Cмерть царя-мученика строится на модели imitatio christi: смертью царь спасает свой народ и свою страну. В ЦВГ мы видим зарождение культа царя-мученика, неизвестного в Византии, но популярного в «византийском содружестве»[197]. «И содрогалась земля от звуков стенаний, верующий люд молился за душу желанного царя, во славу Христа убиенного» (ЦВГ: 95). Следующая фраза католикоса Петра: «И не одна только Картли будет предана разорению, но и Иерусалим, что явлен матерью всех детей крещения» (ЦВГ: 93), – позволяет перенести образ мученичества не только на царя Вахтанга, но и на Картли. Картли как топографический локус включается в святое пространство, разделяя судьбу Иерусалима. С другой же стороны, как было показано в первой части применительно к категории святости, создается возможность переноса смыслов, связанных с испытанием Иова и мученичеством за веру, на Картли.
ЦВГ открывает в сборнике «Картлис Цховреба» галерею портретов идеальных царей: Вахтанг Горгасал – Давид Возобновитель – Тамара. Для последующих летописцев Вахтанг стал одной из наиболее знаковых фигур, что подчеркивает преемственность концепции политической теологии для всего сборника «Картлис Цховреба». Однако следует отметить и существенные различия: в ЦВГ политическая составляющая полностью подчинена «теологической», земная слава в нем если не полностью игнорируется, то по крайней мере подчинена концепции небесной славы. В амбивалентном образе святого воина, объединяющем ипостаси мученика и победоносца, превалирует образ мученика, и именно в силу этого портрет Вахтанга приобретает скорее агиографические черты.
Подобно ЦВГ, последующие тексты сборника «Картлис Цховреба» (ЦМД, «Цховреба Mепет-Mеписа Tамариси» – Житие царицы цариц Тамар, далее ЦМТ, и «Историани да Aзмани Шаравандедтани» – «История и восхвaление венценосцев», далее ИАШ) также подчиняют мирскую славу небесной. Так, в Житии царя царей Давида Возобновителя мирская деятельность передается термином «квенани мокалакеобани» – дольнее подвижничество, которое царь Давид после своей смерти меняет на горнюю обитель. Тем не менее мы можем реконструировать средневековое понятие земной славы. В чем же выражается мирская слава в «Картлис Цховреба»?
В своем завещании Вахтанг Горгасал обращается к своему народу: «Вы, исконные жители Картли, поминайте добром деяния мои, ибо в доме моем вы изначально сподобились вечному крещению, и я воплощенным величием моим восславил вас в роде моем». Иными словами, картлийский народ принял крещение от дома Вахтанга, а сам Вахтанг принес Картли «земную славу». Слова Вахтанга «хорциелебрита дидебита гадидет тквен» (возвеличил вас мирской славой, мирским величием) обращены к картлийской знати; слово дидеба, которое, в первую очередь, означает небесную славу (благодарное прославление святости, доброты и благ господних), в данном контексте, согласно словарю Сулхана-Саба Орбелиани, может означать милости, богатства; слово млеваноба – мирскую радость (или земное счастье), обретенную благодаря Божьей или царской милости[198].
Как же представляли себе проявление Божьей милости и идеальную монархию средневековые летописцы «Kартлис Цховреба»? Царь, согласно «Kартлис Цховреба», «гвтивгвиргвиносани» (венчан Богом), он царствует милостью Божьей (такова, например, и византийская формула императорской власти). Боговенчанность царя выражается в «Картлис Цховреба» в ритуале получения царского венца от животворящего креста, который, как следует из видения Вахтанга Горгасала, является символом Христа. Этот ритуал коронации, который мы встречаем в «Цховреба Картвелта Mепета» («Житие грузинских царей», далее ЦКМ) и ЦВГ, не соответствующий реальному ритуалу, на самом деле является метафорическим выражением формулы, озвученной в житии царицы Тамары: «Христос, Боже мой единый, бесконечный царь неба и земли, тебе препоручаю это царство, которое тобою мне было вверено…» (ЦМТ: 49). Залогом Божьей милости является праведность монарха, выраженная как страх перед Богом. Давид Возобновитель: «Этот страх Господень стяжал с юности своей и с возрастом его вырос и во время свое таковые плоды изнес, которыми обоюду житие свое украсил, которыми увенчал дела свои, которыми устроил плотское и управил духовное» (ЦМД: 292). Тамарa, по словам историка, обладала «началом всех благ – а именно: проникнута была страхом пред всевышним и служила Богу верно. И только поэтому она достигла того, чего никто на свете не достигал» (ЦМТ: 53).
