В контексте эсхатологической концепции истории спасение имеет двойную направленность и подразумевает не только индивидуальное спасение, но и спасение коллектива, что актуализирует понятие избранного народа. При этом «богоизбранность» не имеет исключительной «картлийской» актуализации: недостающее звено в легитимации богоизбранности восполняют прямые и скрытые ссылки «Картлис Цховреба» (далее КЦ) на св. апостола Павла. Именно универсализация христианства Павлом служит для христианских народов, в том числе и для средневековых грузинских историков, легитимацией богоизбранности – в данном случае не грузинского народа как такового, но грузинского народа как христианского. Имя апостола Павла, значение которого для политической теологии средневековой Грузии невозможно переоценить, являет собой скрытый стержень сюжета о христианизации Картли. Именно св. Павел предстает как инициатор «основания и легитимации нового избранного народа» – христиан[172]. Легитимационной стратегией средневекового грузинского историка в данном случае является символическое призвание св. Нины, просветительницы Грузии, св. апостолом Павлом. Во сне св. Нина видит человека «средних лет, с волосами, наполовину покрывавшими голову», который дает ей «запечатанное письмо и приказывает: „Встань и немедленно преподнеси это царю-язычнику в Мцхета“!»[173] («Mатиане Kартлисаи» – «Летопись Картли», 37; далее МК). МК не называет персонажа видения по имени, однако следующая ниже аргументация позволяет мне считать, что именно св. Павел «рукоположил» св. Нину на картлийскую миссию. Апостол Павел является единственным апостолом и отцом церкви, упоминаемым МК и «Цховреба Картвелта Mепета» («Житие грузинских царей», далее ЦКМ). Первоначальная иконография св. Павла рисует его как маленького, сутулого, лысого человека[174]. Содержание «запечатанного Иисусом письма», написанного «по-римски», является сборником цитат, легитимирующим обращение язычников, с одной стороны, и миссионерство женщины – с другой[175]. Для моей аргументации важны два момента: все изречения, за исключением второго, являются евангельскими. Bторое «слово» – цитата из Послания к галатам св. апостола Павла (Гал 3: 28). Третье же изречение хотя и евангельское (Лк 3: 28), но, так как все четыре Евангелия написаны позже посланий апостола Павла, не исключено влияние универсалистских идей св. Павла на их тексты. Еще более интересным в данном контексте представляется тот факт, что десять изречений были написаны «как сперва на скрижалях каменных» (MK: 37). Текст «Обращения Грузии» прямо отсылает нас к книге Исхода (Исх 20–32), где Моисей получает 10 заповедей от Бога. Интерпретация послания св. Павла позволяет немецкому философу и религиоведу Якобу Таубесу провести параллель между Павлом и Моисеем, так как перед обоими стоит одна и та же дилемма: основание нового избранного народа (Grьndung eines Gottesvolkes)[176] – задача, от которой отказался Моисей и «уговорил» Бога не уничтожать избранный народ после грехопадения (поклонения золотому тельцу). Павел же, напротив, знает, что перед ним стоит «уникальная и единственная в своем роде (erstmalig und einmalig) задача» «трансфигурации» избранного народа, так как избранный народ Израиля не принял Мессию[177]. Таким образом, язычники, обратившиеся в христианство, заменяют иудеев в качестве избранного народа[178]. Легитимация картлийского народа как избранного происходит в результате обращения Картли, специфическая же привязка избранности и святости (с сильным политическим подтекстом) реализуется не только и не столько «генетически» (каждый христианский народ избран), но и «топографически», через землю Картли, которой после принятия христианства обещана земная и небесная слава[179].
