реальностью лишь прообразы (Норрис, Иуда Абарбанель, Гемист, Плотин),
богословов, приравнивающих все, что за пределами божественного, к
случайности (Мальбранш, Иоганн Экхарт), монистов, превращающих мир в лишнее
приложение к абсолюту (Брэдли, Гегель, Парменид)... Идеализм так же стар,
как метафизические тревоги: его наиболее язвительный приверженец Джордж
Беркли принадлежит XVIII веку; вопреки Шопенгауэру ("Welt als Wille und
Vorstellung", II, I), главная заслуга Беркли -- не в разработке глубин
самого учения, а в доводах, изобретенных для его защиты. Он обращал эти
доводы против понятия материи, Юм применил их к сознанию, я же попытаюсь
перенести на время. Но сначала напомню вкратце некоторые пункты спора.
Беркли отрицал наличие материи. Речь, разумеется, шла не о цвете,
запахе, вкусе, звуке или прикосновении. Он имел в виду другое: что за
пределами подобных ощущений, из которых состоит внешний мир, есть еще
какая-то боль, которую не испытывает никто, цвет, которого никто не видит, и
поверхность, которой никто не касается. Прибавлять к ощущениям некую
материю, полагал он, значит прибавлять к мирозданию еще одно, совершенно
ненужное и непостижимое. Беркли верил в мир представлений, сотканный нашими
чувствами, но считал физический мир (скажем, толандовский) его призрачным
двойником, и только. Он писал ("Principles of Human Knowledge", 3): "Каждый
согласится, что ни наших мыслей, ни страстей, ни созданных воображением
картин не было бы без нашего сознания. Для меня столь же очевидно, что те
или иные ощущения или, говоря по-другому, запечатленные чувствами образы,
как их ни смешивай (то есть какие они предметы ни разуй), могут существовать
только в воспринимающем их сознании... Я утверждаю, что вот этот стол
существует, иными словами -- что я вижу и касаюсь его. И если я утверждаю
это, выйдя из комнаты, то имею в виду одно: будь я в комнате, я несомненно
воспринимал бы его либо это делал бы кто-то еще... Говорить же о каком-то
абсолютном существовании неодушевленных предметов вне того, воспринимают их
или нет, на мой взгляд сущая бессмыслица. Их esse есть их percipi, и
существовать вне воспринимающего сознания для них совершенно невозможно". В
параграфе 23-м он, предвидя возражения, добавляет: "Но ведь проще простого,
скажете вы, вообразить себе деревья в саду или книги в кабинете, рядом с
которыми нет никого, кто бы их воспринимал. Разумеется, это проще простого.
Но разве вы при этом не вызвали в сознании образы, которые именуете
"книгами" и "деревьями", не позаботившись в то же время вызвать образ того,
кто их воспринимает? И разве вы сами в этот миг не представляли их себе? Но
я и не отрицаю, что ум способен вызывать те или иные образы; я только
отрицаю, что какие бы то ни было предметы могут существовать вне сознания".
Впрочем, в параграфе шестом он уже заявлял: "Есть совершенно очевидные
истины, достаточно только раскрыть глаза. И одна из важнейших -- в том, что
весь хор небес и убранство земли, одним словом, все, входящее в царственный
строй Вселенной, не существует вне сознания; их бытие -- это восприятие, и
вне мысли о них они либо вовсе не существуют, либо существуют в сознании
Предвечного Духа"... (Берклианский бог -- это вездесущий наблюдатель, чья
задача -- видеть мир как целое.)
Изложенное учение толковали по-разному. Герберт Спенсер ("Principles of
Psychology"**************, VIII, 6) убедил себя, будто опроверг его
постулаты, замечая: если вне сознания и вправду ничего нет, тогда оно должно
быть бесконечным во времени и пространстве. Это верно, но только в одном
случае: если считать, что любое время так или иначе кто-то переживает; в
другом же, если представить, что время должно содержать в себе всю
бесконечную череду столетий, перед нами ошибка. Вторая посылка незаконна,
поскольку именно Беркли ("Principles", 116; "Сейрис", 266) не раз отрицал
существование абсолютного пространства. Еще непонятнее оплошность
Шопенгауэра ("Welt als Wille und Vorstellung", II. I)" утверждающего, будто
мир для идеалистов -- продукт деятельности мозга, тогда как сам Беркли писал
("Dialogues between Hylas and Philonus"***************, II): "Мозг...
принадлежит чувственно воспринимаемому миру, а потому "шествует только в
сознании. Тогда я хотел бы знать, ты считаешь: разумно ли допустить, что в
сознании есть такой образ или предмет, который дает начало всем другим? А
если -- да, то как бы ты объяснил происхождение самого этого изначального
образа, самого мозга?" На самом деле, мозг -- такая же часть окружающего
мира, как созвездие Центавра.
Беркли отвергал наличие какого бы то ни было объекта за пределами наших
чувств, Дэвид Юм -- какого бы то ни было субъекта за рамками восприятия тех
или иных изменений. Первый отрицал материю, второй -- сознание; первый не
считал нужным прибавлять к последовательности ощущений метафизическое
понятие материи, второй -- прибавлять к последовательности состояний ума
метафизическое понятие личности. Развитие доводов Беркли настолько логично,
что он, как заметил Александр Кэмпбелл Фрэзер, можно сказать, сам его
предвидел и заранее отвел попытку оппонентов воспользоваться картезианским
"эрго сум". "Из твоих же собственных посылок следует, что ты сам -- всего
лишь совокупность мимолетных образов, и никакой материальной основы под ними
нет. А поскольку толковать что . о духовной, что о материальной основе --
одинаковая бессмыслица, одна должна быть отвергнута ровно так же, как и
другая", -- сформулировал это Гилас, предвещая Юма в третьем и последнем из
"Диалогов". Юм и в самом деле утверждает ("Treatise of Human Nature", 1. 4,
6): "Каждый из нас -- лишь связка или пучок ощущений, сменяющих друг друга с
непостижимой быстротой... Сознание -- что-то вроде театра, в котором
предстают, стушевываются, возвращаются и в бесконечном Разнообразии
смешиваются ощущения. Однако метафо-Ра не должна нас обманывать. Эти
ощущения и составляют ум, так что здесь некому разглядывать, ни где
Разворачивается представление, ни из чего сколочена
сцена.
Приняв доводы идиалистов естественно -- и даже неизбежно - сделать
следующий шаг. Для Брекли время - это "последовательность мыслей, для всех и
соприродная всем" ( "Principles of Human Knowledge"? 98) Knowledge", 98),
для Юма оно "череда неразрывных мгновений" ("Treatase of Human Nature). Но
поскольку дух и материя в их протяженности отвергнуты, а тем самым
отвергнуто и пространство, то я не уверен, имеем ли мы право говорить о
протяженности времени. Вне каждого отдельного ощущения (реального или
воображаемого) материи нет; вне каждого отдельного состояния ума нет и духа,
но тогда точно так же вне каждого отдельного мига не существует и времени.
