Страница:
"Индивид односторонним использованием сил придет неизбежно к заблуждениям, но весь род - к истине", - говорит Шиллер. Предпочтение более ценной функции приносит существенную пользу обществу, нанося вместе с тем ущерб индивидуальности. Этот ущерб простирается так далеко, что организации нашей современной культуры стремятся к полному погашению индивида; последнее достижимо потому, что они основаны только на механическом использовании отдельных, привилегированных функций человека. Считаются не с людьми, а только с одной дифференцированной функцией их. В коллективной культуре человек представлен не как таковой, он лишь представитель какой-либо одной функции, более того, он отождествляет себя с этой наиболее ценной функцией, отрицая причастность остальных, неполноценных. Вследствие этого современный индивид опускается до состояния простой функции, ибо одна эта функция имеет коллективную ценность и одна она дает возможность жизни. Однако дифференцирование функции иначе и не может состояться; Шиллер вполне ясно сознавал это: "Не было другого средства к развитию разнообразных способностей человека, как их разобщение. Антагонизм сил представляет собою великое средство культуры, но только лишь средство, ибо, пока антагонизм существует, человек находится лишь на пути к культуре".
Согласно такому пониманию современный антагонизм сил еще не есть культура, а лишь путь по направлению к ней. Понятно, что по этому вопросу мнения будут различны, потому что одни под культурой разумеют состояние коллективной культуры, тогда как другие под таким состоянием понимают лишь цивилизацию, а к культуре предъявляют более строгое требование индивидуального развития. Шиллер, конечно, заблуждается, становясь исключительно на вторую точку зрения и противопоставляя нашей коллективной греческую индивидуальную культуру; он заблуждается потому, что при этом теряет из виду недочеты в цивилизации тех времен, недочеты, делающие сомнительной неограниченную значимость той культуры. Можно сказать, что нет абсолютно совершенной культуры, ибо перевес всегда либо на одной, либо на другой стороне: в одном случае идеал культуры можно назвать экстравертным, когда главная ценность заложена в объекте и в отношении к нему; в другом случае идеал культуры можно назвать интровертным, когда главное значение заложено в индивиде или субъекте и в отношении к идее. В первой форме культура принимает вид коллективный, в последней же - вид индивидуальный. Поэтому вполне понятно, что коллективная культура возникла именно под влиянием и воздействием христианства, принцип которого есть христианская любовь (и, вследствие ассоциации по контрасту, также и ее противообраз, то есть насилование индивидуальности); в этой коллективной культуре единичная личность рискует погибнуть, потому что индивидуальные ценности уже принципиально обречены на недооценку. Это и породило в представителях немецкого классицизма особенное их томление и страстную тоску по античному миру: они видели в нем символ индивидуальной культуры и именно поэтому нередко переоценивали и чрезмерно идеализировали его. Было также немало попыток подражать греческому духу и, так сказать, привить его своим ощущениям и чувствам. Попытки эти нашему времени представляются безвкусицей, однако они все же достойны внимания, как предвестники индивидуальной культуры.
В течение 120 лет (1915 год, время работы Юнга над данной книгой. прим. ред.), прошедших с тех пор, что появился в свете разбираемый нами труд, условия индивидуальной культуры не только не стали лучше, а, напротив того, ухудшились; ныне ведь интерес каждого отдельного человека еще гораздо более поглощен коллективными занятиями, нежели во времена Шиллера; поэтому каждому в отдельности остается гораздо меньше досуга для развития индивидуальной культуры; и оказывается, что у нас в настоящее время существует высокоразвитая коллективная культура, по своей организации опередившая все до сих пор существовавшее, но зато все более и более подавляющая индивидуальную культуру. В наше время зияет глубокая пропасть между тем, что человек есть, и тем, что он собой представляет, иными словами, между человеком-индивидом и человеком, функционирующим как часть коллектива. Функция его развита, индивидуальность же - нет. Или деятельность данного индивида заслужила признание и похвалу, тогда он большею частью тождествен со своей коллективной функцией; или мы имеем обратный случай, тогда он с ней не тождествен; и если в этом случае он тем не менее ценится обществом, то опять-таки лишь в качестве функции; в качестве индивидуальных функций он всецело на стороне своих неполноценных, неразвитых функций и вследствие этого он является просто варваром; первый же, благодаря удачному самообману, сумел закрыть глаза на свое фактическое варварство. Несомненно, что такая односторонность принесла обществу неоценимую пользу, ибо выгод, завоеванных таким путем, никакими иными путями нельзя было бы добиться; по этому поводу Шиллер метко замечает: "Мы придаем единичной силе как бы крылья и искусственно выводим ее далеко за пределы, которые как бы положены ей природою, только тем, что всю энергию своего духа сосредоточиваем на одной точке и стягиваем все наше существо в эту одну силу".
Однако такое одностороннее развитие неизбежно должно привести к реакции, потому что подавленные, неполноценные функции не могут до бесконечности устраняться от причастности к жизни и от развития. Неизбежно однажды наступит момент "восстановления целостности человека" для того, чтобы и недоразвившемуся дать возможность причаститься к жизни.