История ризы господней, принесенной членами мцхетской иудейской общины Элиозом Мцхетским и Лонгинозом Карсанским из Иерусалима, напрямую связывает Картли с Heilsgeschichte во временном и пространственном планах. Во временном аспекте для средневекового грузинского историка обращение Картли было изначально предвещено, Картли изначально была связана с историей спасения:
Текст «Обращения Грузии», дублируемый текстом ЦВГ, фактически раскрывает программную интенцию всего сборника, имеющего двойную направленность: «цхоребай картлисай» в данном контексте описывает не просто историю, но историю спасения Картли, то есть достижения конечной цели истории; «возвеличение этого места» (по-грузински дидеба) тоже имеет несколько значений и понимается не только как «духовное величие» или «слава» (выраженные в спасении), но и как земное величие, которое в данном случае находится в прямой связи с христианской верой. «Обращение Картли» прямо связывает «предвещание» (VerheiЯung) земного величия Картли с принятием христианства, практически перенимая ветхозаветную концепцию богоизбранности. Последняя увязана не только с «новым народом», то есть христианами (vs иудеи), но и с топографическим пространством Картли, в контексте политической теологии способным трансформироваться в «святое пространство».
Реконструируя модель истории (которая в той или иной вариации свойственна любой христианской истории) по грузинским средневековым историческим памятникам, истории от начала до конца времен, от варварства, царившего в Картли, по описанию КЦ, до прихода Александра Македонского, до райского состояния, которое «предвещается» св. Нине, можно прийти к выводу, что в грузинской политической теологии «райское состояние» может переноситься на политическое пространство, что и происходит в жизнеописании царя царей Давида (Возобновителя) (1089–1125) и царицы Тамары (1184–1213). Этой теме посвящена следующая часть.
II. Слава небесная и слава мирская
История ризы господней, принесенной членами мцхетской иудейской общины Элиозом Мцхетским и Лонгинозом Карсанским из Иерусалима, напрямую связывает Картли с Heilsgeschichte во временном и пространственном планах. Во временном аспекте для средневекового грузинского историка обращение Картли было изначально предвещено, Картли изначально была связана с историей спасения:
Благословен ты боже, Иисус Христос, ибо ты изначала желал нашего спасения и освобождения нашего от дьявола, от места того темного, когда одежду твою прислал через евреев из священного града Иерусалима в сей город иноплемян, ибо отцы наши царствовали в этом городе ко времени распятия твоего (МК: 27).В «Обращении Картли» мы несколько раз встречаемся с возможностью распространения топографически нагруженной категории святости на всю страну, при этом текст умышленно обыгрывает полисемантические слова и фразы. Именно этот топографический аспект выражает Сидония, дочь обратившегося в христианство иудейского раввина Авиафара, сама обращенная в христианство св. Ниной:
Место погребения ее (ризы) – это то место, на котором языки людские не умолкают возносить хвалы Богу, это как бы место видимой лестницы Якова, возвышающееся до неба, отныне и во веки веков не лишенное величия и похвалы! (МК: 44)В другом отрывке Сидония интерпретирует видение св. Нины:
Видение твое означает, что этот сад (в котором построится церковь Светицховели, центральная христианская святыня Грузии. – З.А.) превратится через тебя в сад возвеличения Бога, которому принадлежит слава и ныне и присно и во веки веков (МК: 41).В данном случае текст играет значениями слова «самотхе», которое может обозначать «сад» и «рай», однако другой список «Обращения Картли» интерпретирует этот пассаж более прямо: «видение твое похоже на видение Якова, так как тобой превратится это место в рай». При этом «адгили эсэ» – «сие место» – можно понимать и в более широком смысле всей Картли. Возможность такой игры смыслов подтверждается еще одним пассажем: св. Нина «благодарила Бога за то, что это было знамение гибели их (демонов. – З.А.), спасения Грузии (Картли) и возвеличения этого места» (МК: 48). Выражение «дидеба адгилиса амисаи» можно, как и выше, понимать как «славы этой земли». Подобное толкование подтверждает и упоминание лестницы Якова в картлийском контексте: в книге Бытия (Быт 28: 12–16) Яков видит лестницу, соединяющую небо и землю, по которой восходят и нисходят ангелы. На этой лестнице Якову является Господь:
Я Господь, Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака. Землю, на которой ты лежишь, Я дам тебе и потомству твоему; и будет потомство твое, как песок земной; и распространишься к морю и к востоку, и к северу и к полудню; и благословятся в тебе и в семени твоем все племена земные; и вот Я с тобою, и сохраню тебя везде, куда ты ни пойдешь; и возвращу тебя в сию землю, ибо Я не оставлю тебя, доколе не исполню того, что Я сказал тебе (Быт 28: 12-15)[180].«Обращение Картли» и «Картлис Цховреба» обыгрывают ветхо– и новозаветные значения не только избранного народа, но и Святой земли, метафорически перенося обещание Якову на Картли и помещая Картли (через ризу Господню) в особую топографию святости. Подобные аллюзии, никогда не выраженные эксплицитно, достаточно прозрачны и должны были прочитываться средневековым читателем.