Возьмем самое простое мгновение, скажем, сон Чжуанцзы (Герберт Алан Джайлс
"Чжуанцзы", 1889). Двадцать четыре столетия назад этот мудрец увидел себя во
сне мотыльком и, проснувшись, не мог понять, кто он: человек, приснившийся
себе мотыльком, или мотылек, видящий себя во сне человеком? Не будем
отвлекаться на пробуждение, возьмем только миг -- или один из мигов -- сна.
"Мне приснилось, что я был мотыльком, порхавшим в воздухе и не ведавшим о
Чжуанцзы", -- гласит старинный текст. Неизвестно, видел ли Чжуанцзы сад, над
которым как бы порхал, или тот летучий золотой лоскуток, каким был тогда он
сам, но ясно одно: этот образ, хотя и вызванный в памяти, видел только он
один. По учению о психофизическом параллелизме, этому образу должен был
соответствовать некий сдвиг в нервной системе сновидца; по Беркли же, в этот
миг не существовало ни тела Чжуанцзы, ни темной спальни, где он лежал, --
ничего, кроме картины в сознании некоего божественного духа. По Юму, дело
обстояло еще проще. Для него в тот миг не существовало и сознания Чжуанцзы
-- одни лишь цвета сна и уверенность в том, что он -- мотылек. Он
существовал только как мимолетная данность той "связки или пучка ощущений",
которые за четыре века до Рождества Христова и были сознанием Чжуанцзы;
иначе говоря, существовало какое-то состояние п в бесконечной временной цепи
состояний -- между n-1 и п+1. Для идеализма никакой, другой реальности,
кроме этих состояний духа, не существует, и прибавлять к мотыльку,
чувствующему себя мотыльком, еще одного, объективного -- такое же ненужное
удвоение, как прибавлять к этим состояниям еще какого-то переживающего их
субъекта. Мы вправе утверждать, что есть сон, есть восприятие сна, но никак
не сновидец и даже не сновидение: говорящий о субъекте и объекте загоняет
себя в ловушку двусмысленной мифологии. Но если любое состояние ума
самодостаточно, если привязка его к тому или иному обстоятельству" к тому
или иному "я" есть всего лишь никчемный и правомерный домысел, то на каком,
спрашивается, неправомерный приковываем его к какому-то месту во времени?
Чжуанцзы снился себе мотыльком, и во время сна не было никакого Чжуанцзы,
был только мотылек. Тогда как же мы, упразднив и пространство и личность,
привязываем этот миг сна к минуте пробуждения или к феодальной эпохе
китайской истории? Я не о том, что нам никогда с точностью не узнать даты
этого сна, я всего лишь о том, что любая хронологическая привязка
происходящего -- что бы и где ни происходило -- отношения к нему не имеет,
она всегда останется чем-то внешним. Для китайцев сон Чжуанцзы вошел в
пословицу. Так вот, представим, что кто-то из его практически неисчислимых
читателей снится себе мотыльком, а потом и самим Чжуанцзы. Представим -- а
почему бы и нет? -- что этот сон в точности повторяет сон наставника. И,
допустив такое, спросим себя: разве эти совпавшие мгновения -- не один миг?
И разве одного повторяющегося мига недостаточно, чтобы смешать и спутать всю
мировую историю, чтобы объявить ее несуществующей?
На самом деле, в отрицании времени скрыт двойной смысл. С одной
стороны, мы отрицаем последовательность мгновений в одном временном ряду, с
другой -- одновременность мгновений в двух разных рядах. Если каждый миг
абсолютен, тогда все его связи сводятся к сознанию, в котором только и
существуют. Одно состояние предшествует другому, если мы его так
воспринимаем; состояние Г одновременно с состоянием Д, если мы признаем его
одновременным. Вопреки Шопенгауэру3 с его таблицей основополагающих истин
("Welt als Wille und Vorstellung", II, 4), ни один отрезок времени не
охватывает всего пространства, время не вездесуще. (Ясно и другое: для
доводов такого масштаба пространства попросту не существует.)
Мейнонг в своей теории восприятия допускает, что можно воспринимать
плоды воображения, скажем четвертую координату, чувствующую статую
Кондильяка, предполагаемое животное Лотце или корень квадратный из минус
единицы. Если доводы, развитые выше, справедливы, к этому туманному царству
принадлежат еще и материя, индивидуум, внешний мир, всеобщая история и жизнь
каждого из нас.
3 А до него -- Ньютону, провозгласившему: "Любая точка пространства,
вечна каждый неделимый миг длится повсюду" ("Principia" ("Начала) Но тогда и
слова об отрицании времени, сказанные 1 прежде, тоже "имеют двойной смысл.
Они могут отсылать к вечности Платона или Боэция, а могут -- к дилеммам
Секста Эмпирика. Последний ("Adversus mathematicos"****************, XI,
197) отрицал прошлое, поскольку его уже нет, и будущее, поскольку его еще не
существует, и утверждал, что настоящее и делимо, и неделимо. Оно 1 не может
быть неделимым, иначе не имело бы ни начала, связующего с прошлым, ни конца,
связующего с будущим, ни середины, поскольку какая же середина может быть у
того, что не имеет ни начала, ни конца? Но не может оно и быть делимым,
иначе включало бы часть, которой уже нет, и другую, которой пока не c
ществует. Стало быть, настоящего нет, но поскольку нет ни прошлого, ни
будущего, то нет и времени как такового. Ф. Г. Брэдли заново открыл и
усовершенствовал эту головоломку. Он замечает ("Appearance and
Reality"*****************, IV), что если настоящее делимо, то оно столь же
сложно, как само время, а если нет, тогда время -- это попросту связь между
чем-то, ко времени не относящимся. Как легко видеть, в подобных рассуждениях
отрицают наличие частей, чтобы затем отвергнуть целое; я же отрицаю целое,
чтобы с тем большим чувством принять каждую из частей. К доводам Беркли и
Юма я бы добавил мысль Шопенгауэра: "Форма проявления воли -- настоящее, а
не прошлое и не будущее; последние -- всего лишь понятия, оковы сознания,
раболепствующего перед рассудком. Никто никогда не жил в прошлом, как никто
никогда не жил в будущем: форма любой жизни -- только настоящее, этого
сокровища У нас не вырвет никто... Время -- это непрерывно вращающийся круг:
нисходящая дуга -- это прошлое, восходящая -- будущее, но над ними царит
неделимая точка, где они достигают касательной, -- это и есть настоящее.