Я уже вскользь заметил, что дифференцирование в культурном развитии создает в конечном итоге диссоциацию основных функций психической жизни диссоциацию, которая идет дальше дифференцирования способностей и захватывает область общей психологической установки, направляющей использование способностей человека в ту или другую сторону. При этом культура способствует дифференцированию той функции, которая уже по природе своей наиболее способна совершенствоваться. Так, у одного человека способность к мышлению, у другого способность к чувству особенно доступны дальнейшему развитию; и под давлением требований культуры человек будет развивать в себе ту способность, которой его особенно щедро наградила природа и которая особенно доступна совершенствованию. Однако такая способность совершенствования еще отнюдь не значит, что от данной функции мы вправе ожидать особенной производительности и силы; напротив того, благодаря такой способности можно скорее предположить известную нежность и неустойчивость функции и склонность ее принимать ту или иную форму; поэтому вовсе не сказано еще, что именно в этой функции всегда следует искать и находить высшую индивидуальную ценность, а может быть, лишь высшую коллективную ценность - в том случае, конечно, если она доразвилась до того, чтобы представлять собою коллективную ценность. Но, как уже сказано выше, легко может быть, что среди запущенных функций скрыты индивидуальные ценности, неизмеримо высшие, которые если для коллектива и не имеют большого значения, то для индивидуальной жизни являются драгоценнейшим кладом, жизненной ценностью, доставляющей единичному человеку чрезвычайную интенсивность и красоту жизни, чего он тщетно искал бы в функциях коллективных. Дифференцированная функция дает ему, правда, возможность коллективного существования, но удовлетворения и счастья жизни она ему не дает, потому что они достигаются лишь раскрытием индивидуальных психических богатств. И часто отсутствие последних ощущается в глубинах души как недочет; а недосягаемость этих богатств порождает внутренний разлад, который мы, вместе с Шиллером, можем сравнить с мучительной раной. "Сколько бы ни выигрывал мир как целое от раздельного развития человеческих сил, все же нельзя отрицать того, что индивид страдает под гнетом мировой цели. Гимнастические упражнения создают атлетическое тело, но красота создается лишь свободною и равномерною игрою членов. Точно так же напряжение отдельных духовных сил может создавать чрезвычайных людей, но только равномерная температура создает счастливых и совершенных. И в каком отношении находились бы мы к прошлым и будущим мировым эпохам, если бы развитие человеческой природы требовало подобных жертв? Мы были бы рабами человечества, мы в течение нескольких тысячелетий несли бы ради него труд рабов, и на нашей исковерканной природе запечатлелись бы следы этой службы, дабы позднейшие поколения могли заботиться в блаженной праздности о своем нравственном здоровье и могла свободно расти и развиваться человечность! Неужели же назначение человека состоит в том, чтобы ради известной цели пренебречь самим собою? Неужели же природа отнимает ради своих целей у нас совершенство, которое предписывает нам в своих целях разум? Итак, неверно, что развитие отдельных сил должно влечь за собою пожертвование целостности; или же, сколько бы законы природы к этому ни стремились, все же должно находиться в нашей власти восстановление этой уничтоженной искусством целостности нашей природы, при помощи искусства еще более высокого".
Не подлежит никакому сомнению, что Шиллер глубоко ощущал этот конфликт в своей личной жизни и что это столкновение породило в нем жажду и тоску по единообразию и единству, которые могли бы спасти и освободить функции, подавленные и томящиеся в рабском труде, и восстановить утраченную гармонию жизни. Вагнер также был обуреваем этой мыслью и в своем "Парсифале" символически выразил ее в образах потерянного и возвращенного копья и исцеленной раны. Что Вагнер пытался выразить в художественно-символическом образе, то Шиллер старается высказать в философском рассуждении. И если он не высказывает этого громко, то достаточно ясно подразумевает, что его проблема вращается вокруг восстановления античного образа и понимания жизни; из этого непосредственно вытекает, что христианское разрешение своей проблемы он либо недосматривает, либо умышленно обходит. Как бы то ни было, но духовный взор его направлен более в сторону греческой красоты, нежели христианского учения об искупительной жертве, хотя целью христианства было то же, о чем печется и Шиллер, а именно: избавление от зла. Юлиан Отступник говорит в своей речи о царе Гелиосе, что сердце человеческое "обуреваемо неистовой борьбой", чем он метко определяет не только самого себя, но и все свое время: он говорит о внутренней разорванности, царившей в последний период античного мира и выявившейся наружу в том беспримерном, хаотическом смятении умов и сердец, от которого христианское учение обещало спасти человека. То, что христианство дало, было, правда, не разрешением, а отрешением, спасением через высвобождение [В подлиннике непередаваемая буквально игра слов: Losung - Erlosung - Loslbsung. - прим. перев.] одной ценной функции из связанности с остальными, которые в те времена властно заявляли о своих правах на соправительство. Христианство давало одно определенное направление, исключая возможность всех остальных. Возможно, что это обстоятельство было одной из самых существенных причин, по коим Шиллер умалчивает о возможности спасения, предложенной христианством. Близкое отношение античного духа к природе, казалось, обещало ту возможность, которой не давало христианство. "Природа предписывает нам в ее физическом творении тот путь, которого мы должны держаться в нравственном. Борьба элементарных сил в низших организациях должна быть окончена, для того чтобы природа могла возвыситься до благородного творчества физического человека. Точно так же борьба элементов в этической природе человека, столкновение слепых стремлений должны успокоиться, грубая противоположность в нем должна прекратиться, прежде чем можно отважиться на покровительство разнообразию. С другой стороны, прежде чем подчинять разнообразие единству идеала, нужно, чтобы укрепилась самостоятельность характера и чтобы покорность чужой деспотической форме уступила бы место достойной свободе".