Праведность царя включает в себя не только «личный» аспект, который выражается в страхе перед Богом, но и политический: так, Давид был строителем не только многочисленных церквей и монастырей «не своего лишь царства, но и Греции, Святой Горы и Боргалити (Болгарии), а также Сирии, и Кипра, Черной Горы, Палестины…» и Иерусалима (ЦМД: 295), но и поборником и распространителем христианства на всем христианском Bостоке.
Таким образом, земная слава является не целью, а следствием, результатом Божьей милости, залогом которой выступает базирующаяся на агиографической парадигме праведность монарха[199].
Как мы смогли убедиться, в ЦМД, ЦМТ и ИАШ, так же как в ЦВГ, концепция земной славы подчинена небесной, однако выражена более конкретно: с одной стороны, земная слава – это отсвет небесной, перенос райского состояния на политический контекст, выраженный в идее праведной монархии. С другой стороны, она имеет конкретное знаковое и материальное выражение: в ЦМД это «многие вышние от Бога милости, поспешества, одоления и победы… и царства, страны, города и крепости, которые Бог отдавал ему» (ЦМД: 285). О царице Тамаре говорится, что «путем соблюдения во всем заповедей Божьих она обрела милость Божью, и благословил Бог жизнь ее и умножил плод и колосья ее. <…> Скрасил Господь дни ее жизни честью и времена ее миром» (ЦМТ: 53).
В ЦМД мы также встречаем внешнеполитическое выражение концепции земной славы, своеобразную внешнеполитическую программу государственности, в глазах историка Божьей милостью реализованной Давидом Возобновителем:
III. Стратегии внешнеполитической легитимации
ЦВГ открывает в сборнике «Картлис Цховреба» галерею портретов идеальных царей: Вахтанг Горгасал – Давид Возобновитель – Тамара. Для последующих летописцев Вахтанг стал одной из наиболее знаковых фигур, что подчеркивает преемственность концепции политической теологии для всего сборника «Картлис Цховреба». Однако следует отметить и существенные различия: в ЦВГ политическая составляющая полностью подчинена «теологической», земная слава в нем если не полностью игнорируется, то по крайней мере подчинена концепции небесной славы. В амбивалентном образе святого воина, объединяющем ипостаси мученика и победоносца, превалирует образ мученика, и именно в силу этого портрет Вахтанга приобретает скорее агиографические черты.
Подобно ЦВГ, последующие тексты сборника «Картлис Цховреба» (ЦМД, «Цховреба Mепет-Mеписа Tамариси» – Житие царицы цариц Тамар, далее ЦМТ, и «Историани да Aзмани Шаравандедтани» – «История и восхвaление венценосцев», далее ИАШ) также подчиняют мирскую славу небесной. Так, в Житии царя царей Давида Возобновителя мирская деятельность передается термином «квенани мокалакеобани» – дольнее подвижничество, которое царь Давид после своей смерти меняет на горнюю обитель. Тем не менее мы можем реконструировать средневековое понятие земной славы. В чем же выражается мирская слава в «Картлис Цховреба»?