Застыв на касательной, неразложимая точка отмечает соприкосновение объекта,
форма существования которого -- время, и субъекта, не обладающего никакой
формой, поскольку он не принадлежит к области познаваемого, а является
предпосылкой, условием познания" ("Welt als Wille und Vorstellung", I, 54).
Буддистский трактат V века под названием "Висуддхи Магга" ("Путь к
очищению") приводит по тому же поводу тот образ: "Строго говоря, жизнь
каждого длится не дольше мысли. Как катящееся колесо касается земли лишь в
одной точке, так жизнь длится не дольше мысли" (Радхакришнан "Indian
Philosophy"******************, I, 373). По другим буддистским текстам, мир
рушится и восстает шесть миллиардов пятьсот миллионов раз на дню, а всякий
из нас -- лишь призрак, головокружительно сотканный из множества отдельных и
молниеносно сменяющихся людей. "Человек минуту назад, -- учит "Путь к
очищению", -- отжил свое, его нет и больше не будет; человек через минуту --
лишь народится, его еще нет и не было; человек этой минуты существует, но
отсутствовал прежде и не повторится впредь" (цит. соч., I, 407). Сравните со
словами Плутарха ("De Е apud Delphos"*******************, 18): "Вчерашний
человек умер в нынешнем, как нынешний умрет в завтрашнем".
And yet, and yet*********************... Отрицание временной
протяженности, отрицание "я", отрицание Вселенной астрономов может
показаться отчаянием, но таит в себе утешение. Наша жизнь (в отличие от
преисподней Сведенборга или ада тибетской мифологии) ужасна не тем, что
призрачна; она ужасна тем, что необратима и непреложна. Мы сотканы из
вещества времени. Время -- река, которая уносит меня, но эта река -- я сам;
тигр, который пожирает меня, но этот тигр -- я сам; огонь, который меня
пепелит, но этот огонь -- снова я. Мир, увы, остается явью, я, увы,
Борхесом.
Freund, es ist auch genug. Im Fall du mehr willst lesen, So geh und
werde selbst die Schrif t und selbst
das Wesen.
Angelus Silesius. CherubiniscKer Wandersmann**********************, VI,
263 (1675)
----------------------------------------------------------------------------------------------------------
1 Ни одно изложение буддизма не обходится без "Милиндапаньхн".
богословского трактата второго века, написанного в форме диалога между царем
Бактрианы Менандром и монахом Нагасеной. Последний утверждает: колесница
царя -- это не колеса, не кузов, не ось, не дышло и не хомут, но точно так
же и человек -- это не материя, не форма, не впечатления , не мысли, не
инстинкты и не сознание. Он и не складывается из эти частей, и без них
существовать не может... После многодневных дебатов Менандр (Милинда)
обращается в буддистскую веру. На английский "Милиндапаньху" перевел Рис
Дэвиде (Оксфорд, 1890--1894).
------------------------------------------------------------------------------------------------------------
*До меня времени не было, после меня -- не будет,
Со мной оно рождается, со мной уходит.
Даниэль фон Чепко
"Шестьсот мудрых двустиший" (нем., лат.).
** Принципы человеческого знания (англ.).
*** Бытие, воспринятость (лат.).
****Мир как воля и представление (нем.).
***** Мышление человека (англ.).
****** Трактат о человеческой природе (англ.).
******* Диалоги (англ.)
******** Годы учения Вильгельма Мейстера (нем.).
********* Показательное, эталонное настоящее (англ.).
********** Путь к социализму (англ.).
*********** Проблема страдания (англ.).
************ О природе вещей (лат.).
************* Мир и индивид (англ.).
************** Основы психологии (англ.).
***************Диалоги между Гиласом и Филонусом
**************** Против математиков (лат.).
***************** Видимость и реальность (англ.).
******************* Индийская философия (англ.).
******************** Об Е в Дельфах (лат.).
********************* И все же, все же (англ.).
********************** Друг, сказанного довольно Иди и сам
2Для метафизики идеалистов приписывать этим впечатлениям какое бы то ни
было содержание -- физическое ли, считая их объектом, либо духовное, именуя
для удобства читателей я взял миг пробуждения не из реальности, а из
литературы. Если кто-то подозревает тут хитрость с моей стороны, пусть
возьмет другой пример -- скажем, из собственной жизни
Перевод Б.Дубина
Уайльд приписывает Карлейлю забавную мысль о биографии Микеланджело без
единого упоминания его произведений. Реальность сложна, история же отрывочна
и незамысловата: всеведущий сочинитель мог бы нанизывать себе многочисленные
и даже неисчислимые биографии человека, ни в чем не повторяющие друг друга,
а читатель проглотил бы не одну дюжину, пока догадался, что речь в них идет
о том же самом герое. Рискнем и мы до предела упростить жизнь: допустим, ее
составляют ровно три тысячи событий. Тогда в одну из возможных биографий
войдут номера 11, 22, 33 и т. д.; в другую -- 9, 13, 17, 21...; в третью --
3, 12, 21, 30, 39... Одна вполне может быть историей его снов, другая --
органов тела, третья -- сделанных ошибок, четвертая -- всех минут, когда ему
вспоминались пирамиды, пятая -- его встреч с ночью и рассветами.
Перечисленное может показаться всего лишь химерами -- увы, это не так. Кто
из биографов писателя или воина ограничит себя литературой или войной? Любой
предпочтет взяться за генеалогию, экономику, психиатрию, хирургию,
книгопечатание. В одном из жизнеописаний Эдгара По -- семьсот страниц
ин-октаво; автор до того озабочен переменами местожительства героя, что едва
нашел место для придаточного предложения о Мальштреме и космогонии "Эврики".
Еще пример -- занятное откровение из предисловия к биографии Боливара: "О
сражениях в этой книге будет упоминаться не чаще, чем в наполеоновской
биографии автора". Так что острота Карлейля предвосхитила нынешнюю
литературу: в 1943 году биография Микеланджело, обмолвись она хоть словом о
его произведениях, выглядела бы диковинкой.
На все эти размышления меня навела только что вышедшая биография
Уильяма Бекфорда (1760--1844). своем Фонтхилле он мало чем отличается от
обыкновенно барина и богача, путешественника, книгочея, архитектора-любителя
и приверженца абсолютной свободы нравом. Его биограф Чапмен забирается (или
силится забраться в самую глубь его лабиринтоподобной жизни, но обходится
без анализа "Ватека", десять последних страниц которого принесли Бекфорду
славу.
Я сопоставил множество написанного о "Ватеке". В предисловии Малларме к
переизданию 1876 года немало находок (скажем, что повесть начинается на
вершине башни чтением звезд, чтобы завершиться в заколдованном подземелье),
но разбираться в его доступном лишь этимологам диалекте французского языка
-- занятие неблагодарное, а временами и безуспешное. Беллок ("A Conversation
with an Angel"*, 1928) в своих оценках Бекфорда не снисходит до объяснений,
считая его прозу отпрыском вольтеровской, а самого автора -- одним из
гнуснейших людей эпохи, one of the vilest men of his time. Пожалуй, самые
точные слова сказаны Сентсбери в одиннадцатом томе "Cambridge History of
English Literature"**.