Итак, не нужно отрешения или освобождения от неполноценных функций; напротив, их следует принимать во внимание, следует, так сказать, столковаться с ними и таким образом примирить противоположности естественным путем. Но Шиллер чувствовал, что принятие подчиненной функции могло бы повести к "столкновению слепых влечений" (Triebe), точно так же как - хотя и в обратном порядке - единство идеала могло бы вновь восстановить преимущество ценной функции над неполноценными и привести таким образом к прежнему состоянию. Подчиненные функции противоположны функции первичной, ведущей, и это не в сокровенной их глубине, а в облике, который они являют в каждый данный момент. Первоначально их запускали и вытесняли, потому что они мешали культурному человеку на пути к достижению его целей, которые представляют собою односторонние интересы и ничего общего с совершенством человеческой индивидуальности не имеют. А для такого совершенства непризнанные функции были бы неизбежны, да они, по существу своему, вовсе и не противоречат намеченной цели. Но до тех пор, пока культурная цель не совпадает с идеалом совершенства человеческого существа, эти функции всегда будут обречены на неполную оценку и вследствие этого на частичное вытеснение. Принятие вытесненных функций подобно внутренней гражданской войне; оно означает то же самое, что разнузданная игра противоположностей, прежде укрощенных, а через это - уничтожение "самостоятельности характера". Эту самостоятельность можно восстановить лишь умиротворением борьбы, а это кажется невозможным без деспотического подавления сопротивляющихся сил. Но такое подавление является покушением на свободу, без которой невозможно восстановление нравственно-независимой личности. Если же мы даем свободу, то обрекаем себя на конфликт влечений. "Испуганные свободой, которая в первых своих попытках всегда заявляет свою враждебность, здесь бросятся в объятия удобному рабству, там, где доведены до отчаяния педантичной опекой, вновь возникнет дикая беззастенчивость естественного состояния. Узурпация сошлется на слабость человеческой природы, возмущение - на достоинство ее, пока не вступится великий господин людских делишек, слепая сила, и не разрешит кажущегося спора принципов простым кулачным боем".
Французская революция, вспыхнувшая в то время, явилась столь же живым, сколь и кровавым фоном для этих слов; начавшись под знамением философии и разума, с высоким идеалистическим подъемом, она кончилась хаосом, обагренным кровью, из которого вышел наконец деспотический гений Наполеона. Богиня разума оказалась бессильной пред лицом разнузданного зверя. Шиллер, почувствовав бессилие разума, истины и права, постулирует, чтобы истина сама стала силой. "Если истина до сих пор еще так мало доказала свою победную силу, то это зависит не от рассудка, который не сумел снять с нее покрова, но от сердца, которое затворялось пред нею, и от стремления, которое не действовало в ее интересах. Ибо как объяснить столь всеобщее господство предрассудка и это затемнение умов при свете, который был распространяем философией и опытом. Современность достаточно просвещена, то есть знание найдено и провозглашено во всеобщее сведение, а его было бы достаточно, чтобы исправить по крайней мере наши практические основоположения. Дух свободного исследования рассеял пустые призраки, которые долгое время заслоняли доступ к истине, а почва, на которой фанатизм и обман воздвигли себе трон, подкопана. Разум очистился от обманов чувств и от лживой софистики и сама философия, которая сначала заставила нас отпасть от природы, теперь громко и настойчиво призывает нас в ее лоно - отчего же мы все еще варвары?"
В этих словах Шиллера мы чувствуем приближение эпохи французского Просвещения и фантастического интеллектуализма революции: "Сам век достаточно просвещен!" - какая переоценка интеллекта! - "Дух свободного исследования рассеял пустые призраки" - какой рационализм! Живо вспоминаются слова проктофантасмиста в "Фаусте": "Исчезните же! Ведь мы просветили!" Переоценивание значения и действенности разума, с одной стороны, вполне соответствовало духу того времени, совершенно не принимавшего в расчет, что если бы разум в действительности обладал такой силой, то давно уже имел бы широчайшую возможность доказать и проявить ее; с другой же стороны, нельзя терять из виду, что в то время так думали вовсе не все руководящие умы и что этот налет рационалистического интеллектуализма, вероятно, основан и на особенно сильном субъективном развитии этого элемента в самом Шиллере. Мы должны считаться у Шиллера с преобладанием интеллекта, если и не над его поэтической интуицией, то над его способностью чувства. Шиллер сам ощущал в себе конфликт между имагинацией и абстракцией, то есть между интуицией и интеллектом. Об этом он пишет Гете (31 августа 1794 года): "Это и придавало мне, как в области умозрения, так и в области поэзии, довольно неловкий вид, особенно в ранние годы: лишь только я начинал философствовать, как поэт во мне забегал вперед - точно так же как философский дух, лишь только я принимался за стихотворство. И до сих пор со мною нередко бывает, что сила моего воображения мешает абстракции, а холодный рассудок задерживает поэтический подъем". [Dies ist es, was mir, besonders in fruheren Jahren, sowohl auf dem Felde der Spekulation als der Dichtkunst ein ziemlich linkisches Ausse hen gegeben; denn gewohnlich ubereilte mich der Poet, wo ich philoso phieren sollte, und der philosophische Geist, wo ich dichten wollte. Noch jetzt begegnet es mir haufig genug, dass die Einbildungskraft meine Abstraktion und der kalte Verstand meine Dichtung stort.]