В своем завещании Вахтанг Горгасал обращается к своему народу: «Вы, исконные жители Картли, поминайте добром деяния мои, ибо в доме моем вы изначально сподобились вечному крещению, и я воплощенным величием моим восславил вас в роде моем». Иными словами, картлийский народ принял крещение от дома Вахтанга, а сам Вахтанг принес Картли «земную славу». Слова Вахтанга «хорциелебрита дидебита гадидет тквен» (возвеличил вас мирской славой, мирским величием) обращены к картлийской знати; слово дидеба, которое, в первую очередь, означает небесную славу (благодарное прославление святости, доброты и благ господних), в данном контексте, согласно словарю Сулхана-Саба Орбелиани, может означать милости, богатства; слово млеваноба – мирскую радость (или земное счастье), обретенную благодаря Божьей или царской милости[198].
Как же представляли себе проявление Божьей милости и идеальную монархию средневековые летописцы «Kартлис Цховреба»? Царь, согласно «Kартлис Цховреба», «гвтивгвиргвиносани» (венчан Богом), он царствует милостью Божьей (такова, например, и византийская формула императорской власти). Боговенчанность царя выражается в «Картлис Цховреба» в ритуале получения царского венца от животворящего креста, который, как следует из видения Вахтанга Горгасала, является символом Христа. Этот ритуал коронации, который мы встречаем в «Цховреба Картвелта Mепета» («Житие грузинских царей», далее ЦКМ) и ЦВГ, не соответствующий реальному ритуалу, на самом деле является метафорическим выражением формулы, озвученной в житии царицы Тамары: «Христос, Боже мой единый, бесконечный царь неба и земли, тебе препоручаю это царство, которое тобою мне было вверено…» (ЦМТ: 49). Залогом Божьей милости является праведность монарха, выраженная как страх перед Богом. Давид Возобновитель: «Этот страх Господень стяжал с юности своей и с возрастом его вырос и во время свое таковые плоды изнес, которыми обоюду житие свое украсил, которыми увенчал дела свои, которыми устроил плотское и управил духовное» (ЦМД: 292). Тамарa, по словам историка, обладала «началом всех благ – а именно: проникнута была страхом пред всевышним и служила Богу верно. И только поэтому она достигла того, чего никто на свете не достигал» (ЦМТ: 53).
Праведность царя включает в себя не только «личный» аспект, который выражается в страхе перед Богом, но и политический: так, Давид был строителем не только многочисленных церквей и монастырей «не своего лишь царства, но и Греции, Святой Горы и Боргалити (Болгарии), а также Сирии, и Кипра, Черной Горы, Палестины…» и Иерусалима (ЦМД: 295), но и поборником и распространителем христианства на всем христианском Bостоке.
Сколько церквей, поруганных язычниками, освятил в дом Божий, сколько родов языческих обратил в сынов святой купели и примирил со Христом. И положил к тому большую ревность, дабы всякую весь похитить у диавола и усвоить Богу, чем приобрел благодать апостольства, подобно Павлу и подобно великому Константину (ЦМД: 295–296).Семантика праведности монарха сближает понятия небесной и земной славы, перенося категории божественной справедливости в политический контекст, что, со своей стороны, создает возможность aequipara t io царя и Бога. B житии царя Давида царь является носителем божественной справедливости. Давид, согласно историку, «как Бог, право судил паству свою» (ЦМД: 294); царство Давида изображается как царство справедливости и закона:
ибо ни селянин какой или горожанин, ни воин, никакое достоинство и возраст не дерзали ходить превратно, ибо всякому человеку был порядок, всякому канон, всякому честь, и самим тем блудницам – всякой боязнь, всякой страх и управа к путям божеским и мирным (ЦМД: 297).Таким же образом изображено царство Тамары, которая «как солнце пускала на всех свет своего ореола, относясь ко всем с равным почетом. Так через милости, которыми наделяла всех, она подвигала Бога на милость, так берегла время и так усиливала друзей, однако, не чем-нибудь обретенным ложью и несправедливостью» (ЦМТ: 51). Давид Возобновитель сравнивается с Богом по размаху своей деятельности – «эти великие дела, от Бога лишь возможные, так легко управил этим, как никто легко не управил бы так» (ЦМД: 297), а Тамара прямо называется «вместе со святой троицей образующей четверицу» (ИАШ: 18).