Сам по себе сюжет "Ватека" достаточно прост. Его заглавный герой, Харун
ибн Альмутасим Ватик Била', девятый халиф династии Аббасидов, велит
воздвигнуть вавилонскую башню, чтобы читать письмена светил. Они
предсказывают ему череду чудес, которые последуют за появлением невиданного
человека из неведомых краев. Вскоре в столицу державы прибывает некий
торговец, чье лицо до того ужасно, что ведущая его к халифу стража идет
зажмурившись. Купец продает халифу саблю и исчезает. Начертанные на лезвии
загадочные письмена смеются над любопытством халифа. Некий, впоследствии
тоже исчезнувший, человек наконец находит к ним ключ. Сначала они гласят:
"Мы -- самое малое из чудес страны, где все чудесно и достойно величайшего
Государя земли", а потом: "Горе дерзкому, кто хочет узнать то, чего не
должен знать"***. Ватек предается магии: голос исчезнувшего торговца из
темноты призывает его отступиться от мусульманской веры и воздать почести
силам мрака. Тогда ему откроется Дворец подземного пламени. Под его сводами
он найдет сокровища, обещанные светилами, талисманы, которым послушен мир,
короны царей доадамовых времен и самого Сулеймана, сына Дауда. Жадный халиф
соглашается, купец требует сорока человеческих жертв. Пробегают кровавые
годы, и в конце концов Ватек, чья душа почернела от преступлений,
оказывается у безлюдной горы. Земля расступается, Ватек с ужасом и надеждой
сходит в глубины мира. По великолепным галереям подземного дворца бродят
молчаливые и бледные толпы избегающих друг друга людей. Торговец не обманул:
во Дворце подземного пламени не перечесть сокровищ и талисманов, но это --
Ад. (В близкой по сюжету истории доктора Фауста и предвосхищающих ее
средневековых поверьях Ад -- это кара грешнику, заключившему союз с силами
зла; здесь он -- и кара, и соблазн.)
Сентсбери и Эндрью Лэнг считают или хотят уверить, будто славу Бекфорда
составил выдуманный им Дворец подземного пламени. На мой взгляд, он создал
первый поистине страшный ад в мировой литературе1. То, что я скажу, может
показаться кому-то странным, но самая знаменитая из литературных
преисподних, "dolente regno"*** "Божественной комедии", сама по себе не
внушает страха, хотя происходят там вещи действительно чудовищные. Разница,
по-моему, есть, и немалая.
Стивенсон ("A chapter on dreams"****) рассказывает, что в детских снах
его преследовал отвратительный бурый цвет; Честертону ("The Man Who Was
Thursday"*****, VI) видится на западной границе земли дерево, которое больше
(или меньше), чем просто дерево, а на восточной границе -- некое подобие
башни, само устройство которой -- воплощенное зло. В "Рукописи, найденной в
бутылке" По говорит о южных морях, где корабль растет, как живое тело
морехода, а Мелвилл отводит не одну страницу "Моби Дика" описанию ужаса при
виде кита непереносимой белизны... Примеры можно умножать, но, может быть,
пора подытожить: дантовский Ад Увековечивает представление о тюремном
застенке, Бекфордов -- о бесконечных катакомбах кошмаров. "Божественная
комедия" -- одна из самых бесспорных и долговечных книг в мировой
литературе; "Ватек" в сравнении с ней -- простая безделка, "the perfume and
suppliance of a minute"******. Но для меня "Ватек", пускай в зачатке
предвосхищает бесовское великолепие Томаса Де Куинси и Эдгара По, Бодлера и
Гюисманса. В английском языке есть непереводимое прилагательное "uncanny",
оно относится к сверхъестественному и жуткому одновременно (по-немецки --
"unheimlich") и вполне приложимо к иным страницам "Ватека" -- в
предшествующей словесности я такого что-то не припомню.
Чапмен перечисляет книги, скорей всего повлиявшие на Бекфорда:
"Bibliotheque Orientale"******* Бартелеми Д'Эрбело, "Quatre
Facardins"******** Гамильтона, "Принцессу Вавилонскую" Вольтера, разруганные
и восхитительные "Ночи" Галлана. Я бы добавил к этому списку "Career!
d'invenzione"********* Пиранези -- осыпанные похвалами Бекфорда офорты
великолепных дворцов и безвыходных лабиринтов разом. В первой главе "Ватека"
Бекфорд перечисляет пять чертогов, услаждающих пять чувств героя; Марино в
своем "Адонисе" описывает пять похожих садов.
Вся трагическая история халифа заняла у Бекфорда три дня и две ночи
1782 года. Он писал по-французски, Хэнли в 1785-м перевел книгу на
английский. Оригинал переводу не соответствует; Сентсбери заметил, что
французский XVIII века уступает английскому в описании "необъяснимых ужасов"
этой неподражаемой повести, как их называет Бекфорд.
Английский перевод Хэнли можно найти в 856-м выпуске "Everyman's
Library"**********, оригинал, просмотренный и увенчанный предисловием
Малларме, перепечатан парижским издательством Перрена. Поразительно, что
кропотливая библиография Чапмена не удосто-ивает это издание ни единым
словом.
Буэнос-Айрес, 1943
------------------------------------------------------------------------------------------------
1Литературе, но не мистике: избранный грешниками ад Сведенборга "De
coelo et inferno", "0 небесах и аде", 545, 554 -- создан, конечно, раньше.
* Разговор с ангелом (англ.).
** Кембриджская история английской литературы (англ.).
*** Царство скорби (ит.).
**** Глава о снах (англ.).
***** Человек, который был Четвергом (англ.).
****** Аромат и подарок одного мгновения (англ.).
******* Восточная библиотека (фр.).
******** Четыре Фахреддина (фр.).
********* "Воображаемые темницы" (ит.).
********** Общедоступная библиотека (англ.)
Перевод Е.Лысенко
Because He does not take away The terror from the tree.