Его чрезвычайное восхищение духом Гете, так часто прорывающееся в его письмах, его почти женская способность проникновенно постигать чувством интуицию своего друга именно и основаны на глубоком восприятии своего собственного внутреннего конфликта, который он должен был вдвойне ощущать пред лицом дошедшей почти до совершенства синтетической натуры Гете. Психологическим источником его конфликта является то, что энергия чувства одинаково снабжала в нем как интеллект, так и творческую фантазию. Это Шиллер, очевидно, вполне постиг: в том же, адресованном Гете письме Шиллер говорит, что с тех пор, как он начал "познавать свои моральные силы и пользоваться ими", физическая болезнь грозит подточить эти силы, которым надлежало бы удерживать в должных границах воображение и интеллект. Перед нами явный признак недостаточно развитой функции, о котором мы уже говорили не раз; недоразвитая функция, освобождаясь от сознательной диспозиции, по собственному побуждению, то есть как бы автономно, бессознательно сливается с другими функциями; проявляется она при этом без дифференцированного выбора, чисто динамически, словно какой-то натиск или как простое усиление, которое придает сознательной дифференцированной функции характер восхищенности, увлеченности или насильственности; вследствие этого сознательная функция в одном случае переходит за пределы, поставленные намерением и решением, в другом же случае, напротив, задерживается еще до достижения своей цели и уклоняется в сторону, в третьем случае, наконец, происходит столкновение ее с другой сознательной функцией; этот конфликт до тех пор остается неразрешенным, пока двигательная сила, бессознательно вмешивавшаяся и тормозящая, не дифференцируется сама собою и не подчинится известной сознательной диспозиции. Вряд ли мы ошибемся, предполагая, что причину вопроса "Отчего же мы все еще варвары?" следует искать не только в духе того времени, но и в субъективной психологии Шиллера. Вместе со своею современностью и он искал корень зла не там, где следовало; и это потому, что варварство вовсе не заключается и никогда не заключалось в недостаточной действенности разума и истины, а в том, что от разума и истины ждут такой действенности, или еще в том, что разуму вообще придают ее - вследствие суеверной переоценки "истины". Варварство заключается в односторонности и в безмерности - в несоразмерности вообще.
На поражающем примере Французской революции, достигшей в то время апогея ужаса, Шиллер именно и мог убедиться, сколь ограничено могущество богини разума и до чего доходит торжество неразумного зверя в человеке. Несомненно, что события того времени с особенною настойчивостью вели Шиллера к этой проблеме; ведь часто случается так, что в сущности личная и якобы субъективная проблема вдруг разрастается и становится всеобщим, захватывающим все общество вопросом; случается это тогда, когда личная проблема сталкивается с внешними событиями, психология которых слагается из тех же элементов, как и личный конфликт. Это придает личному конфликту величие, которым он раньше не отличался, потому что во внутренней раздвоенности всегда есть нечто постыдное и уничижающее, от чего человек ввергается в состояние внешне и внутренне унизительное, точно так же как государство, обесчещенное гражданской войной. Человек стыдится выставлять личный конфликт перед широкой публикой - разве что в случае слишком смелой переоценки самого себя. Но в тот момент, как ему удается отыскать и постигнуть связь между личной проблемой и великими историческими событиями своего времени, такая связь является спасением человека от одиночества чисто личных переживаний и субъективная проблема разрастается до широкого общественного вопроса. Это немалое преимущество с точки зрения возможности разрешения проблемы. Ибо, в то время как раньше личная проблема располагала лишь скудными энергиями сознательного интереса к собственной личности, теперь со всех сторон притекают коллективные двигательные силы и, соединяясь с интересами эго, создают новое положение, дающее новые возможности разрешения. И чего никогда не достигла бы личная сила волн или мужество единичного человека, то достигается силой коллективных влечений; эта коллективная сила поднимает человека и переносит его через препятствия, которых ему никогда бы не преодолеть одной только личной энергией.
Поэтому мы вправе предположить, что впечатления от современных событий придали Шиллеру мужество предпринять попытку разрешения конфликта между индивидом и социальной функцией. Это противоречие глубоко ощущал и Руссо; оно стало для него даже исходной точкой для его труда "Эмиль, или О воспитании" (1762). Мы находим там несколько мест, знаменательных для нашей проблемы: "Человек-гражданин - это лишь дробная единица, зависящая от знаменателя, значение которой заключается в ее отношении к целому - к общественному организму. Хорошие общественные учреждения - это те, которые лучше всего умеют изменить природу человека, отнять у него его абсолютное существование, чтобы дать ему относительное, умеют перенести его "я" в общую единицу". "Кто, при гражданском строе, хочет сохранить первенство за природными чувствованиями, тот сам не знает, чего хочет. Будучи всегда в противоречии с самим собою, вечно колеблясь между своими склонностями и своими обязанностями, он никогда не будет ни человеком, ни гражданином, он не будет пригоден ни для себя, ни для других". /35/
Руссо начинает свой труд общеизвестными словами: "Все выходит хорошим из рук Мироздателя, все вырождается в руках человека". Эта фраза характеристична для Руссо и для всей его эпохи.
