опыта я надеюсь содействовать духу в достижении действительного бытия - причем не за счет жизни.
Понятие живого тела с точки зрения наших целей - пожалуй, значительно легче поддается объяснению, чем общее понятие жизни, так как тело является наглядной и осязаемой вещью, которая сама с готовностью идет на помощь способности представления. Поэтому мы легко сойдемся на том, что тело - это подходящая для осуществления жизненных целей, внутренне взаимосвязанная система материальных элементов и как таковая она представляет собой доступное рациональному осмыслению проявление живого существа или, выражаясь проще, целесообразное расположение материи, которое делает возможным существование живого существа. Чтобы избежать неясностей, я хотел бы обратить внимание на то, что приведенное определение тела не включает в себя Нечто, расплывчато называемое мною живым существом. В силу этого разграничения, которое я не хочу ни отстаивать, ни критиковать, тело, однако, должно пониматься не просто как мертвое нагромождение материи, а как готовая к жизни, дающая возможность жизни материальная система, при условии, однако, что без участия живого существа, несмотря на всю готовность, жить оно не могло бы. Ибо, несмотря на все возможное значение живого существа, у самого по себе тела отсутствует нечто необходимое для жизни, а именно душевное. Это мы знаем, прежде всего основываясь на собственном непосредственном опыте, затем косвенно из опыта ближних, а также благодаря научным открытиям, сделанным при изучении высших позвоночных и, поскольку нет противоречащих доводов, низших животных и растений.
Должен ли я теперь приравнять «живое существо», о котором я говорил выше, к душевному, являющемуся для нас, так сказать, непосредственно осязаемым в человеческом сознании, и тем самым вновь прийти к известной древней двойственности души и тела? Или же есть какие-нибудь доводы, которые оправдывали бы отделение живого существа от души? Тем самым и душу тоже мы понимали бы как целесообразную систему, как расположение не просто обеспечивающего жизнь материала, а живого материала или, еще точнее, процессов жизни. Я отнюдь не уверен, что эта точка зрения встретит всеобщее одобрение, ведь все настолько свыклись с представлением о душе и теле как о живой двойственности, что вряд ли, наверное, будут сразу склонны рассматривать душу всего лишь как простое упорядочивание протекающих в теле жизненных процессов.
Наш опыт, насколько он вообще позволяет делать выводы о сущности души, представляет нам душевный процесс как явление, зависящее от нервной системы. С достаточной определенностью известно, что разрушение тех или иных частей тела обусловливает соответствующие душевные потери. Спинной и головной мозг содержат в основном связи сенсорных и моторных путей, так называемую рефлекторную дугу.То, что под этим понимается, я продемонстрирую на одном простом примере. Человек дотрагивается пальцем до горячего предмета, вследствие этого мгновенно возбуждаются нервные окончания органа осязания. В результате их возбуждения изменяется состояние всего двигательного пути вплоть до спинного мозга, а оттуда до головного. Но уже в спинном мозге клетками ганглиев, воспринимающими тактильное раздражение, измененное состояние передается соседним клеткам моторных ганглиев, которые со своей стороны посылают импульсы к мышцам руки и тем самым вызывают внезапное сокращение мускулатуры и отдергивание руки. Все это происходит с такой быстротой, что осознанное восприятие боли зачастую наступает лишь в тот момент, когда рука уже отдернута. То есть реакция осуществляется автоматически и осознается лишь впоследствии. А то, что происходит в спинном мозге, подается воспринимающему «Я» в форме отображения, подтверждаемого понятиями и наименованиями, Взяв за основу такую модель рефлекторной дуги, то есть движения извне вовнутрь раздражения и следования изнутри наружу импульса, можно представить себе те процессы, которые лежат в основе душевного.
Возьмем теперь менее простой случай: мы слышим неясный звук, который сначала не оказывает иного влияния, кроме того, что он побуждает нас прислушаться, чтобы выяснить, что он означает. В этом случае слуховой раздражитель вызывает в мозгу целый ряд представлений, образов, с ним связанных. Частично это будут звуковые образы, частично зрительные, частично чувственные. При этом я употребляю слово «образ» исключительно в значении представления. Разумеется, душевное Нечто может быть содержанием сознания, то есть представленным лишь тогда, когда обладает способностью быть представленным, то есть образностью. Поэтому все содержания сознания я называю образами, поскольку они являются отображениями мозговых процессов.
Вызванный слуховым раздражителем ряд образов неожиданно соединяется в звуковой образ памяти, связанный со зрительным образом, а именно в звук, который издает гремучая змея. Ко всей мускулатуре тела следует непосредственно с этим связанный сигнал тревоги. Рефлекторная дуга завершена; но в данном случае она отличается от предыдущей тем, что между сенсорным раздражителем и моторной реакцией вставляется мозговой процесс - последовательность душевных образов. Внезапное напряжение тела в свою очередь вызывает явления в сердце и в кровяных сосудах, процессы, которые отображаются в душе в виде страха.