Chesterton. A Second Childhood*
Эдгар Аллан По писал новеллы ужасов с элементами фантастики или чистой
bizarrerie**. Эдгар Аллан По изобрел детективную новеллу. Это так же
бесспорно, как тот факт, что два эти жанра он не смешивал. Он не поручал
аристократу Огюсту Дюпену установить давнее преступление Человека Толпы или
объяснить, почему статуя в черно-красной комнате убила замаскированного
принца Просперо. Честертон, напротив, со страстью и успехом изощрялся в
подобных tours de force***. Каждая из новелл саги о патере Брауне сперва
предлагает нам тайну, затем дает ей объяснение демонического или магического
богословов, приравнивающих все, что за пределами божественного, к
случайности (Мальбранш, Иоганн Экхарт), монистов, превращающих мир в лишнее
приложение к абсолюту (Брэдли, Гегель, Парменид)... Идеализм так же стар,
как метафизические тревоги: его наиболее язвительный приверженец Джордж
Беркли принадлежит XVIII веку; вопреки Шопенгауэру ("Welt als Wille und
Vorstellung", II, I), главная заслуга Беркли -- не в разработке глубин
самого учения, а в доводах, изобретенных для его защиты. Он обращал эти
доводы против понятия материи, Юм применил их к сознанию, я же попытаюсь
перенести на время. Но сначала напомню вкратце некоторые пункты спора.
Беркли отрицал наличие материи. Речь, разумеется, шла не о цвете,
запахе, вкусе, звуке или прикосновении. Он имел в виду другое: что за
пределами подобных ощущений, из которых состоит внешний мир, есть еще
какая-то боль, которую не испытывает никто, цвет, которого никто не видит, и
поверхность, которой никто не касается. Прибавлять к ощущениям некую
материю, полагал он, значит прибавлять к мирозданию еще одно, совершенно
ненужное и непостижимое. Беркли верил в мир представлений, сотканный нашими
чувствами, но считал физический мир (скажем, толандовский) его призрачным
двойником, и только. Он писал ("Principles of Human Knowledge", 3): "Каждый
согласится, что ни наших мыслей, ни страстей, ни созданных воображением
картин не было бы без нашего сознания. Для меня столь же очевидно, что те
или иные ощущения или, говоря по-другому, запечатленные чувствами образы,
как их ни смешивай (то есть какие они предметы ни разуй), могут существовать
только в воспринимающем их сознании... Я утверждаю, что вот этот стол
существует, иными словами -- что я вижу и касаюсь его. И если я утверждаю
это, выйдя из комнаты, то имею в виду одно: будь я в комнате, я несомненно
воспринимал бы его либо это делал бы кто-то еще... Говорить же о каком-то
абсолютном существовании неодушевленных предметов вне того, воспринимают их
или нет, на мой взгляд сущая бессмыслица. Их esse есть их percipi, и
существовать вне воспринимающего сознания для них совершенно невозможно". В
параграфе 23-м он, предвидя возражения, добавляет: "Но ведь проще простого,
скажете вы, вообразить себе деревья в саду или книги в кабинете, рядом с
которыми нет никого, кто бы их воспринимал. Разумеется, это проще простого.
Но разве вы при этом не вызвали в сознании образы, которые именуете
"книгами" и "деревьями", не позаботившись в то же время вызвать образ того,
кто их воспринимает? И разве вы сами в этот миг не представляли их себе? Но
я и не отрицаю, что ум способен вызывать те или иные образы; я только
отрицаю, что какие бы то ни было предметы могут существовать вне сознания".
Впрочем, в параграфе шестом он уже заявлял: "Есть совершенно очевидные
истины, достаточно только раскрыть глаза. И одна из важнейших -- в том, что
весь хор небес и убранство земли, одним словом, все, входящее в царственный
строй Вселенной, не существует вне сознания; их бытие -- это восприятие, и
вне мысли о них они либо вовсе не существуют, либо существуют в сознании
Предвечного Духа"... (Берклианский бог -- это вездесущий наблюдатель, чья
задача -- видеть мир как целое.)
Изложенное учение толковали по-разному. Герберт Спенсер ("Principles of
Psychology"**************, VIII, 6) убедил себя, будто опроверг его
постулаты, замечая: если вне сознания и вправду ничего нет, тогда оно должно
быть бесконечным во времени и пространстве. Это верно, но только в одном
случае: если считать, что любое время так или иначе кто-то переживает; в
другом же, если представить, что время должно содержать в себе всю
бесконечную череду столетий, перед нами ошибка. Вторая посылка незаконна,
поскольку именно Беркли ("Principles", 116; "Сейрис", 266) не раз отрицал
существование абсолютного пространства. Еще непонятнее оплошность
Шопенгауэра ("Welt als Wille und Vorstellung", II. I)" утверждающего, будто
мир для идеалистов -- продукт деятельности мозга, тогда как сам Беркли писал
("Dialogues between Hylas and Philonus"***************, II): "Мозг...
принадлежит чувственно воспринимаемому миру, а потому "шествует только в
сознании. Тогда я хотел бы знать, ты считаешь: разумно ли допустить, что в
сознании есть такой образ или предмет, который дает начало всем другим? А
если -- да, то как бы ты объяснил происхождение самого этого изначального
образа, самого мозга?" На самом деле, мозг -- такая же часть окружающего
мира, как созвездие Центавра.
Беркли отвергал наличие какого бы то ни было объекта за пределами наших
чувств, Дэвид Юм -- какого бы то ни было субъекта за рамками восприятия тех
или иных изменений. Первый отрицал материю, второй -- сознание; первый не
считал нужным прибавлять к последовательности ощущений метафизическое
понятие материи, второй -- прибавлять к последовательности состояний ума
метафизическое понятие личности. Развитие доводов Беркли настолько логично,
что он, как заметил Александр Кэмпбелл Фрэзер, можно сказать, сам его
предвидел и заранее отвел попытку оппонентов воспользоваться картезианским
"эрго сум". "Из твоих же собственных посылок следует, что ты сам -- всего
лишь совокупность мимолетных образов, и никакой материальной основы под ними
нет. А поскольку толковать что . о духовной, что о материальной основе --
одинаковая бессмыслица, одна должна быть отвергнута ровно так же, как и
другая", -- сформулировал это Гилас, предвещая Юма в третьем и последнем из
"Диалогов". Юм и в самом деле утверждает ("Treatise of Human Nature", 1. 4,
6): "Каждый из нас -- лишь связка или пучок ощущений, сменяющих друг друга с
непостижимой быстротой... Сознание -- что-то вроде театра, в котором
предстают, стушевываются, возвращаются и в бесконечном Разнообразии
смешиваются ощущения. Однако метафо-Ра не должна нас обманывать. Эти
ощущения и составляют ум, так что здесь некому разглядывать, ни где
Разворачивается представление, ни из чего сколочена
сцена.
Приняв доводы идиалистов естественно -- и даже неизбежно - сделать
следующий шаг. Для Брекли время - это "последовательность мыслей, для всех и
соприродная всем" ( "Principles of Human Knowledge"? 98) Knowledge", 98),
для Юма оно "череда неразрывных мгновений" ("Treatase of Human Nature). Но
поскольку дух и материя в их протяженности отвергнуты, а тем самым
отвергнуто и пространство, то я не уверен, имеем ли мы право говорить о
протяженности времени. Вне каждого отдельного ощущения (реального или
воображаемого) материи нет; вне каждого отдельного состояния ума нет и духа,
но тогда точно так же вне каждого отдельного мига не существует и времени.
Возьмем самое простое мгновение, скажем, сон Чжуанцзы (Герберт Алан Джайлс
"Чжуанцзы", 1889). Двадцать четыре столетия назад этот мудрец увидел себя во
сне мотыльком и, проснувшись, не мог понять, кто он: человек, приснившийся
себе мотыльком, или мотылек, видящий себя во сне человеком? Не будем
отвлекаться на пробуждение, возьмем только миг -- или один из мигов -- сна.
"Мне приснилось, что я был мотыльком, порхавшим в воздухе и не ведавшим о
Чжуанцзы", -- гласит старинный текст. Неизвестно, видел ли Чжуанцзы сад, над
которым как бы порхал, или тот летучий золотой лоскуток, каким был тогда он
сам, но ясно одно: этот образ, хотя и вызванный в памяти, видел только он
один. По учению о психофизическом параллелизме, этому образу должен был
соответствовать некий сдвиг в нервной системе сновидца; по Беркли же, в этот
миг не существовало ни тела Чжуанцзы, ни темной спальни, где он лежал, --
ничего, кроме картины в сознании некоего божественного духа. По Юму, дело
обстояло еще проще. Для него в тот миг не существовало и сознания Чжуанцзы
-- одни лишь цвета сна и уверенность в том, что он -- мотылек. Он
существовал только как мимолетная данность той "связки или пучка ощущений",
которые за четыре века до Рождества Христова и были сознанием Чжуанцзы;
иначе говоря, существовало какое-то состояние п в бесконечной временной цепи
состояний -- между n-1 и п+1. Для идеализма никакой, другой реальности,
кроме этих состояний духа, не существует, и прибавлять к мотыльку,
чувствующему себя мотыльком, еще одного, объективного -- такое же ненужное
удвоение, как прибавлять к этим состояниям еще какого-то переживающего их
субъекта. Мы вправе утверждать, что есть сон, есть восприятие сна, но никак
не сновидец и даже не сновидение: говорящий о субъекте и объекте загоняет
себя в ловушку двусмысленной мифологии. Но если любое состояние ума
самодостаточно, если привязка его к тому или иному обстоятельству" к тому
или иному "я" есть всего лишь никчемный и правомерный домысел, то на каком,
спрашивается, неправомерный приковываем его к какому-то месту во времени?
Чжуанцзы снился себе мотыльком, и во время сна не было никакого Чжуанцзы,
был только мотылек. Тогда как же мы, упразднив и пространство и личность,
привязываем этот миг сна к минуте пробуждения или к феодальной эпохе
китайской истории? Я не о том, что нам никогда с точностью не узнать даты
этого сна, я всего лишь о том, что любая хронологическая привязка
происходящего -- что бы и где ни происходило -- отношения к нему не имеет,
она всегда останется чем-то внешним. Для китайцев сон Чжуанцзы вошел в
пословицу. Так вот, представим, что кто-то из его практически неисчислимых
читателей снится себе мотыльком, а потом и самим Чжуанцзы. Представим -- а
почему бы и нет? -- что этот сон в точности повторяет сон наставника. И,
допустив такое, спросим себя: разве эти совпавшие мгновения -- не один миг?
И разве одного повторяющегося мига недостаточно, чтобы смешать и спутать всю
мировую историю, чтобы объявить ее несуществующей?
На самом деле, в отрицании времени скрыт двойной смысл. С одной
стороны, мы отрицаем последовательность мгновений в одном временном ряду, с
другой -- одновременность мгновений в двух разных рядах. Если каждый миг
абсолютен, тогда все его связи сводятся к сознанию, в котором только и
существуют. Одно состояние предшествует другому, если мы его так
воспринимаем; состояние Г одновременно с состоянием Д, если мы признаем его
одновременным. Вопреки Шопенгауэру3 с его таблицей основополагающих истин
("Welt als Wille und Vorstellung", II, 4), ни один отрезок времени не
охватывает всего пространства, время не вездесуще. (Ясно и другое: для
доводов такого масштаба пространства попросту не существует.)
Мейнонг в своей теории восприятия допускает, что можно воспринимать
плоды воображения, скажем четвертую координату, чувствующую статую
Кондильяка, предполагаемое животное Лотце или корень квадратный из минус
единицы. Если доводы, развитые выше, справедливы, к этому туманному царству
принадлежат еще и материя, индивидуум, внешний мир, всеобщая история и жизнь
каждого из нас.
3 А до него -- Ньютону, провозгласившему: "Любая точка пространства,
вечна каждый неделимый миг длится повсюду" ("Principia" ("Начала) Но тогда и
слова об отрицании времени, сказанные 1 прежде, тоже "имеют двойной смысл.
Они могут отсылать к вечности Платона или Боэция, а могут -- к дилеммам
Секста Эмпирика. Последний ("Adversus mathematicos"****************, XI,
197) отрицал прошлое, поскольку его уже нет, и будущее, поскольку его еще не
существует, и утверждал, что настоящее и делимо, и неделимо. Оно 1 не может
быть неделимым, иначе не имело бы ни начала, связующего с прошлым, ни конца,
связующего с будущим, ни середины, поскольку какая же середина может быть у
того, что не имеет ни начала, ни конца? Но не может оно и быть делимым,
иначе включало бы часть, которой уже нет, и другую, которой пока не c
ществует. Стало быть, настоящего нет, но поскольку нет ни прошлого, ни
будущего, то нет и времени как такового. Ф. Г. Брэдли заново открыл и
усовершенствовал эту головоломку. Он замечает ("Appearance and
Reality"*****************, IV), что если настоящее делимо, то оно столь же
сложно, как само время, а если нет, тогда время -- это попросту связь между
чем-то, ко времени не относящимся. Как легко видеть, в подобных рассуждениях
отрицают наличие частей, чтобы затем отвергнуть целое; я же отрицаю целое,
чтобы с тем большим чувством принять каждую из частей. К доводам Беркли и
Юма я бы добавил мысль Шопенгауэра: "Форма проявления воли -- настоящее, а
не прошлое и не будущее; последние -- всего лишь понятия, оковы сознания,
раболепствующего перед рассудком. Никто никогда не жил в прошлом, как никто
никогда не жил в будущем: форма любой жизни -- только настоящее, этого
сокровища У нас не вырвет никто... Время -- это непрерывно вращающийся круг:
нисходящая дуга -- это прошлое, восходящая -- будущее, но над ними царит
неделимая точка, где они достигают касательной, -- это и есть настоящее.
Застыв на касательной, неразложимая точка отмечает соприкосновение объекта,
форма существования которого -- время, и субъекта, не обладающего никакой
формой, поскольку он не принадлежит к области познаваемого, а является
предпосылкой, условием познания" ("Welt als Wille und Vorstellung", I, 54).
Буддистский трактат V века под названием "Висуддхи Магга" ("Путь к
очищению") приводит по тому же поводу тот образ: "Строго говоря, жизнь
каждого длится не дольше мысли. Как катящееся колесо касается земли лишь в
одной точке, так жизнь длится не дольше мысли" (Радхакришнан "Indian
Philosophy"******************, I, 373). По другим буддистским текстам, мир
рушится и восстает шесть миллиардов пятьсот миллионов раз на дню, а всякий
из нас -- лишь призрак, головокружительно сотканный из множества отдельных и
молниеносно сменяющихся людей. "Человек минуту назад, -- учит "Путь к
очищению", -- отжил свое, его нет и больше не будет; человек через минуту --
лишь народится, его еще нет и не было; человек этой минуты существует, но
отсутствовал прежде и не повторится впредь" (цит. соч., I, 407). Сравните со
словами Плутарха ("De Е apud Delphos"*******************, 18): "Вчерашний
человек умер в нынешнем, как нынешний умрет в завтрашнем".
And yet, and yet*********************... Отрицание временной
протяженности, отрицание "я", отрицание Вселенной астрономов может
показаться отчаянием, но таит в себе утешение. Наша жизнь (в отличие от
преисподней Сведенборга или ада тибетской мифологии) ужасна не тем, что
призрачна; она ужасна тем, что необратима и непреложна. Мы сотканы из
вещества времени. Время -- река, которая уносит меня, но эта река -- я сам;
тигр, который пожирает меня, но этот тигр -- я сам; огонь, который меня
пепелит, но этот огонь -- снова я. Мир, увы, остается явью, я, увы,
Борхесом.
Freund, es ist auch genug. Im Fall du mehr willst lesen, So geh und
werde selbst die Schrif t und selbst
das Wesen.
Angelus Silesius. CherubiniscKer Wandersmann**********************, VI,
263 (1675)
----------------------------------------------------------------------------------------------------------
1 Ни одно изложение буддизма не обходится без "Милиндапаньхн".
богословского трактата второго века, написанного в форме диалога между царем
Бактрианы Менандром и монахом Нагасеной. Последний утверждает: колесница
царя -- это не колеса, не кузов, не ось, не дышло и не хомут, но точно так
же и человек -- это не материя, не форма, не впечатления , не мысли, не
инстинкты и не сознание. Он и не складывается из эти частей, и без них
существовать не может... После многодневных дебатов Менандр (Милинда)
обращается в буддистскую веру. На английский "Милиндапаньху" перевел Рис
Дэвиде (Оксфорд, 1890--1894).
------------------------------------------------------------------------------------------------------------
*До меня времени не было, после меня -- не будет,
Со мной оно рождается, со мной уходит.
Даниэль фон Чепко
"Шестьсот мудрых двустиший" (нем., лат.).
** Принципы человеческого знания (англ.).
*** Бытие, воспринятость (лат.).
****Мир как воля и представление (нем.).
***** Мышление человека (англ.).
****** Трактат о человеческой природе (англ.).
******* Диалоги (англ.)
******** Годы учения Вильгельма Мейстера (нем.).
********* Показательное, эталонное настоящее (англ.).
********** Путь к социализму (англ.).
*********** Проблема страдания (англ.).
************ О природе вещей (лат.).
************* Мир и индивид (англ.).
************** Основы психологии (англ.).
***************Диалоги между Гиласом и Филонусом
**************** Против математиков (лат.).
***************** Видимость и реальность (англ.).
******************* Индийская философия (англ.).
******************** Об Е в Дельфах (лат.).
********************* И все же, все же (англ.).
********************** Друг, сказанного довольно Иди и сам
2Для метафизики идеалистов приписывать этим впечатлениям какое бы то ни
было содержание -- физическое ли, считая их объектом, либо духовное, именуя
для удобства читателей я взял миг пробуждения не из реальности, а из
литературы. Если кто-то подозревает тут хитрость с моей стороны, пусть
возьмет другой пример -- скажем, из собственной жизни
Перевод Б.Дубина
Уайльд приписывает Карлейлю забавную мысль о биографии Микеланджело без
единого упоминания его произведений. Реальность сложна, история же отрывочна
и незамысловата: всеведущий сочинитель мог бы нанизывать себе многочисленные
и даже неисчислимые биографии человека, ни в чем не повторяющие друг друга,
а читатель проглотил бы не одну дюжину, пока догадался, что речь в них идет
о том же самом герое. Рискнем и мы до предела упростить жизнь: допустим, ее
составляют ровно три тысячи событий. Тогда в одну из возможных биографий
войдут номера 11, 22, 33 и т. д.; в другую -- 9, 13, 17, 21...; в третью --
3, 12, 21, 30, 39... Одна вполне может быть историей его снов, другая --
органов тела, третья -- сделанных ошибок, четвертая -- всех минут, когда ему
вспоминались пирамиды, пятая -- его встреч с ночью и рассветами.
Перечисленное может показаться всего лишь химерами -- увы, это не так. Кто
из биографов писателя или воина ограничит себя литературой или войной? Любой
предпочтет взяться за генеалогию, экономику, психиатрию, хирургию,
книгопечатание. В одном из жизнеописаний Эдгара По -- семьсот страниц
ин-октаво; автор до того озабочен переменами местожительства героя, что едва
нашел место для придаточного предложения о Мальштреме и космогонии "Эврики".
Еще пример -- занятное откровение из предисловия к биографии Боливара: "О
сражениях в этой книге будет упоминаться не чаще, чем в наполеоновской
биографии автора". Так что острота Карлейля предвосхитила нынешнюю
литературу: в 1943 году биография Микеланджело, обмолвись она хоть словом о
его произведениях, выглядела бы диковинкой.
На все эти размышления меня навела только что вышедшая биография
Уильяма Бекфорда (1760--1844). своем Фонтхилле он мало чем отличается от
обыкновенно барина и богача, путешественника, книгочея, архитектора-любителя
и приверженца абсолютной свободы нравом. Его биограф Чапмен забирается (или
силится забраться в самую глубь его лабиринтоподобной жизни, но обходится
без анализа "Ватека", десять последних страниц которого принесли Бекфорду
славу.
Я сопоставил множество написанного о "Ватеке". В предисловии Малларме к
переизданию 1876 года немало находок (скажем, что повесть начинается на
вершине башни чтением звезд, чтобы завершиться в заколдованном подземелье),
но разбираться в его доступном лишь этимологам диалекте французского языка
-- занятие неблагодарное, а временами и безуспешное. Беллок ("A Conversation
with an Angel"*, 1928) в своих оценках Бекфорда не снисходит до объяснений,
считая его прозу отпрыском вольтеровской, а самого автора -- одним из
гнуснейших людей эпохи, one of the vilest men of his time. Пожалуй, самые
точные слова сказаны Сентсбери в одиннадцатом томе "Cambridge History of
English Literature"**.
Сам по себе сюжет "Ватека" достаточно прост. Его заглавный герой, Харун
ибн Альмутасим Ватик Била', девятый халиф династии Аббасидов, велит
воздвигнуть вавилонскую башню, чтобы читать письмена светил. Они
предсказывают ему череду чудес, которые последуют за появлением невиданного
человека из неведомых краев. Вскоре в столицу державы прибывает некий
торговец, чье лицо до того ужасно, что ведущая его к халифу стража идет
зажмурившись. Купец продает халифу саблю и исчезает. Начертанные на лезвии
загадочные письмена смеются над любопытством халифа. Некий, впоследствии
тоже исчезнувший, человек наконец находит к ним ключ. Сначала они гласят:
"Мы -- самое малое из чудес страны, где все чудесно и достойно величайшего
Государя земли", а потом: "Горе дерзкому, кто хочет узнать то, чего не
должен знать"***. Ватек предается магии: голос исчезнувшего торговца из
темноты призывает его отступиться от мусульманской веры и воздать почести
силам мрака. Тогда ему откроется Дворец подземного пламени. Под его сводами
он найдет сокровища, обещанные светилами, талисманы, которым послушен мир,
короны царей доадамовых времен и самого Сулеймана, сына Дауда. Жадный халиф
соглашается, купец требует сорока человеческих жертв. Пробегают кровавые
годы, и в конце концов Ватек, чья душа почернела от преступлений,
оказывается у безлюдной горы. Земля расступается, Ватек с ужасом и надеждой
сходит в глубины мира. По великолепным галереям подземного дворца бродят
молчаливые и бледные толпы избегающих друг друга людей. Торговец не обманул:
во Дворце подземного пламени не перечесть сокровищ и талисманов, но это --
Ад. (В близкой по сюжету истории доктора Фауста и предвосхищающих ее
средневековых поверьях Ад -- это кара грешнику, заключившему союз с силами
зла; здесь он -- и кара, и соблазн.)
Сентсбери и Эндрью Лэнг считают или хотят уверить, будто славу Бекфорда
составил выдуманный им Дворец подземного пламени. На мой взгляд, он создал
первый поистине страшный ад в мировой литературе1. То, что я скажу, может
показаться кому-то странным, но самая знаменитая из литературных
преисподних, "dolente regno"*** "Божественной комедии", сама по себе не
внушает страха, хотя происходят там вещи действительно чудовищные. Разница,
по-моему, есть, и немалая.
Стивенсон ("A chapter on dreams"****) рассказывает, что в детских снах
его преследовал отвратительный бурый цвет; Честертону ("The Man Who Was
Thursday"*****, VI) видится на западной границе земли дерево, которое больше
(или меньше), чем просто дерево, а на восточной границе -- некое подобие
башни, само устройство которой -- воплощенное зло. В "Рукописи, найденной в
бутылке" По говорит о южных морях, где корабль растет, как живое тело
морехода, а Мелвилл отводит не одну страницу "Моби Дика" описанию ужаса при
виде кита непереносимой белизны... Примеры можно умножать, но, может быть,
пора подытожить: дантовский Ад Увековечивает представление о тюремном
застенке, Бекфордов -- о бесконечных катакомбах кошмаров. "Божественная
комедия" -- одна из самых бесспорных и долговечных книг в мировой
литературе; "Ватек" в сравнении с ней -- простая безделка, "the perfume and
suppliance of a minute"******. Но для меня "Ватек", пускай в зачатке
предвосхищает бесовское великолепие Томаса Де Куинси и Эдгара По, Бодлера и
Гюисманса. В английском языке есть непереводимое прилагательное "uncanny",
оно относится к сверхъестественному и жуткому одновременно (по-немецки --
"unheimlich") и вполне приложимо к иным страницам "Ватека" -- в
предшествующей словесности я такого что-то не припомню.
Чапмен перечисляет книги, скорей всего повлиявшие на Бекфорда:
"Bibliotheque Orientale"******* Бартелеми Д'Эрбело, "Quatre
Facardins"******** Гамильтона, "Принцессу Вавилонскую" Вольтера, разруганные
и восхитительные "Ночи" Галлана. Я бы добавил к этому списку "Career!
d'invenzione"********* Пиранези -- осыпанные похвалами Бекфорда офорты
великолепных дворцов и безвыходных лабиринтов разом. В первой главе "Ватека"
Бекфорд перечисляет пять чертогов, услаждающих пять чувств героя; Марино в
своем "Адонисе" описывает пять похожих садов.
Вся трагическая история халифа заняла у Бекфорда три дня и две ночи
1782 года. Он писал по-французски, Хэнли в 1785-м перевел книгу на
английский. Оригинал переводу не соответствует; Сентсбери заметил, что
французский XVIII века уступает английскому в описании "необъяснимых ужасов"
этой неподражаемой повести, как их называет Бекфорд.
Английский перевод Хэнли можно найти в 856-м выпуске "Everyman's
Library"**********, оригинал, просмотренный и увенчанный предисловием
Малларме, перепечатан парижским издательством Перрена. Поразительно, что
кропотливая библиография Чапмена не удосто-ивает это издание ни единым
словом.
Буэнос-Айрес, 1943
------------------------------------------------------------------------------------------------
1Литературе, но не мистике: избранный грешниками ад Сведенборга "De
coelo et inferno", "0 небесах и аде", 545, 554 -- создан, конечно, раньше.
* Разговор с ангелом (англ.).
** Кембриджская история английской литературы (англ.).
*** Царство скорби (ит.).
**** Глава о снах (англ.).
***** Человек, который был Четвергом (англ.).
****** Аромат и подарок одного мгновения (англ.).
******* Восточная библиотека (фр.).
******** Четыре Фахреддина (фр.).
********* "Воображаемые темницы" (ит.).
********** Общедоступная библиотека (англ.)
Перевод Е.Лысенко
Because He does not take away The terror from the tree.
Chesterton. A Second Childhood*
Эдгар Аллан По писал новеллы ужасов с элементами фантастики или чистой
bizarrerie**. Эдгар Аллан По изобрел детективную новеллу. Это так же
бесспорно, как тот факт, что два эти жанра он не смешивал. Он не поручал
аристократу Огюсту Дюпену установить давнее преступление Человека Толпы или
объяснить, почему статуя в черно-красной комнате убила замаскированного
принца Просперо. Честертон, напротив, со страстью и успехом изощрялся в
подобных tours de force***. Каждая из новелл саги о патере Брауне сперва
предлагает нам тайну, затем дает ей объяснение демонического или магического