Текст «Обращения Грузии», дублируемый текстом ЦВГ, фактически раскрывает программную интенцию всего сборника, имеющего двойную направленность: «цхоребай картлисай» в данном контексте описывает не просто историю, но историю спасения Картли, то есть достижения конечной цели истории; «возвеличение этого места» (по-грузински дидеба) тоже имеет несколько значений и понимается не только как «духовное величие» или «слава» (выраженные в спасении), но и как земное величие, которое в данном случае находится в прямой связи с христианской верой. «Обращение Картли» прямо связывает «предвещание» (VerheiЯung) земного величия Картли с принятием христианства, практически перенимая ветхозаветную концепцию богоизбранности. Последняя увязана не только с «новым народом», то есть христианами (vs иудеи), но и с топографическим пространством Картли, в контексте политической теологии способным трансформироваться в «святое пространство».
Реконструируя модель истории (которая в той или иной вариации свойственна любой христианской истории) по грузинским средневековым историческим памятникам, истории от начала до конца времен, от варварства, царившего в Картли, по описанию КЦ, до прихода Александра Македонского, до райского состояния, которое «предвещается» св. Нине, можно прийти к выводу, что в грузинской политической теологии «райское состояние» может переноситься на политическое пространство, что и происходит в жизнеописании царя царей Давида (Возобновителя) (1089–1125) и царицы Тамары (1184–1213). Этой теме посвящена следующая часть.
II. Слава небесная и слава мирская
Политическая теология «Картлис цховреба» разворачивается между полюсами небесной и земной славы. Концепция небесной славы выражена в житиях христианских подвижников и мучеников. Земная или мирская слава связана с коллективной или культурной памятью[181]. Одним из наиболее ярких выражений понятия земной славы является греческий термин «kleos áphthitos» (неувядающая слава)[182]. Kleos, земная слава, «специфический тип социальной идентичности»[183], существует в форме истории (предания, песни) и противопоставляется «сакральному бессмертию» или, переводя в категории христианства, небесной славе. В предании деяния героя приобретают своеобразную перманентность, замещение бессмертия. Человек «становится героем, поскольку он не может быть Богом. По своей природе герой остается с людьми, но культура наделяет его особой ценностью. Он уходит, но его помнят <…> Он достигает статуса, подобного богам, и бессмертия – в памяти»[184]. Подобная концепция «земного бессмертия» в форме мирской славы продолжает существовать в христианской культуре, однако, так же как и в античности, бессмертие героя в исторической памяти противопоставляется небесной славе – «сакральному бессмертию» подвижников и мучеников. Юрий Лотман считает, что Средневековье знало не одну, а две модели славы: христианско-церковную и феодально-рыцарскую. Первая построена была на строгом различении славы земной и славы небесной. Релевантным оказывался здесь не признак «слава/бесславие», «известность/неизвестность», «хвала/поношение», а «вечность/тленность»[185].
Однако в нашем контексте интересна именно возможность интерференции между этими категориями в пространстве политической теологии. Пространство политической теологии делает границу, разделяющую понятия земной и небесной славы, проницаемой и позволяет перенос категории небесной славы в политическое пространство и обратно, никоим образом не устраняя существующие между ними различия. (Именно на таком переносе политической модели, в частности, строится представление Христа как небесного басилевса).