Таким образом, земная слава является не целью, а следствием, результатом Божьей милости, залогом которой выступает базирующаяся на агиографической парадигме праведность монарха[199].
Как мы смогли убедиться, в ЦМД, ЦМТ и ИАШ, так же как в ЦВГ, концепция земной славы подчинена небесной, однако выражена более конкретно: с одной стороны, земная слава – это отсвет небесной, перенос райского состояния на политический контекст, выраженный в идее праведной монархии. С другой стороны, она имеет конкретное знаковое и материальное выражение: в ЦМД это «многие вышние от Бога милости, поспешества, одоления и победы… и царства, страны, города и крепости, которые Бог отдавал ему» (ЦМД: 285). О царице Тамаре говорится, что «путем соблюдения во всем заповедей Божьих она обрела милость Божью, и благословил Бог жизнь ее и умножил плод и колосья ее. <…> Скрасил Господь дни ее жизни честью и времена ее миром» (ЦМТ: 53).
В ЦМД мы также встречаем внешнеполитическое выражение концепции земной славы, своеобразную внешнеполитическую программу государственности, в глазах историка Божьей милостью реализованной Давидом Возобновителем:
Ибо султана посадил данником себе, царя же греческого, как домашнего своего. Низложил язычников, уничтожил варваров, к послушанию привел царей и к рабству – государей, в бегство обратил арабов, в добычу – измаильтян, пылью сотворил персов и смердами – князей их (ЦМД: 294).Идея Божьей милости в грузинской политической теологии следует библейской парадигме и воплощается в государстве царя-праведника, побеждающего врагов и живущего в мире с соседями. Согласно библейской парадигме избранности, милость Божья выражается в благословенном умножении, под которым может подразумеваться умножение земных благ. Концепция земной славы в КЦ манифестируется на двух уровнях – идеальном, более или менее общем для христианской политической теологии, выраженном в идее божественности монарха, который «реализует» царство Божье на земле, и более конкретно-политическом, задающем программу идеальной грузинской государственности. Этот аспект в его связи с внешнеполитической легитимацией я обнаруживаю в скрытой полемике с византийской имперскостью и с идеей имперскости вообще. Об этом речь пойдет в следующей части.
III. Стратегии внешнеполитической легитимации
Эту часть я начну с внешнеполитического позиционирования идеализируемого средневековыми историками царства Давида Возобновителя и Тамары. Грузинская средневековая политическая теология изображает идеального монарха святым воином, воплощающим праведность и справедливость. При этом образ святого воина, как в выше рассмотренном случае св. Георгия, позволяет актуализацию обеих ипостасей – мученика и победоносца – или даже совмещение этих ипостасей в одном тексте, как в случае с Вахтангом Горгасалом. Начиная с истории царя царей Давида «Kартлис Цховреба» актуализирует образ победоносца, а ИАШ прямо сравнивает Георгия III, отца царицы Тамары (1156–1184), со св. Георгием:
В грузинской литературе следы латентного антивизантинизма можно обнаружить уже в эпоху эмансипации Грузии от Византии, то есть с конца XI века (после поражения византийцев при Манцикерте в 1071 году и ослабления византийских позиций на востоке). Термин «антивизантинизм» не совсем точно выражает смысл проблемы, которая после основания грузинского царства в результате объединения абхазского и картлийского царств в 1008 году состояла в стремлении к большей политической самостоятельности и расширению царства за счет северо-восточных владений империи, а начиная с Давида Возобновителя – и в попытках культурного соперничества с Византией на востоке[200]. К примеру, ИАШ называет византийского императора «царем всего Запада и Греции» (ИАШ: 27), в то время как сама Грузия «локализируется» историком на востоке. Конечно, это соперничество следует рассматривать в контексте культурной зависимости и ориентации Картли на Византию начиная с VII века (то есть со времени церковного раскола грузин и армян в 607 году и переориентации грузинских царств и княжеств с монофизитства на халкедонитство). Средневековая Грузия IX–XIII веков – страна «византийского содружества» (Оболенский), признающая первенство византийского императора. Именно на этом фоне я рассмотрю несколько примеров оспаривания Грузией первенства Византии.