И Шиллер также смотрит назад, обращая взор, правда, не на человека природы, описанного Руссо, а - и в этом заключается существенное различие на человека, жившего под "небом Эллады". Но у обоих одно общее ретроспективное ориентирование и неразрывно связанное с этим идеализирование и переоценивание прошлых времен. Шиллер, увлекаясь красотою античного мира, забывает подлинного, будничного грека; Руссо в увлечении своем доходит до такой фразы: "Человек естественный - весь для себя; он - численная единица, абсолютное целое", и при этом совершенно теряет из виду, что естественный человек безусловно коллективен, то есть настолько же в самом себе, насколько и в других, и во всяком случае представляет собою все, что угодно, только не единство. Руссо говорит: "Ко всему мы прилепляемся, за все хватаемся; всякое время, место, люди, вещи, все, что есть, все, что будет, - все касается каждого из нас: личность наша в конце концов оказывается только малейшею частью нас самих. Каждый расплывается, так сказать, по всей земле и делается восприимчивым на всей этой огромной поверхности". "Неужели это природа уносит нас так далеко от нас самих?"
Согласно такому пониманию современный антагонизм сил еще не есть культура, а лишь путь по направлению к ней. Понятно, что по этому вопросу мнения будут различны, потому что одни под культурой разумеют состояние коллективной культуры, тогда как другие под таким состоянием понимают лишь цивилизацию, а к культуре предъявляют более строгое требование индивидуального развития. Шиллер, конечно, заблуждается, становясь исключительно на вторую точку зрения и противопоставляя нашей коллективной греческую индивидуальную культуру; он заблуждается потому, что при этом теряет из виду недочеты в цивилизации тех времен, недочеты, делающие сомнительной неограниченную значимость той культуры. Можно сказать, что нет абсолютно совершенной культуры, ибо перевес всегда либо на одной, либо на другой стороне: в одном случае идеал культуры можно назвать экстравертным, когда главная ценность заложена в объекте и в отношении к нему; в другом случае идеал культуры можно назвать интровертным, когда главное значение заложено в индивиде или субъекте и в отношении к идее. В первой форме культура принимает вид коллективный, в последней же - вид индивидуальный. Поэтому вполне понятно, что коллективная культура возникла именно под влиянием и воздействием христианства, принцип которого есть христианская любовь (и, вследствие ассоциации по контрасту, также и ее противообраз, то есть насилование индивидуальности); в этой коллективной культуре единичная личность рискует погибнуть, потому что индивидуальные ценности уже принципиально обречены на недооценку. Это и породило в представителях немецкого классицизма особенное их томление и страстную тоску по античному миру: они видели в нем символ индивидуальной культуры и именно поэтому нередко переоценивали и чрезмерно идеализировали его. Было также немало попыток подражать греческому духу и, так сказать, привить его своим ощущениям и чувствам. Попытки эти нашему времени представляются безвкусицей, однако они все же достойны внимания, как предвестники индивидуальной культуры.
В течение 120 лет (1915 год, время работы Юнга над данной книгой. прим. ред.), прошедших с тех пор, что появился в свете разбираемый нами труд, условия индивидуальной культуры не только не стали лучше, а, напротив того, ухудшились; ныне ведь интерес каждого отдельного человека еще гораздо более поглощен коллективными занятиями, нежели во времена Шиллера; поэтому каждому в отдельности остается гораздо меньше досуга для развития индивидуальной культуры; и оказывается, что у нас в настоящее время существует высокоразвитая коллективная культура, по своей организации опередившая все до сих пор существовавшее, но зато все более и более подавляющая индивидуальную культуру. В наше время зияет глубокая пропасть между тем, что человек есть, и тем, что он собой представляет, иными словами, между человеком-индивидом и человеком, функционирующим как часть коллектива. Функция его развита, индивидуальность же - нет. Или деятельность данного индивида заслужила признание и похвалу, тогда он большею частью тождествен со своей коллективной функцией; или мы имеем обратный случай, тогда он с ней не тождествен; и если в этом случае он тем не менее ценится обществом, то опять-таки лишь в качестве функции; в качестве индивидуальных функций он всецело на стороне своих неполноценных, неразвитых функций и вследствие этого он является просто варваром; первый же, благодаря удачному самообману, сумел закрыть глаза на свое фактическое варварство. Несомненно, что такая односторонность принесла обществу неоценимую пользу, ибо выгод, завоеванных таким путем, никакими иными путями нельзя было бы добиться; по этому поводу Шиллер метко замечает: "Мы придаем единичной силе как бы крылья и искусственно выводим ее далеко за пределы, которые как бы положены ей природою, только тем, что всю энергию своего духа сосредоточиваем на одной точке и стягиваем все наше существо в эту одну силу".
Однако такое одностороннее развитие неизбежно должно привести к реакции, потому что подавленные, неполноценные функции не могут до бесконечности устраняться от причастности к жизни и от развития. Неизбежно однажды наступит момент "восстановления целостности человека" для того, чтобы и недоразвившемуся дать возможность причаститься к жизни.