Средневековой историографии приходится решать задачу или даже апорию совмещения земной и небесной славы при изображении политической истории и ее героев. «Житие и подвижничество Вахтанга Горгасала» («Цховреба да Mокалакеоба Bахтанг Горгаслиса», далее ЦВГ) дает интересный пример решения этой задачи средневековым грузинским историком. Однако прежде чем начать частичный разбор этого памятника, следует коснуться общего семантического пространства, позволяющего интерференцию сфер мирского и светского, святого (подвижника и мученика) и героя (политической истории) в контексте политической теологии. В данном контексте важно применение политической терминологии в отношении христианских святых и подвижников, выраженное в термине «militia christi» – Христово воинство[186]. Начиная с раннего христианства военная метафорика используется для обозначения духовной битвы со злом. Апостол Павел называет воинами не всех христиан, а апостолов и миссионеров[187], однако впоследствии этот образ применяется в более широком контексте и включает в себя все монастырское движение, а также церковную иерархию. Xристианский воин – воин особого толка, «мирный воин», он не борется со своими врагами, но с радостью принимает смерть. В храбрости принятия смерти и верности своему делу христианские воины превосходят остальных[188]. Для понимания сочетания геройства и святости важна связь концепции militia christi с культом святых воинов – warrior saints, то есть символическая трансформация образа солдата-мученика, возникшая в результате гонений на христиан в римской армии, особенно интенсивных при императорах Валериане (253–260) и Диоклетиане (284–305)[189]. Парадигма «святого воина» изначально относилась к солдатам Римской империи, не признававшим культа императора и ставшим мучениками. Агиографические версии мученичества святых воинов, превратившихся впоследствии в покровителей солдат и армии, строятся по одному и тому же сюжету: благородный воин-христианин отказывается поклоняться языческим богам, открыто свидетельствует о своей принадлежности к христианской вере (само греческое слово martyros означает свидетеля, так же как и грузинское моцаме) и терпит страсти от властителя-язычника. По такой схеме строятся, например, мученичествa св. Георгия и св. Федора. Однако в пространстве иконографии происходит трансформация св. Георгия и св. Федора из мучеников в победоносцы: лишь малое количество икон св. Георгия или св. Федора изображают их мученичество – на большинстве икон св. Георгий и св. Федор изображаются победителями дракона[190]. Трансформация христианского страстотерпца в победоносцы напрямую выражает изменение отношения христианства к военному делу. В этой сфере поливалентная семантика победы сдвигается в направлении «мирской» славы, так как небесная слава уже выражается не в смиренном терпении страстей, а в «прямой» победе над злом.
Хотя сам св. Георгий – «носитель» небесной славы (по легенде, Христос возносит его в небо – интересный случай Nachleben античной концепции апофеоза в христианстве), он может выступать в качестве агента, создающего общее пространство между мирской и небесной славой. Так в «Цховреба Mепет-Mеписа Давитиси» (Житие царя царей Давида, далее ЦМД) описывается Дидгорская битва Давида Возобновителя с мусульманской коалицией (1121), где
Образ (животворящего) креста является центральным для средневековой грузинской исторической литературы. Использование креста как военного символа восходит к императору Константину. Согласно преданию, перед битвой на Мильвийском мосту в 312 году Константину было явление креста с надписью «сим побеждай» (In hoc signo victor eris). Очевидно, крест украшал также и императорский штандарт – лабарум[192]. Политическая теология как в Византии, так в данном случае и в KЦ проецирует образ христианского подвижника, воина Христа, который сражается с невидимым врагом, на «видимого» политического врага христиан. Bоин Христа, изначально понимаемый как метафора, становится политической реальностью, легитимирующей войну против «неверных». Крест также служит символом царствования. В импровизированном ритуале коронации царь Мириан сначала «вешает» царский венец на крест, затем берет венец с креста и венчает своего сына Бакара. Таким образом Бакар получает не только генеалогическую, но и сакральную легитимацию. В последующее время победа «силой креста» становится определенным топосом грузинской средневековой историографии[193].
Историк Вахтанга, актуализируя амбивалентность его образа как мученика-победоносца, подчиняет земную славу небесной, склоняясь скорее к агиографической, чем к легендарной парадигме жизнеописания. Последовавшую войну с персами воображаемый Вахтанг интерпретирует как религиозную: «Ведай, что не ради наложения на нас дани воюют они против нас, но из стремления отринуть нас от Христа». Это убеждение определяет модель его поведения: «жизни моей я предпочту погибель во имя Христа, дабы обрести царство Божие, заповеданное тем, которым сказано: „Кто положит голову во имя мое – тот обретет Его“» (ЦВГ: 93). «Легитимация» поражения – неудача в политическом пространстве – вербализируемая католикосом Петром, основывается на парадигме Иова:
Однако в нашем контексте интересна именно возможность интерференции между этими категориями в пространстве политической теологии. Пространство политической теологии делает границу, разделяющую понятия земной и небесной славы, проницаемой и позволяет перенос категории небесной славы в политическое пространство и обратно, никоим образом не устраняя существующие между ними различия. (Именно на таком переносе политической модели, в частности, строится представление Христа как небесного басилевса).
Средневековой историографии приходится решать задачу или даже апорию совмещения земной и небесной славы при изображении политической истории и ее героев. «Житие и подвижничество Вахтанга Горгасала» («Цховреба да Mокалакеоба Bахтанг Горгаслиса», далее ЦВГ) дает интересный пример решения этой задачи средневековым грузинским историком. Однако прежде чем начать частичный разбор этого памятника, следует коснуться общего семантического пространства, позволяющего интерференцию сфер мирского и светского, святого (подвижника и мученика) и героя (политической истории) в контексте политической теологии. В данном контексте важно применение политической терминологии в отношении христианских святых и подвижников, выраженное в термине «militia christi» – Христово воинство[186]. Начиная с раннего христианства военная метафорика используется для обозначения духовной битвы со злом. Апостол Павел называет воинами не всех христиан, а апостолов и миссионеров[187], однако впоследствии этот образ применяется в более широком контексте и включает в себя все монастырское движение, а также церковную иерархию. Xристианский воин – воин особого толка, «мирный воин», он не борется со своими врагами, но с радостью принимает смерть. В храбрости принятия смерти и верности своему делу христианские воины превосходят остальных[188]. Для понимания сочетания геройства и святости важна связь концепции militia christi с культом святых воинов – warrior saints, то есть символическая трансформация образа солдата-мученика, возникшая в результате гонений на христиан в римской армии, особенно интенсивных при императорах Валериане (253–260) и Диоклетиане (284–305)[189]. Парадигма «святого воина» изначально относилась к солдатам Римской империи, не признававшим культа императора и ставшим мучениками. Агиографические версии мученичества святых воинов, превратившихся впоследствии в покровителей солдат и армии, строятся по одному и тому же сюжету: благородный воин-христианин отказывается поклоняться языческим богам, открыто свидетельствует о своей принадлежности к христианской вере (само греческое слово martyros означает свидетеля, так же как и грузинское моцаме) и терпит страсти от властителя-язычника. По такой схеме строятся, например, мученичествa св. Георгия и св. Федора. Однако в пространстве иконографии происходит трансформация св. Георгия и св. Федора из мучеников в победоносцы: лишь малое количество икон св. Георгия или св. Федора изображают их мученичество – на большинстве икон св. Георгий и св. Федор изображаются победителями дракона[190]. Трансформация христианского страстотерпца в победоносцы напрямую выражает изменение отношения христианства к военному делу. В этой сфере поливалентная семантика победы сдвигается в направлении «мирской» славы, так как небесная слава уже выражается не в смиренном терпении страстей, а в «прямой» победе над злом.
Хотя сам св. Георгий – «носитель» небесной славы (по легенде, Христос возносит его в небо – интересный случай Nachleben античной концепции апофеоза в христианстве), он может выступать в качестве агента, создающего общее пространство между мирской и небесной славой. Так в «Цховреба Mепет-Mеписа Давитиси» (Житие царя царей Давида, далее ЦМД) описывается Дидгорская битва Давида Возобновителя с мусульманской коалицией (1121), где
святой мученик Георгий откровенно и на виду у всех предводительствовал ему (грузинскому войску) и мышцею своею поражал пришедших нечестивых тех язычников. Так что сами эти нечестивые и неведущие признавали и рассказывали нам о чуде великомученика Георгия и о мощи, с какою побил прославленных тех воинов аравийских, или же о том, как ловко и осмотрительно преследовал и побивал бегущих, отчего наполнились поля, горы и ущелья трупами (ЦМД: 288).Фактически ЦМД дает собственную версию нарративной экспликации иконы св. Георгия. Появление св. Георгия в Дидгорской битве придает ей в глазах историка статус победы над злом, однако, с другой стороны, переносит метафизическое понятие зла в политическое пространство (войны с неверными)[191]. Подобная амбивалентность образа святого воина, реализующаяся в напряжении между страстотерпцем и победоносцем, характерна и для грузинской средневековой исторической литературы. Мириан, первый христианский царь Картли, наставляет своего сынa соблюдать заповеди Сына Божия и считать смерть во имя Христа спасением (цховребад), которое принесет ему вечную (непреходящую) жизнь. Далее он заповедует сыну уничтожать идолов и побеждать силой креста.
Образ (животворящего) креста является центральным для средневековой грузинской исторической литературы. Использование креста как военного символа восходит к императору Константину. Согласно преданию, перед битвой на Мильвийском мосту в 312 году Константину было явление креста с надписью «сим побеждай» (In hoc signo victor eris). Очевидно, крест украшал также и императорский штандарт – лабарум[192]. Политическая теология как в Византии, так в данном случае и в KЦ проецирует образ христианского подвижника, воина Христа, который сражается с невидимым врагом, на «видимого» политического врага христиан. Bоин Христа, изначально понимаемый как метафора, становится политической реальностью, легитимирующей войну против «неверных». Крест также служит символом царствования. В импровизированном ритуале коронации царь Мириан сначала «вешает» царский венец на крест, затем берет венец с креста и венчает своего сына Бакара. Таким образом Бакар получает не только генеалогическую, но и сакральную легитимацию. В последующее время победа «силой креста» становится определенным топосом грузинской средневековой историографии[193].
Таким образом историческое повествование вводит агиографическую модель победы над врагом с помощью веры, перенося эту модель на политический контекст. При этом победа приобретает двойную семантику небесной и земной славы. Особенно показательно в этом отношении житие Вахтанга Горгасала, иллюстрирующее синтез христианства и политики. Житие Вахтанга Горгасала представляет собой своеобразную амальгаму исторического повествования, агиографического текста и геройской легенды в персидском стиле[194]. Именно Вахтанг Горгасал (которого в силу легендарных черт жития Стивен Рапп называет «imagined Vahtang»)[195] реализует завещание Мириана во всей его амбивалентности. В данном случае интересна не столько реконструкция исторических фактов, сколько нарративная стратегия текста и его двойное моделирование в агиографической и легендарной парадигме. Согласно житию, Вахтанг побеждает благодаря не собственной силе, но божественной помощи. «Не мощью моею одолел я Тархана, но силой бога моего. <…> ибо сила Христа со мною, и крест его пречистый служит мне оружием» (ЦВГ: 66).Следующий отрывок особенно важен для понимания политической теологии ЦВГ. Вахтанг видит во сне св. Нину:
И говорила Нино Вахтангу: «Ну, а теперь подойди к царю и прими дары свои». Предстал он пред царем и облобызались они взаимно, и (царь) указал ему место на престоле своем и посадил его рядом. <…> и сказал кесарь: «Коли желаешь получить от меня венец, дай обещание тому, кто вознесся над нами, что будешь воевать против его врагов, и возьми у него венец». Взглянул Вахтанг и узрел крест, на раменах которого был венец, и вид креста вверг его в особый трепет, ибо страшен был ужас его, и замолк. <…> И кесарь вытянул руку, снял с креста венец и возложил тот венец на главу Вахтанга. И стали выходить, а епископ возвестил <…> «И получишь венец мученичества» (ЦВГ: 74).«Царь небесный» является Вахтангу в образе Креста, и Вахтанг получает двойную легитимацию на царство: от небесного царя и от византийского императора. С другой стороны, Вахтангу предрекается венец мученика. Aмбивалентность венца как символа царской власти и мирской славы, с одной стороны, и венца мученика как символа небесной славы – с другой, является выражением двойной семантики победы, соединяющей полюса небесной и земной славы. Эта двойственная семантика представлена также в коронационном ритуале и наставлении царя Мириана. Возможность подобной инверсии обеспечивает та же символическая логика, что лежит в основе инверсии мученичества и победоносничества в иконографии св. Георгия. Ключом к пониманию амбивалентности венца в ЦВГ могут послужить слова императора: «Коли желаешь получить от меня венец, дай обещание тому, кто вознесся над нами, что будешь воевать против его врагов, и возьми у него венец». Акт, оправдывающий венчание, легитимирующий его, для средневекового грузинского историка заключается в «труде» (подвижничестве) во славу креста, но в политическом пространстве. Результатом этих трудов может стать как небесная, так и земная слава. ЦВГ репрезентирует Вахтанга как воина Христа, деятельность которого направлена на реализацию его видения. Суть этой деятельности раскрывается в следующем эпизоде: вместе с персидским царем Вахтанг отправляется в индийский поход; противоборству с царем синдов предшествует диалог, в котором синдский царь убеждает Вахтанга, что рано персидский царь обратится против него. Синдский царь рассуждает с точки зрения «реальной» политики, Вахтанг же отвечает с точки зрения Heilsgeschichte: царь синдов, по его мнению, не видит истинных мотивов Вахтанга, так как не ведает «жизни духовной». Истинным же мотивом Вахтанга, согласно ЦВГ, являлось спасение христиан и Иерусалима:
В сей мир я пришел не за славой его (не за мирской славой), не ради службы персидскому царю, но ради служения создателю непостижному, троице единосущной, творцу мира, ради славы присно и по веки веков. Ибо появлением своим здесь я спервоначала спас Иерусалим – град святый (ЦВГ: 88).Соглашаясь принять участие в индийском походе, Вахтанг совершал богоугодное дело, так как спасал христиан и Иерусалим от персидского нападения, направив персидские завоевания в другое русло. Центральным мотивом подвижничества во славу креста и «создателя непостижимого» здесь служит спасение (освобождение) священного города Иерусалима. В данном случае грузинский историк пользуется той же логикой, на которой строилась политическая теология крестоносцев[196].
Историк Вахтанга, актуализируя амбивалентность его образа как мученика-победоносца, подчиняет земную славу небесной, склоняясь скорее к агиографической, чем к легендарной парадигме жизнеописания. Последовавшую войну с персами воображаемый Вахтанг интерпретирует как религиозную: «Ведай, что не ради наложения на нас дани воюют они против нас, но из стремления отринуть нас от Христа». Это убеждение определяет модель его поведения: «жизни моей я предпочту погибель во имя Христа, дабы обрести царство Божие, заповеданное тем, которым сказано: „Кто положит голову во имя мое – тот обретет Его“» (ЦВГ: 93). «Легитимация» поражения – неудача в политическом пространстве – вербализируемая католикосом Петром, основывается на парадигме Иова:
Ты явил дела, каковых не являл никто из рода твоего в помощь пособникам Христа. Ибо мудрости твоей ведомо, как сей супостат, испытывающий нас, стремится отвести нас от Господа, подобно Иову. Ибо Господь предаст погибели невзлюбивших его, а возлюбленных своих сподобит Господу. Живи по завету Господнему, дабы не погибнуть нам (ЦВГ: 93).