Одним из редких текстов «Картлис Цховреба», прямо манифестирующих антивизантинизм, является «Житие и повествование Багратонианов» Сумбата Давитис-дзе. Легитимационная стратегия в нем строится на изображении Bизантийского императора отступником. Смерть императора Константина VIII в ходе войны с Багратом IV объясняется Божьим гневом:
Признаками отхода от византийского влияния являются отказ Давида Возобновителя от византийских придворных титулов в конце ХI века и введенные им изменения в чеканке монет[202]. В частности, изображавшуюся при предшественниках Давида (Баграте IV (1027–1072) и Георгии II (1072–1089) на аверсе грузинских монет Влахернскую Богоматерь впервые заменили изображением самого царя в византийском орнате с надписью «Христос, прославь Давида Царя абхазов, картвелов, ранов, кахов и армян»[203]. Известна также монета, на аверсе которой помещена арабская надпись «царь царей Давид, меч мессии»[204], которая фигурирует на грузинских монетах до царицы Русудан (1222–1245) (в женском варианте «поклонница мессии»). «Меч мессии», образ, восходящий к библейской апокалиптике, но также используемый в Евангелии от Иоанна, в первую очередь подразумевает божественную справедливость, однако имеет также сильные политические импликации[205]. Наказание неправедных, одна из функций меча мессии, в грузинском контексте прямо связывается с войной с «неверными». Царский меч как атрибут коронации вносится в алтарь и прислоняется к животворящему кресту, символически принимая от него силу[206]. Этот аспект также присутствует в образе меча мессии, который на монете фактически отсылает к ритуалу коронации. Внешнеполитический контекст появления на грузинских монетах меча мессии, неизвестного в Византии, и арабский язык надписи указывают на изменения политической концепции в направлении ее переориентации на восток – ибо именно восток (непосредственное мусульманское окружение) становится адресатом «послания» монеты[207]. Поэтому грузинские монеты с середины царствования Давида Возобновителя до конца царствования Русудан вполне возможно рассматривать в контексте внешнеполитической легитимации: полемической формулой «меч мессии» грузинские цари пытаются оспорить (по крайней мере на «востоке») у Византии претензию на апостольство и защиту истинной веры. (Сюда же вписывается и демонстративная поддержка религиозных центров на всем христианском востоке; в ЦМД Давид как освободитель христианских земель от мусульман называется вторым Павлом и Константином). При наследниках Давида Возобновителя именно культурная и религиозная политика, пользуясь современными выражениями, ставится во главу угла во внешнеполитической риторике, что находит свое выражение и в монетах. Например, на монете царицы Тамары появляется арабская надпись «Царица цариц, величие мира и религии, Тамара, дочь Георгия, поклонница мессии» ; на монетах Георгия IV (1213–1222) – также арабская надпись «Царь царей, величие мира и религии, Георгий, сын Тамары, меч мессии»[208], а на монетах Русудан – «Царица царей и цариц, величие мира, царства и религии, Русудан, дочь Тамары, поклонница мессии, да возвеличит Бог победы его!»[209]
История царицы Тамары также прежде всего рисует ее защитницей религии, однако важно, что это происходит непосредственно перед завоеванием Константинополя латинянами в 1204 году, то есть на фоне упадка внешнеполитического значения Византии. Византийский император Алексей III Ангел (1195–1203), которого грузинская летопись называет «ангаром» (комментарий к тексту указывает не на ошибку [Ангар – Ангел], а на возможную интерпретацию [ангари – корыстолюбец]), отобрал у монахов «с Черной горы, из Антиохии и с острова Кипра, также и со Святой горы и из многих других мест» золото, данное им царицей Тамарой для монастырских нужд. «Когда об этом узнала царица Тамара, взамен послала на имя святых отцов золото в еще большем количестве и этим еще более посрамила дьявола» (ЦМТ: 46). Таким образом, мы еще раз сталкиваемся с изображением византийского императора как отступника от идеала христианского монарха. Немаловажно, что основание трапезундской империи Алексием I Комнином (1204–1222) при помощи царицы Тамары объясняется именно нехристианским поведением Алексея III:
Что же помешало грузинской политической теологии оспаривать первенство у византийских императоров не только в сфере защиты религии, но также и в политической сфере на идеологическом уровне? В силу ряда обстоятельств, к которым я обращусь ниже, грузинской исторической литературе свойственна латентная антиимперскость. Если мы рассмотрим сюжет основания Картлийских царств, то увидим одну парадигму, развернутую в двух сюжетах:
1) основание первого мифического Грузинского царства мифическим эпонимом грузин Картлосом связано с восстанием сыновей Таргамоса (общего предка кавказских народов согласно «Житию грузинских царей») под руководством старшего брата Хаоса (мифического эпонима армян);
2) основание первого иберийского царства связано с восстанием Парнаваза из рода Картлоса, наследника картлийских мамасахлисов, против поставленного Александром Македонским наместника Азона.