Я уже вскользь заметил, что дифференцирование в культурном развитии создает в конечном итоге диссоциацию основных функций психической жизни диссоциацию, которая идет дальше дифференцирования способностей и захватывает область общей психологической установки, направляющей использование способностей человека в ту или другую сторону. При этом культура способствует дифференцированию той функции, которая уже по природе своей наиболее способна совершенствоваться. Так, у одного человека способность к мышлению, у другого способность к чувству особенно доступны дальнейшему развитию; и под давлением требований культуры человек будет развивать в себе ту способность, которой его особенно щедро наградила природа и которая особенно доступна совершенствованию. Однако такая способность совершенствования еще отнюдь не значит, что от данной функции мы вправе ожидать особенной производительности и силы; напротив того, благодаря такой способности можно скорее предположить известную нежность и неустойчивость функции и склонность ее принимать ту или иную форму; поэтому вовсе не сказано еще, что именно в этой функции всегда следует искать и находить высшую индивидуальную ценность, а может быть, лишь высшую коллективную ценность - в том случае, конечно, если она доразвилась до того, чтобы представлять собою коллективную ценность. Но, как уже сказано выше, легко может быть, что среди запущенных функций скрыты индивидуальные ценности, неизмеримо высшие, которые если для коллектива и не имеют большого значения, то для индивидуальной жизни являются драгоценнейшим кладом, жизненной ценностью, доставляющей единичному человеку чрезвычайную интенсивность и красоту жизни, чего он тщетно искал бы в функциях коллективных. Дифференцированная функция дает ему, правда, возможность коллективного существования, но удовлетворения и счастья жизни она ему не дает, потому что они достигаются лишь раскрытием индивидуальных психических богатств. И часто отсутствие последних ощущается в глубинах души как недочет; а недосягаемость этих богатств порождает внутренний разлад, который мы, вместе с Шиллером, можем сравнить с мучительной раной. "Сколько бы ни выигрывал мир как целое от раздельного развития человеческих сил, все же нельзя отрицать того, что индивид страдает под гнетом мировой цели. Гимнастические упражнения создают атлетическое тело, но красота создается лишь свободною и равномерною игрою членов. Точно так же напряжение отдельных духовных сил может создавать чрезвычайных людей, но только равномерная температура создает счастливых и совершенных. И в каком отношении находились бы мы к прошлым и будущим мировым эпохам, если бы развитие человеческой природы требовало подобных жертв? Мы были бы рабами человечества, мы в течение нескольких тысячелетий несли бы ради него труд рабов, и на нашей исковерканной природе запечатлелись бы следы этой службы, дабы позднейшие поколения могли заботиться в блаженной праздности о своем нравственном здоровье и могла свободно расти и развиваться человечность! Неужели же назначение человека состоит в том, чтобы ради известной цели пренебречь самим собою? Неужели же природа отнимает ради своих целей у нас совершенство, которое предписывает нам в своих целях разум? Итак, неверно, что развитие отдельных сил должно влечь за собою пожертвование целостности; или же, сколько бы законы природы к этому ни стремились, все же должно находиться в нашей власти восстановление этой уничтоженной искусством целостности нашей природы, при помощи искусства еще более высокого".
Не подлежит никакому сомнению, что Шиллер глубоко ощущал этот конфликт в своей личной жизни и что это столкновение породило в нем жажду и тоску по единообразию и единству, которые могли бы спасти и освободить функции, подавленные и томящиеся в рабском труде, и восстановить утраченную гармонию жизни. Вагнер также был обуреваем этой мыслью и в своем "Парсифале" символически выразил ее в образах потерянного и возвращенного копья и исцеленной раны. Что Вагнер пытался выразить в художественно-символическом образе, то Шиллер старается высказать в философском рассуждении. И если он не высказывает этого громко, то достаточно ясно подразумевает, что его проблема вращается вокруг восстановления античного образа и понимания жизни; из этого непосредственно вытекает, что христианское разрешение своей проблемы он либо недосматривает, либо умышленно обходит. Как бы то ни было, но духовный взор его направлен более в сторону греческой красоты, нежели христианского учения об искупительной жертве, хотя целью христианства было то же, о чем печется и Шиллер, а именно: избавление от зла. Юлиан Отступник говорит в своей речи о царе Гелиосе, что сердце человеческое "обуреваемо неистовой борьбой", чем он метко определяет не только самого себя, но и все свое время: он говорит о внутренней разорванности, царившей в последний период античного мира и выявившейся наружу в том беспримерном, хаотическом смятении умов и сердец, от которого христианское учение обещало спасти человека. То, что христианство дало, было, правда, не разрешением, а отрешением, спасением через высвобождение [В подлиннике непередаваемая буквально игра слов: Losung - Erlosung - Loslbsung. - прим. перев.] одной ценной функции из связанности с остальными, которые в те времена властно заявляли о своих правах на соправительство. Христианство давало одно определенное направление, исключая возможность всех остальных. Возможно, что это обстоятельство было одной из самых существенных причин, по коим Шиллер умалчивает о возможности спасения, предложенной христианством. Близкое отношение античного духа к природе, казалось, обещало ту возможность, которой не давало христианство. "Природа предписывает нам в ее физическом творении тот путь, которого мы должны держаться в нравственном. Борьба элементарных сил в низших организациях должна быть окончена, для того чтобы природа могла возвыситься до благородного творчества физического человека. Точно так же борьба элементов в этической природе человека, столкновение слепых стремлений должны успокоиться, грубая противоположность в нем должна прекратиться, прежде чем можно отважиться на покровительство разнообразию. С другой стороны, прежде чем подчинять разнообразие единству идеала, нужно, чтобы укрепилась самостоятельность характера и чтобы покорность чужой деспотической форме уступила бы место достойной свободе".
Итак, не нужно отрешения или освобождения от неполноценных функций; напротив, их следует принимать во внимание, следует, так сказать, столковаться с ними и таким образом примирить противоположности естественным путем. Но Шиллер чувствовал, что принятие подчиненной функции могло бы повести к "столкновению слепых влечений" (Triebe), точно так же как - хотя и в обратном порядке - единство идеала могло бы вновь восстановить преимущество ценной функции над неполноценными и привести таким образом к прежнему состоянию. Подчиненные функции противоположны функции первичной, ведущей, и это не в сокровенной их глубине, а в облике, который они являют в каждый данный момент. Первоначально их запускали и вытесняли, потому что они мешали культурному человеку на пути к достижению его целей, которые представляют собою односторонние интересы и ничего общего с совершенством человеческой индивидуальности не имеют. А для такого совершенства непризнанные функции были бы неизбежны, да они, по существу своему, вовсе и не противоречат намеченной цели. Но до тех пор, пока культурная цель не совпадает с идеалом совершенства человеческого существа, эти функции всегда будут обречены на неполную оценку и вследствие этого на частичное вытеснение. Принятие вытесненных функций подобно внутренней гражданской войне; оно означает то же самое, что разнузданная игра противоположностей, прежде укрощенных, а через это - уничтожение "самостоятельности характера". Эту самостоятельность можно восстановить лишь умиротворением борьбы, а это кажется невозможным без деспотического подавления сопротивляющихся сил. Но такое подавление является покушением на свободу, без которой невозможно восстановление нравственно-независимой личности. Если же мы даем свободу, то обрекаем себя на конфликт влечений. "Испуганные свободой, которая в первых своих попытках всегда заявляет свою враждебность, здесь бросятся в объятия удобному рабству, там, где доведены до отчаяния педантичной опекой, вновь возникнет дикая беззастенчивость естественного состояния. Узурпация сошлется на слабость человеческой природы, возмущение - на достоинство ее, пока не вступится великий господин людских делишек, слепая сила, и не разрешит кажущегося спора принципов простым кулачным боем".
Французская революция, вспыхнувшая в то время, явилась столь же живым, сколь и кровавым фоном для этих слов; начавшись под знамением философии и разума, с высоким идеалистическим подъемом, она кончилась хаосом, обагренным кровью, из которого вышел наконец деспотический гений Наполеона. Богиня разума оказалась бессильной пред лицом разнузданного зверя. Шиллер, почувствовав бессилие разума, истины и права, постулирует, чтобы истина сама стала силой. "Если истина до сих пор еще так мало доказала свою победную силу, то это зависит не от рассудка, который не сумел снять с нее покрова, но от сердца, которое затворялось пред нею, и от стремления, которое не действовало в ее интересах. Ибо как объяснить столь всеобщее господство предрассудка и это затемнение умов при свете, который был распространяем философией и опытом. Современность достаточно просвещена, то есть знание найдено и провозглашено во всеобщее сведение, а его было бы достаточно, чтобы исправить по крайней мере наши практические основоположения. Дух свободного исследования рассеял пустые призраки, которые долгое время заслоняли доступ к истине, а почва, на которой фанатизм и обман воздвигли себе трон, подкопана. Разум очистился от обманов чувств и от лживой софистики и сама философия, которая сначала заставила нас отпасть от природы, теперь громко и настойчиво призывает нас в ее лоно - отчего же мы все еще варвары?"
В этих словах Шиллера мы чувствуем приближение эпохи французского Просвещения и фантастического интеллектуализма революции: "Сам век достаточно просвещен!" - какая переоценка интеллекта! - "Дух свободного исследования рассеял пустые призраки" - какой рационализм! Живо вспоминаются слова проктофантасмиста в "Фаусте": "Исчезните же! Ведь мы просветили!" Переоценивание значения и действенности разума, с одной стороны, вполне соответствовало духу того времени, совершенно не принимавшего в расчет, что если бы разум в действительности обладал такой силой, то давно уже имел бы широчайшую возможность доказать и проявить ее; с другой же стороны, нельзя терять из виду, что в то время так думали вовсе не все руководящие умы и что этот налет рационалистического интеллектуализма, вероятно, основан и на особенно сильном субъективном развитии этого элемента в самом Шиллере. Мы должны считаться у Шиллера с преобладанием интеллекта, если и не над его поэтической интуицией, то над его способностью чувства. Шиллер сам ощущал в себе конфликт между имагинацией и абстракцией, то есть между интуицией и интеллектом. Об этом он пишет Гете (31 августа 1794 года): "Это и придавало мне, как в области умозрения, так и в области поэзии, довольно неловкий вид, особенно в ранние годы: лишь только я начинал философствовать, как поэт во мне забегал вперед - точно так же как философский дух, лишь только я принимался за стихотворство. И до сих пор со мною нередко бывает, что сила моего воображения мешает абстракции, а холодный рассудок задерживает поэтический подъем". [Dies ist es, was mir, besonders in fruheren Jahren, sowohl auf dem Felde der Spekulation als der Dichtkunst ein ziemlich linkisches Ausse hen gegeben; denn gewohnlich ubereilte mich der Poet, wo ich philoso phieren sollte, und der philosophische Geist, wo ich dichten wollte. Noch jetzt begegnet es mir haufig genug, dass die Einbildungskraft meine Abstraktion und der kalte Verstand meine Dichtung stort.]
Его чрезвычайное восхищение духом Гете, так часто прорывающееся в его письмах, его почти женская способность проникновенно постигать чувством интуицию своего друга именно и основаны на глубоком восприятии своего собственного внутреннего конфликта, который он должен был вдвойне ощущать пред лицом дошедшей почти до совершенства синтетической натуры Гете. Психологическим источником его конфликта является то, что энергия чувства одинаково снабжала в нем как интеллект, так и творческую фантазию. Это Шиллер, очевидно, вполне постиг: в том же, адресованном Гете письме Шиллер говорит, что с тех пор, как он начал "познавать свои моральные силы и пользоваться ими", физическая болезнь грозит подточить эти силы, которым надлежало бы удерживать в должных границах воображение и интеллект. Перед нами явный признак недостаточно развитой функции, о котором мы уже говорили не раз; недоразвитая функция, освобождаясь от сознательной диспозиции, по собственному побуждению, то есть как бы автономно, бессознательно сливается с другими функциями; проявляется она при этом без дифференцированного выбора, чисто динамически, словно какой-то натиск или как простое усиление, которое придает сознательной дифференцированной функции характер восхищенности, увлеченности или насильственности; вследствие этого сознательная функция в одном случае переходит за пределы, поставленные намерением и решением, в другом же случае, напротив, задерживается еще до достижения своей цели и уклоняется в сторону, в третьем случае, наконец, происходит столкновение ее с другой сознательной функцией; этот конфликт до тех пор остается неразрешенным, пока двигательная сила, бессознательно вмешивавшаяся и тормозящая, не дифференцируется сама собою и не подчинится известной сознательной диспозиции. Вряд ли мы ошибемся, предполагая, что причину вопроса "Отчего же мы все еще варвары?" следует искать не только в духе того времени, но и в субъективной психологии Шиллера. Вместе со своею современностью и он искал корень зла не там, где следовало; и это потому, что варварство вовсе не заключается и никогда не заключалось в недостаточной действенности разума и истины, а в том, что от разума и истины ждут такой действенности, или еще в том, что разуму вообще придают ее - вследствие суеверной переоценки "истины". Варварство заключается в односторонности и в безмерности - в несоразмерности вообще.
На поражающем примере Французской революции, достигшей в то время апогея ужаса, Шиллер именно и мог убедиться, сколь ограничено могущество богини разума и до чего доходит торжество неразумного зверя в человеке. Несомненно, что события того времени с особенною настойчивостью вели Шиллера к этой проблеме; ведь часто случается так, что в сущности личная и якобы субъективная проблема вдруг разрастается и становится всеобщим, захватывающим все общество вопросом; случается это тогда, когда личная проблема сталкивается с внешними событиями, психология которых слагается из тех же элементов, как и личный конфликт. Это придает личному конфликту величие, которым он раньше не отличался, потому что во внутренней раздвоенности всегда есть нечто постыдное и уничижающее, от чего человек ввергается в состояние внешне и внутренне унизительное, точно так же как государство, обесчещенное гражданской войной. Человек стыдится выставлять личный конфликт перед широкой публикой - разве что в случае слишком смелой переоценки самого себя. Но в тот момент, как ему удается отыскать и постигнуть связь между личной проблемой и великими историческими событиями своего времени, такая связь является спасением человека от одиночества чисто личных переживаний и субъективная проблема разрастается до широкого общественного вопроса. Это немалое преимущество с точки зрения возможности разрешения проблемы. Ибо, в то время как раньше личная проблема располагала лишь скудными энергиями сознательного интереса к собственной личности, теперь со всех сторон притекают коллективные двигательные силы и, соединяясь с интересами эго, создают новое положение, дающее новые возможности разрешения. И чего никогда не достигла бы личная сила волн или мужество единичного человека, то достигается силой коллективных влечений; эта коллективная сила поднимает человека и переносит его через препятствия, которых ему никогда бы не преодолеть одной только личной энергией.
Поэтому мы вправе предположить, что впечатления от современных событий придали Шиллеру мужество предпринять попытку разрешения конфликта между индивидом и социальной функцией. Это противоречие глубоко ощущал и Руссо; оно стало для него даже исходной точкой для его труда "Эмиль, или О воспитании" (1762). Мы находим там несколько мест, знаменательных для нашей проблемы: "Человек-гражданин - это лишь дробная единица, зависящая от знаменателя, значение которой заключается в ее отношении к целому - к общественному организму. Хорошие общественные учреждения - это те, которые лучше всего умеют изменить природу человека, отнять у него его абсолютное существование, чтобы дать ему относительное, умеют перенести его "я" в общую единицу". "Кто, при гражданском строе, хочет сохранить первенство за природными чувствованиями, тот сам не знает, чего хочет. Будучи всегда в противоречии с самим собою, вечно колеблясь между своими склонностями и своими обязанностями, он никогда не будет ни человеком, ни гражданином, он не будет пригоден ни для себя, ни для других". /35/
Руссо начинает свой труд общеизвестными словами: "Все выходит хорошим из рук Мироздателя, все вырождается в руках человека". Эта фраза характеристична для Руссо и для всей его эпохи.
И Шиллер также смотрит назад, обращая взор, правда, не на человека природы, описанного Руссо, а - и в этом заключается существенное различие на человека, жившего под "небом Эллады". Но у обоих одно общее ретроспективное ориентирование и неразрывно связанное с этим идеализирование и переоценивание прошлых времен. Шиллер, увлекаясь красотою античного мира, забывает подлинного, будничного грека; Руссо в увлечении своем доходит до такой фразы: "Человек естественный - весь для себя; он - численная единица, абсолютное целое", и при этом совершенно теряет из виду, что естественный человек безусловно коллективен, то есть настолько же в самом себе, насколько и в других, и во всяком случае представляет собою все, что угодно, только не единство. Руссо говорит: "Ко всему мы прилепляемся, за все хватаемся; всякое время, место, люди, вещи, все, что есть, все, что будет, - все касается каждого из нас: личность наша в конце концов оказывается только малейшею частью нас самих. Каждый расплывается, так сказать, по всей земле и делается восприимчивым на всей этой огромной поверхности". "Неужели это природа уносит нас так далеко от нас самих?"