Таким образом, одним из важных структурирующих элементов сюжета является отпад от универсальной империи, в первом случае – вавилонской, а во втором – эллинской Александра Македонского. Противостояние превосходящей по политической силе империи является структурирующим звеном исторического сюжета, налагающим определенный отпечаток на дальнейшее осмысление идеи грузинской государственности.
Для интересующего нас периода важен аргумент Дмитрия Оболенского. Интерпретируя войну царя болгар Симеона с Византийской империей с точки зрения политической теологии, Оболенский пишет:
В Житии царя царей Давида встречается несколько странный пассаж, в котором историк сравнивает Давида с Александром Македонским:
воистину восприявший подвиги и венец первомученика [Георгия]: если он победил одного дракона, этот непобедимый воин, тезка Георгия [не только по имени], но и по правдивости ума, поразил многое множество аспидов и ехидн (ИАШ: 21).При этом, как мы уже смогли убедиться, метафизические категории зла и добра могут переноситься на политический контекст. Если применение христианских символов в контексте политического противостояния с мусульманскими (нехристианскими) странами не создает особых проблем, особую важность приобретает возможность применения образов христианской политической теологии для описания конфликтов с христианскими, в первую очередь православными, странами (с Византией в ХI–XIII веках, с Россией в XIX веке). Эта возможность связана с серьезными культурно-семантическими сдвигами и требует особого объяснения.
В грузинской литературе следы латентного антивизантинизма можно обнаружить уже в эпоху эмансипации Грузии от Византии, то есть с конца XI века (после поражения византийцев при Манцикерте в 1071 году и ослабления византийских позиций на востоке). Термин «антивизантинизм» не совсем точно выражает смысл проблемы, которая после основания грузинского царства в результате объединения абхазского и картлийского царств в 1008 году состояла в стремлении к большей политической самостоятельности и расширению царства за счет северо-восточных владений империи, а начиная с Давида Возобновителя – и в попытках культурного соперничества с Византией на востоке[200]. К примеру, ИАШ называет византийского императора «царем всего Запада и Греции» (ИАШ: 27), в то время как сама Грузия «локализируется» историком на востоке. Конечно, это соперничество следует рассматривать в контексте культурной зависимости и ориентации Картли на Византию начиная с VII века (то есть со времени церковного раскола грузин и армян в 607 году и переориентации грузинских царств и княжеств с монофизитства на халкедонитство). Средневековая Грузия IX–XIII веков – страна «византийского содружества» (Оболенский), признающая первенство византийского императора. Именно на этом фоне я рассмотрю несколько примеров оспаривания Грузией первенства Византии.
Одним из редких текстов «Картлис Цховреба», прямо манифестирующих антивизантинизм, является «Житие и повествование Багратонианов» Сумбата Давитис-дзе. Легитимационная стратегия в нем строится на изображении Bизантийского императора отступником. Смерть императора Константина VIII в ходе войны с Багратом IV объясняется Божьим гневом:
И тогда как Восток, охваченный волнением, испытывал невзгоды, настиг гнев молниеносно безрассудного царя Константина, наподобие неверного Юлиана, за немилость к царю нашему Баграту, за опустошение страны (Сумбат: 43).Изображение Константина отступником позволяет Сумбату представить грузин мучениками за веру.
И они, как преданные и истинные мученики Божьи, были готовы пожертвовать собой и жертвовали собой ради земных господ своих, и были готовы пролить кровь свою, согласно словам апостолов, и мужались (Сумбат: 43).Именно в свете сказанного следует рассматривать интерпретацию иконографии св. Георгия Георгием Маисурадзе, согласно которому распространенные в Грузии иконы, на которых св. Георгий убивает Диоклетиана, выражали направленную против Византии политическую теологию грузинских царей времен войн Георгия I (1014–1027) и Баграта IV (1027–1072) с Василием II (976–1025) и Константином VIII (1025–1028)[201]. Изображение византийского императора отступником позволяет распространять на него символы христианской политической теологии.
Признаками отхода от византийского влияния являются отказ Давида Возобновителя от византийских придворных титулов в конце ХI века и введенные им изменения в чеканке монет[202]. В частности, изображавшуюся при предшественниках Давида (Баграте IV (1027–1072) и Георгии II (1072–1089) на аверсе грузинских монет Влахернскую Богоматерь впервые заменили изображением самого царя в византийском орнате с надписью «Христос, прославь Давида Царя абхазов, картвелов, ранов, кахов и армян»[203]. Известна также монета, на аверсе которой помещена арабская надпись «царь царей Давид, меч мессии»[204], которая фигурирует на грузинских монетах до царицы Русудан (1222–1245) (в женском варианте «поклонница мессии»). «Меч мессии», образ, восходящий к библейской апокалиптике, но также используемый в Евангелии от Иоанна, в первую очередь подразумевает божественную справедливость, однако имеет также сильные политические импликации[205]. Наказание неправедных, одна из функций меча мессии, в грузинском контексте прямо связывается с войной с «неверными». Царский меч как атрибут коронации вносится в алтарь и прислоняется к животворящему кресту, символически принимая от него силу[206]. Этот аспект также присутствует в образе меча мессии, который на монете фактически отсылает к ритуалу коронации. Внешнеполитический контекст появления на грузинских монетах меча мессии, неизвестного в Византии, и арабский язык надписи указывают на изменения политической концепции в направлении ее переориентации на восток – ибо именно восток (непосредственное мусульманское окружение) становится адресатом «послания» монеты[207]. Поэтому грузинские монеты с середины царствования Давида Возобновителя до конца царствования Русудан вполне возможно рассматривать в контексте внешнеполитической легитимации: полемической формулой «меч мессии» грузинские цари пытаются оспорить (по крайней мере на «востоке») у Византии претензию на апостольство и защиту истинной веры. (Сюда же вписывается и демонстративная поддержка религиозных центров на всем христианском востоке; в ЦМД Давид как освободитель христианских земель от мусульман называется вторым Павлом и Константином). При наследниках Давида Возобновителя именно культурная и религиозная политика, пользуясь современными выражениями, ставится во главу угла во внешнеполитической риторике, что находит свое выражение и в монетах. Например, на монете царицы Тамары появляется арабская надпись «Царица цариц, величие мира и религии, Тамара, дочь Георгия, поклонница мессии» ; на монетах Георгия IV (1213–1222) – также арабская надпись «Царь царей, величие мира и религии, Георгий, сын Тамары, меч мессии»[208], а на монетах Русудан – «Царица царей и цариц, величие мира, царства и религии, Русудан, дочь Тамары, поклонница мессии, да возвеличит Бог победы его!»[209]
История царицы Тамары также прежде всего рисует ее защитницей религии, однако важно, что это происходит непосредственно перед завоеванием Константинополя латинянами в 1204 году, то есть на фоне упадка внешнеполитического значения Византии. Византийский император Алексей III Ангел (1195–1203), которого грузинская летопись называет «ангаром» (комментарий к тексту указывает не на ошибку [Ангар – Ангел], а на возможную интерпретацию [ангари – корыстолюбец]), отобрал у монахов «с Черной горы, из Антиохии и с острова Кипра, также и со Святой горы и из многих других мест» золото, данное им царицей Тамарой для монастырских нужд. «Когда об этом узнала царица Тамара, взамен послала на имя святых отцов золото в еще большем количестве и этим еще более посрамила дьявола» (ЦМТ: 46). Таким образом, мы еще раз сталкиваемся с изображением византийского императора как отступника от идеала христианского монарха. Немаловажно, что основание трапезундской империи Алексием I Комнином (1204–1222) при помощи царицы Тамары объясняется именно нехристианским поведением Алексея III:
Но разгневалась на греческого царя, отправила небольшое войско из Западной Грузии, и эти отняли у греков Лазику, Трапезунт, Лимон, Самисон, Синоп, Керасунд, Китиору, Амастриду, Араклию и все земли Пеблагонии и Понта, и дала их своему родственнику Комнену, сыну Андроника, который тогда сам находился у царицы Тамары, обретя у нее убежище (ЦМТ: 43).Летописец, так же как и в тексте Сумбата, связывает завоевание Константинополя латинянами именно с «отступничеством» императора: болгарский царь, к которому бежал Алексей, высыпал перед ним великое множество золота и так сказал: «Вот, Алексей, предмет сей твоего желания, золото это бери вместо каких бы то ни было пищи и питья, так как из-за этого золота ты погубил царский дом христианский и развалил самодержавие греков». И так умер этот жалкий человек с голоду, лишенный помощи от Бога (ЦМТ: 46–47).
Что же помешало грузинской политической теологии оспаривать первенство у византийских императоров не только в сфере защиты религии, но также и в политической сфере на идеологическом уровне? В силу ряда обстоятельств, к которым я обращусь ниже, грузинской исторической литературе свойственна латентная антиимперскость. Если мы рассмотрим сюжет основания Картлийских царств, то увидим одну парадигму, развернутую в двух сюжетах:
1) основание первого мифического Грузинского царства мифическим эпонимом грузин Картлосом связано с восстанием сыновей Таргамоса (общего предка кавказских народов согласно «Житию грузинских царей») под руководством старшего брата Хаоса (мифического эпонима армян);
2) основание первого иберийского царства связано с восстанием Парнаваза из рода Картлоса, наследника картлийских мамасахлисов, против поставленного Александром Македонским наместника Азона.
Таким образом, одним из важных структурирующих элементов сюжета является отпад от универсальной империи, в первом случае – вавилонской, а во втором – эллинской Александра Македонского. Противостояние превосходящей по политической силе империи является структурирующим звеном исторического сюжета, налагающим определенный отпечаток на дальнейшее осмысление идеи грузинской государственности.
Для интересующего нас периода важен аргумент Дмитрия Оболенского. Интерпретируя войну царя болгар Симеона с Византийской империей с точки зрения политической теологии, Оболенский пишет:
Политическая мысль, по крайней мере в Восточной Европе, находилась во власти идеи единой универсальной империи с центром в Константинополе. По определению эта империя была уникальным и всеохватным институтом. И вот Симеон, вдохновленный неудержимыми амбициями, убежденный в естественном превосходстве всего византийского и хорошо знающий восточно-римскую политическую философию, избрал единственный логический для него курс – попытаться стать хозяином расширенной Византийской империи, которая бы включала и Болгарию. Для достижения этой цели он должен был захватить Константинополь и взойти на императорский трон[210].Амбиции грузинских царей не распространялись так далеко даже после падения Константинополя в 1204 году. Однако в грузинских летописях встречаются следы более или менее скрытой полемики с идеей имперскости. Отсутствие имперской амбиции, даже в период расцвета грузинской государственности, требует, на мой взгляд, более детального рассмотрения и интерпретации.
В Житии царя царей Давида встречается несколько странный пассаж, в котором историк сравнивает Давида с Александром Македонским: