Страница:
В некоторых версиях эсхатологических пророчеств — в частности, в т. н. "Кирилловой книге" — указывалась иная дата 1666 год. Так расшифровывали некоторые богословы указание Апокалипсиса на секрет цифры 666. В этом случае, эсхатологическое ожидание несколько отодвигало дату Конца Света, но общее настроение оставалось тем же. Ко всем этим моментам стоит добавить, что проблема эсхатологического Царства была изначально центральной в христианском мировоззрении. Единое православное царство, отмеченное симфонией властей, т. е. гармонией между церковным владычеством и императорской властью, рассматривалось христианами как важнейший богословский элемент — как «катехон», "удерживающий", о котором говорит апостол Павел. Отпадение Запада, католичества от Византии распознавалось как следствие нарушения симфонии, как неправомочная узурпация Римом светских функций. Иными словами, католичество воспринималось как «ересь», искажавшая сотериологические пропорции в структуре последнего царства, как удар, нанесенный по "катехону".
Сама Византия (нерасторжимое единство Восточной Церкви и восточного Царства) оставалась «катехоном» и после отпадения Запада. Однако политические мотивы (не являлись ли они отражением провиденциальных, циклологических закономерностей?!) заставили Константинополь перед лицом турецких завоевателей подписать Флорентийскую унию, что означало ни больше ни меньше как отказ от однозначности полноценного эсхатологического учения. За этим отчаянным шагом, символически снимавшим с Византии особую мессианскую функцию, последовала утрата политической независимости в результате турецкого завоевания. Так как в православном сознании светская власть была неразрывно связана с церковно-религиозной сферой, и вместе они прямо сопрягались с расшифровкой циклического момента священной истории, то эти события — Флорентийская уния и падение Константинополя — воспринимались как грани единого апокалиптического процесса: отход от среды «держащего» и полный триумф сына погибели. Без священного христианского царствия и симфонии властей обычные пути спасения были более неприемлемы… Христианское сознание сталкивалось с труднейшей проблемой — существования в мире восторжествовавшего антихриста.
Единственным исключением из этого поствизантийского периода была православная Русь, уникальное царство, в котором сохранились оба аспекта «катехона» — политическое могущество, крепкая и независимая ни от кого политически царская власть и православная вера как единственная и главенствующая, канонизировавшая симфонию властей и твердо держащаяся обрядов и догм древности.
Профанические историки могут списать все эти совпадения и сопутствующие им мировоззренческие сдвиги на «случайности» или "искаженное отражение социальных трансформаций"… Традиционалистское сознание понимает их как глубинный онтологический и циклологический факт.
Русь, действительно, стала избранным царством, русские, действительно, приняли на себя эсхатологическую миссию.
Церковь и Царство перед концом света
Догматические основания раскола
Святая Русь в бегах и гарях
Сама Византия (нерасторжимое единство Восточной Церкви и восточного Царства) оставалась «катехоном» и после отпадения Запада. Однако политические мотивы (не являлись ли они отражением провиденциальных, циклологических закономерностей?!) заставили Константинополь перед лицом турецких завоевателей подписать Флорентийскую унию, что означало ни больше ни меньше как отказ от однозначности полноценного эсхатологического учения. За этим отчаянным шагом, символически снимавшим с Византии особую мессианскую функцию, последовала утрата политической независимости в результате турецкого завоевания. Так как в православном сознании светская власть была неразрывно связана с церковно-религиозной сферой, и вместе они прямо сопрягались с расшифровкой циклического момента священной истории, то эти события — Флорентийская уния и падение Константинополя — воспринимались как грани единого апокалиптического процесса: отход от среды «держащего» и полный триумф сына погибели. Без священного христианского царствия и симфонии властей обычные пути спасения были более неприемлемы… Христианское сознание сталкивалось с труднейшей проблемой — существования в мире восторжествовавшего антихриста.
Единственным исключением из этого поствизантийского периода была православная Русь, уникальное царство, в котором сохранились оба аспекта «катехона» — политическое могущество, крепкая и независимая ни от кого политически царская власть и православная вера как единственная и главенствующая, канонизировавшая симфонию властей и твердо держащаяся обрядов и догм древности.
Профанические историки могут списать все эти совпадения и сопутствующие им мировоззренческие сдвиги на «случайности» или "искаженное отражение социальных трансформаций"… Традиционалистское сознание понимает их как глубинный онтологический и циклологический факт.
Русь, действительно, стала избранным царством, русские, действительно, приняли на себя эсхатологическую миссию.
Церковь и Царство перед концом света
Уже перед первым предполагаемым концом света в 1492 году в русской церкви проявились тревожные признаки: с одной стороны, возникновение ереси жидовствующих, с другой — спор иосифлян с заволжскими старцами относительно монастырских имений. Близость конца активизировала в религиозном сознании идею о «порче» христианства, которая логически должна была бы присутствовать в последней, «лаодикийской» церкви, о которой говорил Апокалипсис. Реальные недостатки иерархии, частные просчеты и т. д. воспринимались гипертрофированно. Тень ангела лаодикийской церкви, который "не холоден и не горяч, а тепл", падала на все русское православие.
С одной стороны, потребность в реформе, в очищении веры пошла по "ветхозаветному пути". Ересь «жидовствующих» предлагала в качестве возврата к истокам христианства обращение к иудейским источникам. Возможно, речь шла о некоем эзотерическом направлении, пришедшем с Запада, а не о настоящем иудаистическом влиянии. Характерно упоминание в деле об этой ереси о «звездозаконии», "астрологии", которая была свойственна скорее герметическим европейским организациям, чем ортодоксальному иудаизму. Как бы то ни было, для «жидовствующих» критика церковной иерархии была тесно связана с эсхатологическими аспектами. «Жидовствующие» предлагали свой путь для исправления положения. Одновременно, во всем этом ясно чувствуются латинские веяния, и весьма вероятно, что агенты Ватикана постарались воспользоваться эсхатологическими настроениями на Руси, чтобы внедрить свою (предельно политизированную и в высшей степени корыстную) версию конца истории — объединение всех христиан под властью Папы. Вторым эсхатологическим течением было движение исихаста Нила Сорского, который настаивал на отказе церкви от светских владений, на необходимости возврата монашества к абсолютной бедности, на десоциализации церкви. Не исключено, что на Нила Сорского и заволжских старцев повлияла ситуация на греческом Афоне, где православные исихасты, геополитически принадлежащие отныне неправославной державе, разрабатывали предпочтительно пути личной духовной реализации, индивидуального спасения, полностью отвернувшись от социальных проблем. Ведь они уже пребывали в десакрализованном царстве, в мире апостасии, под светской властью антихриста… Русским же только предстояло то же самое, причем эсхатологические оптимисты — подобные Иосифу Волоцкому или новгородскому митрополиту Геннадию — вообще склонны были отрицать грядущее падение Руси, которая могла, по их мнению, чудесно избежать апостасии и слиться с Новым Иерусалимом в последний момент священной истории.
Но в 1492 году конца света не наступило.
Русь оставалась православной державой, а впереди зловеще сияла новая страшная дата — 1666 год. В преддверии этого года эсхатологическая проблематика разгорелась с новой силой. По мере приближения к середине XVIII века снова начинают нарастать подозрения о «порче» церковной иерархии. С одной стороны, это проявляется в движении "лесных старцев", учеников некоего Капитона. Оно было особенно активно в 1630-1640-х годах. "Лесные старцы" распространились именно в Заволжье, излюбленном месте тех монахов и отшельников, которые искали спасения от мира. Не исключено, что к Капитону тянулись нити и от последователей Нила Сорского. "Лесные старцы" отличались крайним аскетизмом, предельно строгим постом, полной сосредоточенностью на духовной практике, оставлением всех мирских попечений. Одно время Капитон был лично близок к царю Михаилу Федоровичу, который ценил старца за дар пророчества и предвидения. На определенном этапе к нему благоволили и церковные власти, но потом радикальность его аскезы и довольно высокомерное отношение к церковной иерархии вызвало их немилость. Он и его последователи были объявлены еретиками, на них начались гонения. Скрывшиеся в леса старцы видели в гонениях властей лишь подтверждение своей духовной правоты и повод для дополнительных страданий. Нарастало и эсхатологическое напряжение.
"Лесные старцы" и их последователи уже тогда практиковали строжайший пост, нередко приводивший к смерти, и иные крайние формы аскезы.
Другим, более оптимистическим, течением того же периода было движение боголюбцев, возглавляемое Иваном Нероновым. Это были представители белого духовенства, — попов и протопопов, — которые в отличие от "лесных старцев" наследовали линию иосифлян, т. е. ориентацию на благодатность православного царства, на мироустроительство в согласии с эсхатологическим предназначением Святой Руси. Но и у них присутствовала резкая критика церковных властей, идея о порче иерархии и даже элементов обряда.
Так, боголюбцы настаивали на «единогласии», т. е. последовательном произнесении всех частей литургии, тогда как в современной им церкви сплошь и рядом практиковалось «многогласие», одновременное чтение причтом разных фрагментов службы_в целях сокращения ее длительности. Кроме того, боголюбцы были крайними моралистами, настаивали на буквальном соблюдении норм христианской этики. Несмотря на истовую приверженность православному обряду, у них заметны многие «протестантские» черты.
К боголюбцам благоволил сам царь Алексей Михайлович. К их кругу принадлежали, кроме Неронова, духовник царя Вонифатьев, будущий патриарх Никон, протопоп Аввакум и другие яркие религиозные деятели. Боголюбцам, несмотря на противодействие многих архиереев, удалось воплотить в жизнь свои реформы. Но параллельно с этим они довольно сильно потревожили духовную жизнь на Руси, поставив под вопрос те аспекты, которые казались ранее незыблемыми и освященными авторитетом старины. Боголюбцы дали прецедент обращения к прошлому, к традиции, к древности в целях осуществления перемен, «нововведений» в настоящем. В дальнейшей истории русского православия этот ход повторится еще не раз.
Все с новой силой становится в русском обществе вопрос о соотношении между Церковью и Царской Властью. "Лесные старцы" де факто отрицают сакральный характер царской власти и внешней церкви, считая единственным духовным путем крайний аскетизм. Но это уже за гранью православия. Боголюбцы же настаивают на увеличении удельного веса религии в обществе и на буквальном соблюдении христианских правил мирянами и клиром. Иногда у них проявляются мотивы "превосходства церкви над царством", что свидетельствует о некотором влиянии католицизма… Но все же верность православной симфонии властей сохраняется.
Первым серьезным отходом от этой симфонии становится деятельность патриарха Никона. У него явно сквозят нотки полного и прямого превосходства церкви над государством. В период отсутствия царя он ведет себя как русский самодержец. В Никоне теократические черты, заложенные в боголюбческом движении, проявляются со всей силой.
К середине XVII века незадолго до фатальной даты 1666 патриарх Никон резко нарушает гармонию властей. Книжная справа, которую он затевает, имеет своей целью ту же теократическую мечту — превратить престол московского патриарха в главную инстанцию православного мира, стать православным «папой». Средством для этого Никон выбирает униформизацию православного обряда, которая выражается в подстройке русского обряда под современный ему новогреческий (распространенный также среди православного населения Польши, Малороссии, Белоруссии и у южных славян).
С одной стороны, потребность в реформе, в очищении веры пошла по "ветхозаветному пути". Ересь «жидовствующих» предлагала в качестве возврата к истокам христианства обращение к иудейским источникам. Возможно, речь шла о некоем эзотерическом направлении, пришедшем с Запада, а не о настоящем иудаистическом влиянии. Характерно упоминание в деле об этой ереси о «звездозаконии», "астрологии", которая была свойственна скорее герметическим европейским организациям, чем ортодоксальному иудаизму. Как бы то ни было, для «жидовствующих» критика церковной иерархии была тесно связана с эсхатологическими аспектами. «Жидовствующие» предлагали свой путь для исправления положения. Одновременно, во всем этом ясно чувствуются латинские веяния, и весьма вероятно, что агенты Ватикана постарались воспользоваться эсхатологическими настроениями на Руси, чтобы внедрить свою (предельно политизированную и в высшей степени корыстную) версию конца истории — объединение всех христиан под властью Папы. Вторым эсхатологическим течением было движение исихаста Нила Сорского, который настаивал на отказе церкви от светских владений, на необходимости возврата монашества к абсолютной бедности, на десоциализации церкви. Не исключено, что на Нила Сорского и заволжских старцев повлияла ситуация на греческом Афоне, где православные исихасты, геополитически принадлежащие отныне неправославной державе, разрабатывали предпочтительно пути личной духовной реализации, индивидуального спасения, полностью отвернувшись от социальных проблем. Ведь они уже пребывали в десакрализованном царстве, в мире апостасии, под светской властью антихриста… Русским же только предстояло то же самое, причем эсхатологические оптимисты — подобные Иосифу Волоцкому или новгородскому митрополиту Геннадию — вообще склонны были отрицать грядущее падение Руси, которая могла, по их мнению, чудесно избежать апостасии и слиться с Новым Иерусалимом в последний момент священной истории.
Но в 1492 году конца света не наступило.
Русь оставалась православной державой, а впереди зловеще сияла новая страшная дата — 1666 год. В преддверии этого года эсхатологическая проблематика разгорелась с новой силой. По мере приближения к середине XVIII века снова начинают нарастать подозрения о «порче» церковной иерархии. С одной стороны, это проявляется в движении "лесных старцев", учеников некоего Капитона. Оно было особенно активно в 1630-1640-х годах. "Лесные старцы" распространились именно в Заволжье, излюбленном месте тех монахов и отшельников, которые искали спасения от мира. Не исключено, что к Капитону тянулись нити и от последователей Нила Сорского. "Лесные старцы" отличались крайним аскетизмом, предельно строгим постом, полной сосредоточенностью на духовной практике, оставлением всех мирских попечений. Одно время Капитон был лично близок к царю Михаилу Федоровичу, который ценил старца за дар пророчества и предвидения. На определенном этапе к нему благоволили и церковные власти, но потом радикальность его аскезы и довольно высокомерное отношение к церковной иерархии вызвало их немилость. Он и его последователи были объявлены еретиками, на них начались гонения. Скрывшиеся в леса старцы видели в гонениях властей лишь подтверждение своей духовной правоты и повод для дополнительных страданий. Нарастало и эсхатологическое напряжение.
"Лесные старцы" и их последователи уже тогда практиковали строжайший пост, нередко приводивший к смерти, и иные крайние формы аскезы.
Другим, более оптимистическим, течением того же периода было движение боголюбцев, возглавляемое Иваном Нероновым. Это были представители белого духовенства, — попов и протопопов, — которые в отличие от "лесных старцев" наследовали линию иосифлян, т. е. ориентацию на благодатность православного царства, на мироустроительство в согласии с эсхатологическим предназначением Святой Руси. Но и у них присутствовала резкая критика церковных властей, идея о порче иерархии и даже элементов обряда.
Так, боголюбцы настаивали на «единогласии», т. е. последовательном произнесении всех частей литургии, тогда как в современной им церкви сплошь и рядом практиковалось «многогласие», одновременное чтение причтом разных фрагментов службы_в целях сокращения ее длительности. Кроме того, боголюбцы были крайними моралистами, настаивали на буквальном соблюдении норм христианской этики. Несмотря на истовую приверженность православному обряду, у них заметны многие «протестантские» черты.
К боголюбцам благоволил сам царь Алексей Михайлович. К их кругу принадлежали, кроме Неронова, духовник царя Вонифатьев, будущий патриарх Никон, протопоп Аввакум и другие яркие религиозные деятели. Боголюбцам, несмотря на противодействие многих архиереев, удалось воплотить в жизнь свои реформы. Но параллельно с этим они довольно сильно потревожили духовную жизнь на Руси, поставив под вопрос те аспекты, которые казались ранее незыблемыми и освященными авторитетом старины. Боголюбцы дали прецедент обращения к прошлому, к традиции, к древности в целях осуществления перемен, «нововведений» в настоящем. В дальнейшей истории русского православия этот ход повторится еще не раз.
Все с новой силой становится в русском обществе вопрос о соотношении между Церковью и Царской Властью. "Лесные старцы" де факто отрицают сакральный характер царской власти и внешней церкви, считая единственным духовным путем крайний аскетизм. Но это уже за гранью православия. Боголюбцы же настаивают на увеличении удельного веса религии в обществе и на буквальном соблюдении христианских правил мирянами и клиром. Иногда у них проявляются мотивы "превосходства церкви над царством", что свидетельствует о некотором влиянии католицизма… Но все же верность православной симфонии властей сохраняется.
Первым серьезным отходом от этой симфонии становится деятельность патриарха Никона. У него явно сквозят нотки полного и прямого превосходства церкви над государством. В период отсутствия царя он ведет себя как русский самодержец. В Никоне теократические черты, заложенные в боголюбческом движении, проявляются со всей силой.
К середине XVII века незадолго до фатальной даты 1666 патриарх Никон резко нарушает гармонию властей. Книжная справа, которую он затевает, имеет своей целью ту же теократическую мечту — превратить престол московского патриарха в главную инстанцию православного мира, стать православным «папой». Средством для этого Никон выбирает униформизацию православного обряда, которая выражается в подстройке русского обряда под современный ему новогреческий (распространенный также среди православного населения Польши, Малороссии, Белоруссии и у южных славян).
Догматические основания раскола
Никон явился не только проводником радикально боголюбских тенденций. Он совершил (причем, скоропалительно, по ходу дела, как убедительно показывает Зеньковский) важнейшую обрядовую реформу. Относительно обрядовых споров, послуживших главным поводом для русского раскола, существует множество различных мнений, в зависимости от того, какой позиции (никонианской или старообрядческой) придерживаются авторы. Зеньковский ставит в этом вопросе все точки над i.
К началу XX века труды русских историков Каптерева, Бороздина и Голубинского окончательно прояснили смысл обрядовых споров XVII века. Зеньковский пишет по этому поводу: "В годы принятия христианства Русью, в Византии господствовало два близких друг к другу, но все же несколько различных между собою устава: на востоке Византии наиболее распространенным был так называемый устав Иерусалимский, составленный св. Саввой Освященным, а на западе, наоборот, преобладал так называемый Студийский или Константинопольский устав. По принятии Россией христианства греки принесли туда Студийский или Константинопольский устав, который и стал основой русского устава, в то время, как в Византии, в двенадцатом и тринадцатом веке, преобладающим стал устав св. Саввы (Иерусалимский). В конце четырнадцатого и начале пятнадцатого веков, митрополиты московские Фотий и Киприан (первый из них — грек, а второй — болгарин греческой школы) стали вводить в России устав св. Саввы (Иерусалимский), заменяя им Студийский устав, но они не успели довести свою реформу до конца. Поэтому в русском уставе осталось много древних, более архаических ранневизантийских черт из Студийского устава, чем в уставах, которыми пользовались греки четырнадцатого и пятнадцатого века. Так как после 1439 года в России больше не было греческих митрополитов, то русская церковь так и сохранила до середины семнадцатого века этот переходный устав, в котором более архаические элементы устава Студийского отличали его от во всем нового греческого Иерусалимского устава. Но, к сожалению, история перемены уставов, и в греческой церкви и в русской, была забыта, и греки, забывшие Студийский устав, считали старые черты русского устава русскими нововведениями." Таким образом, русский устав был архаическим и истинно православным византийским уставом, а никаким не отклонением церкви поместной от универсальной линии всей восточной церкви.
Следовательно, идея отказа от русского устава и от двухперстного, изначально-христианского, ранневизантийского перстосложения была ничем не оправданным, с историко-богословской точки зрения, нововведением. Более того, идея унификации православного обряда по новогреческому образцу — Зеньковский правильно отмечает, что Никон правил русские богослужебные тексты по новогреческим изданиям итальянской печати — идет радикально против основной для того времени мировоззренческой церковной позиции, отождествлявшей Русь с единственной державой, сохранившей православие в чистоте.
Безусловно, самого Никона вдохновляло именно русское мессианство, надежда на то, что русский патриарший престол станет первым в православном мире, а русская империя освободит православные нации и объединит их под владычеством России. Сам Никон определенно видел унификацию обряда как прагматический ход для распространения влияния именно русской церкви. Но такой ход нес в себе слишком важное отступление от русских эсхатологических традиций. Одно дело, если отпавшие народы и церкви сами придут к Святой Руси и русскому Царю как к оплоту спасения и чистоты, как к избранному народу и обетованной земле; другое дело, если в угоду геополитической экспансии царства приносятся в жертву важные основы русского православия. Действительно, в Никоне нельзя не заметить того явного отступления от православной симфонии и русской эсхатологии Москвы-Третьего Рима, которого так опасались "эсхатологические пессимисты".
Но Никон был еще не последней точкой в расколе, хотя его борьба со сторонниками старого обряда носила отвратительно жестокий, несдержанный и грубо насильственный характер (чего стоят гонения на Неронова, одного из самых уважаемых духовных авторитетов тогдашней Руси). Особенно возмущало русских традиционалистов, что книжной справой ведали совершенные проходимцы типа греческого авантюриста Паисия Легарида, не раз менявшего свою конфессию в зависимости от материальных выгод. Реформы Никона были прелюдией к воистину страшному событию — к церковному собору 1666-67 годов. К этому времени Никон уже был низложен. На первой части собора присутствовали одни русские архиереи, хотя царь непосредственно перед собором, проверяя их на верность церковной реформе, особенно настаивал на авторитете иностранных православных патриархов — константинопольского, антиохийского и иерусалимского. Иными словами, в данном случае от имени Руси на соборе выступал теперь сам царь Алексей Михайлович, а высшим духовным авторитетом признавались православные патриархи из стран (это крайне важно!), где православной симфонии властей уже давно не существовало, и где отношения между духовными православными авторитетами и светской властью не имели ничего общего с православным учением об эсхатологической функции христианского царства как "катехона".
Иными словами, собор 1666 года был первым радикальным шагом к секуляризации царской власти, к переходу Руси от православной модели эсхатологического царства к светской империи почти европейского образца, православие которого было лишь номинальным. От не совсем православной теократии Никона собор 1666 года сделал решительный шаг к совсем неправославной светской империи полупротестантского типа. Вторая половина собора — конец 1666 года — начало 1667 — была совсем ужасной. Греческие православные патриархи подвергли анафемствованию практически весь период Святой Руси, осудив «Стоглав», отвергнув эсхатологическую функцию Москвы как Третьего Рима, подвергнув беспощадной критике русский устав как "еретическое нововведение", хотя речь шла о ранневизантийском Студийском уставе(!), поставив вне церковного общения всех сторонников "древлей веры" и утвердив совершенно не православное почитание царя, поставляемого выше (или почти выше) религиозного духовного владычества. Хотя аргументация греков была формально православной (борьба с «папистским», теократическим уклоном Никона), вместо возврата к полноценной симфонии был канонизирован квазиангликанский суррогат, агрессивно отвергающий все то, что составляло уникальность и высшую чистоту религиозного опыта Святой Руси. Петр и остальные Романовы пришли не на пустое место. Все они — наследники 1666-го года и его метафизической русофобии, к которой особо приложили руку иностранные проходимцы, многократные ренегаты, агенты враждебных России держав и церквей.
Если еще добавить к этому установленные на сегодняшний день достоверные факты о полной справедливости позиций защитников старообрядчества относительно древности русского устава, то весь этот собор, роковым образом приходящийся именно на 1666 (!) год, выглядит, действительно, дьявольским наваждением, национальной апостасией, странным помутнением эсхатологического сознания, столь ясного до этого момента у русских архиереев и царей. Будто прелесть — теократическая ли, абсолютистская ли, индивидуалистическая ли — охватила Русь в 1666… И все грозные, могущественные, мученические, героические воззвания старообрядцев, их отчаянное сопротивление апостасии, их абсолютная преданность идее Святой Руси не смогли переломить навязчивого вторжения антихриста, коварно оперирующего "благими намерениями", спекулируя на национальных чувствах великого богоносного народа… С догматической православной точки зрения, староверы — особенно в первые моменты своего сопротивления — были абсолютно правы, тогда как их противники утверждали и творили дела под явным знаменем апостасии. Цари и архиереи Москвы своими руками и при участии международных авантюристов уничтожали последний эсхатологический оплот Белого Царства… После 1666 года Святой Руси больше не стало. Она ушла в бега, в леса, в гари, в далекие провинции России.
Эсхатологическое пророчество сбылось, хотя период между отступлением и Вторым Пришествием оказался неожиданно долгим. Впрочем, с чем-то подобным столкнулись в свое время и первые христиане, ожидавшие Конца Света в самом скором времени. Но окончательных сроков не знает никто. Хотя определенные эсхатологические знаки оказываются поразительно верными.
К началу XX века труды русских историков Каптерева, Бороздина и Голубинского окончательно прояснили смысл обрядовых споров XVII века. Зеньковский пишет по этому поводу: "В годы принятия христианства Русью, в Византии господствовало два близких друг к другу, но все же несколько различных между собою устава: на востоке Византии наиболее распространенным был так называемый устав Иерусалимский, составленный св. Саввой Освященным, а на западе, наоборот, преобладал так называемый Студийский или Константинопольский устав. По принятии Россией христианства греки принесли туда Студийский или Константинопольский устав, который и стал основой русского устава, в то время, как в Византии, в двенадцатом и тринадцатом веке, преобладающим стал устав св. Саввы (Иерусалимский). В конце четырнадцатого и начале пятнадцатого веков, митрополиты московские Фотий и Киприан (первый из них — грек, а второй — болгарин греческой школы) стали вводить в России устав св. Саввы (Иерусалимский), заменяя им Студийский устав, но они не успели довести свою реформу до конца. Поэтому в русском уставе осталось много древних, более архаических ранневизантийских черт из Студийского устава, чем в уставах, которыми пользовались греки четырнадцатого и пятнадцатого века. Так как после 1439 года в России больше не было греческих митрополитов, то русская церковь так и сохранила до середины семнадцатого века этот переходный устав, в котором более архаические элементы устава Студийского отличали его от во всем нового греческого Иерусалимского устава. Но, к сожалению, история перемены уставов, и в греческой церкви и в русской, была забыта, и греки, забывшие Студийский устав, считали старые черты русского устава русскими нововведениями." Таким образом, русский устав был архаическим и истинно православным византийским уставом, а никаким не отклонением церкви поместной от универсальной линии всей восточной церкви.
Следовательно, идея отказа от русского устава и от двухперстного, изначально-христианского, ранневизантийского перстосложения была ничем не оправданным, с историко-богословской точки зрения, нововведением. Более того, идея унификации православного обряда по новогреческому образцу — Зеньковский правильно отмечает, что Никон правил русские богослужебные тексты по новогреческим изданиям итальянской печати — идет радикально против основной для того времени мировоззренческой церковной позиции, отождествлявшей Русь с единственной державой, сохранившей православие в чистоте.
Безусловно, самого Никона вдохновляло именно русское мессианство, надежда на то, что русский патриарший престол станет первым в православном мире, а русская империя освободит православные нации и объединит их под владычеством России. Сам Никон определенно видел унификацию обряда как прагматический ход для распространения влияния именно русской церкви. Но такой ход нес в себе слишком важное отступление от русских эсхатологических традиций. Одно дело, если отпавшие народы и церкви сами придут к Святой Руси и русскому Царю как к оплоту спасения и чистоты, как к избранному народу и обетованной земле; другое дело, если в угоду геополитической экспансии царства приносятся в жертву важные основы русского православия. Действительно, в Никоне нельзя не заметить того явного отступления от православной симфонии и русской эсхатологии Москвы-Третьего Рима, которого так опасались "эсхатологические пессимисты".
Но Никон был еще не последней точкой в расколе, хотя его борьба со сторонниками старого обряда носила отвратительно жестокий, несдержанный и грубо насильственный характер (чего стоят гонения на Неронова, одного из самых уважаемых духовных авторитетов тогдашней Руси). Особенно возмущало русских традиционалистов, что книжной справой ведали совершенные проходимцы типа греческого авантюриста Паисия Легарида, не раз менявшего свою конфессию в зависимости от материальных выгод. Реформы Никона были прелюдией к воистину страшному событию — к церковному собору 1666-67 годов. К этому времени Никон уже был низложен. На первой части собора присутствовали одни русские архиереи, хотя царь непосредственно перед собором, проверяя их на верность церковной реформе, особенно настаивал на авторитете иностранных православных патриархов — константинопольского, антиохийского и иерусалимского. Иными словами, в данном случае от имени Руси на соборе выступал теперь сам царь Алексей Михайлович, а высшим духовным авторитетом признавались православные патриархи из стран (это крайне важно!), где православной симфонии властей уже давно не существовало, и где отношения между духовными православными авторитетами и светской властью не имели ничего общего с православным учением об эсхатологической функции христианского царства как "катехона".
Иными словами, собор 1666 года был первым радикальным шагом к секуляризации царской власти, к переходу Руси от православной модели эсхатологического царства к светской империи почти европейского образца, православие которого было лишь номинальным. От не совсем православной теократии Никона собор 1666 года сделал решительный шаг к совсем неправославной светской империи полупротестантского типа. Вторая половина собора — конец 1666 года — начало 1667 — была совсем ужасной. Греческие православные патриархи подвергли анафемствованию практически весь период Святой Руси, осудив «Стоглав», отвергнув эсхатологическую функцию Москвы как Третьего Рима, подвергнув беспощадной критике русский устав как "еретическое нововведение", хотя речь шла о ранневизантийском Студийском уставе(!), поставив вне церковного общения всех сторонников "древлей веры" и утвердив совершенно не православное почитание царя, поставляемого выше (или почти выше) религиозного духовного владычества. Хотя аргументация греков была формально православной (борьба с «папистским», теократическим уклоном Никона), вместо возврата к полноценной симфонии был канонизирован квазиангликанский суррогат, агрессивно отвергающий все то, что составляло уникальность и высшую чистоту религиозного опыта Святой Руси. Петр и остальные Романовы пришли не на пустое место. Все они — наследники 1666-го года и его метафизической русофобии, к которой особо приложили руку иностранные проходимцы, многократные ренегаты, агенты враждебных России держав и церквей.
Если еще добавить к этому установленные на сегодняшний день достоверные факты о полной справедливости позиций защитников старообрядчества относительно древности русского устава, то весь этот собор, роковым образом приходящийся именно на 1666 (!) год, выглядит, действительно, дьявольским наваждением, национальной апостасией, странным помутнением эсхатологического сознания, столь ясного до этого момента у русских архиереев и царей. Будто прелесть — теократическая ли, абсолютистская ли, индивидуалистическая ли — охватила Русь в 1666… И все грозные, могущественные, мученические, героические воззвания старообрядцев, их отчаянное сопротивление апостасии, их абсолютная преданность идее Святой Руси не смогли переломить навязчивого вторжения антихриста, коварно оперирующего "благими намерениями", спекулируя на национальных чувствах великого богоносного народа… С догматической православной точки зрения, староверы — особенно в первые моменты своего сопротивления — были абсолютно правы, тогда как их противники утверждали и творили дела под явным знаменем апостасии. Цари и архиереи Москвы своими руками и при участии международных авантюристов уничтожали последний эсхатологический оплот Белого Царства… После 1666 года Святой Руси больше не стало. Она ушла в бега, в леса, в гари, в далекие провинции России.
Эсхатологическое пророчество сбылось, хотя период между отступлением и Вторым Пришествием оказался неожиданно долгим. Впрочем, с чем-то подобным столкнулись в свое время и первые христиане, ожидавшие Конца Света в самом скором времени. Но окончательных сроков не знает никто. Хотя определенные эсхатологические знаки оказываются поразительно верными.
Святая Русь в бегах и гарях
С того момента, как старообрядцы оказались поставленными вообще вне закона, — религиозного и социального, — они были вынуждены каким-то образом определить свое отношение к окружающей их реальности. Ясно, что их внутренний духовный мир был несовместим с современной им Россией, альтернативен ей, как альтернативна Святая Русь Руси отпавшей. Поэтому часто старообрядцев можно найти среди политических радикалов — у бунтующих казаков, в отрядах Степана Разина и т. д. Но какой бы путь они отныне ни выбрали, сущность их позиции сводилась к абсолютному отвержению своей страны, ее церкви, ее быта, ее политического истэблишмента, ее властей…
Старообрядчество очень скоро разделилось на множество толков или согласий. Их учения различались в деталях, но сущность — отвержение существующего строя — была общей для всех. В целом все толки можно разделить на два основных направления: поповцы и беспоповцы. Поповцы признавали священство, но считали, что необходимо подвергать попов, переходящих в старообрядчество, очистительному ритуалу. Но у поповцев в скором времени встал важнейший вопрос относительно того, где найти основание для своей собственной иерархии, так как среди старообрядцев не было ни одного деятеля в сане епископа. Следовательно, поставление в попы и создание своей религиозной иерархии было невозможно, а рассчитывать только на перебежчиков из официальной церкви — трудно.
Поповцы были наименее радикальны в своих богословских установках и, признавая апостасию внешней церкви, не отвергали брака и таинств, считали изуверством самосожжение в гарях, воздерживались от прямого социального сопротивления властям. У них особенно ясно прослеживаются многие мотивы боголюбского движения — крайний морализм, любовь к ритуалу, детальное исполнение всей обрядовой стороны. Для поповцев Святая Русь ушла в скиты, в староверческие поселения. Но она живет, хотя бы и в подпольном состоянии, и должна смиренно ожидать лишь Второго Пришествия, стараясь сохранить во всем объеме верность традиции, ее ритуалам, обрядам и т. д.
Беспоповцы, делящиеся, в свою очередь, на множество толков, были более радикальны. Они считали, что апостасия Руси как последнего прибежища означает полное торжество мира антихриста. Следовательно, спасение становится проблематичным не только в официальной церкви (об этом и говорить не приходится), но и вообще как таковое. Апостольская передача благодати иссякла. Таинства потеряли мистическую силу. Поэтому ситуация человека — русского человека — отныне в высшей степени трагична. Ему остается только отрицание внешнего мира и упование на неизреченную и сверхразумную благодать Христа.
Самые крайние беспоповцы, чья линия восходит к последователям Капитона и "лесным старцам" (не исключено, что и к заволжцам Нила Сорского), стояли за жесточайшую аскезу, отказывались от браков и поощряли добровольное самоубийство — либо через запащивание до смерти, либо через самосожжение. Спасение перед концом мира достигается чрезвычайными средствами. Любовь к Святой Руси, удалившейся, ставшей недоступной, была так велика, что только очистительный огонь гарей мог быть путем к спасительному свету. Сам Аввакум говорил: "иже сами себя сжигают, тому же прилично; яко и с поста умирают, добре творят". Он же писал о проповедниках самосожжения: "русачьки же, миленькия, не так! — во огнь лезет, а благоверия не предает…" Сравнивая самосожженцев с комарами, Аввакум говорил: "так же и русаки бедные, пускай глупы, рады: мучителя дождались; полками во огнь дерзают за Христа Сына Божия — света".
В физический огонь ради метафизического света. Это тождество огня и света в эсхатологической ситуации как бы предвосхищает сам миг Второго Пришествия. Возвращение на Святую Русь, путь в Новый Иерусалим через огонь.
Описания гарей поражают: матери бросались в костер вместе с новорожденными младенцами, сестры прыгали в пламя, взявшись за руки, мужчины плакали слезами восторга и безмятежной радости… Столь ощутимой, конкретной, плотски достоверной была для аввакумовских «русачков» их Святая православная родина, Русь Святого Духа, последнее Царство. В сравнении с этой реальностью обычная земная жизнь превращалась в ад; ее утрата была страшнее пыток и смерти. Неудивительно, что старообрядцы встречали с радостью палачей. Так они избегали еще и греха самоубийства.
Но это касалось лишь самых радикальных беспоповцев, оживляемых, к тому же, уверенностью в наступающем конце света и в близости Второго Пришествия, которое они лишь немножечко приближали…
Другие беспоповцы были не столь радикальны. Некоторые признавали брак, осуждали самоубийство и т. д. Однако для всех них был общим полный отказ от священства и таинств, считавшихся потерявшими силу.
Из беспоповщины вышли позже многие русские секты — от скопцов до бегунов, хлыстов и т. д. Хотя на некоторые из них серьезное влияние оказали и неправославные — особенно протестантские — ереси.
В любом случае парадигма старообрядчества стала с некоторых пор основной формулой духовной оппозиции, духовной революции в России, причем революции глубоко консервативной, противопоставляющей актуальному миру антихриста и апостасии сверхконсервативный идеал Святой Руси.
Начиная с 1666 года раскол становится духовной базой всех радикальных социальных и религиозных движений в России, даже в том случае, если внешне они заимствуют западные учения и воодушевляются вопиющей социальной несправедливостью. Старообрядцем был Пугачев, к старообрядчеству апеллировали революционные демократы (Герцен), позже народники, многие староверы поддержали на ранних этапах большевиков. Вообще русский «нигилизм» в отличие от западного был глубинно родственен именно национальной религиозной стихии, структурно близок к радикальному беспоповству, один из толков которого (Спасово согласие) так и назывался «нетовщина», так как его сторонники вообще отрицали всякую возможность спасения, кроме прямой и немотивированной воли Господа.
Старообрядчество очень скоро разделилось на множество толков или согласий. Их учения различались в деталях, но сущность — отвержение существующего строя — была общей для всех. В целом все толки можно разделить на два основных направления: поповцы и беспоповцы. Поповцы признавали священство, но считали, что необходимо подвергать попов, переходящих в старообрядчество, очистительному ритуалу. Но у поповцев в скором времени встал важнейший вопрос относительно того, где найти основание для своей собственной иерархии, так как среди старообрядцев не было ни одного деятеля в сане епископа. Следовательно, поставление в попы и создание своей религиозной иерархии было невозможно, а рассчитывать только на перебежчиков из официальной церкви — трудно.
Поповцы были наименее радикальны в своих богословских установках и, признавая апостасию внешней церкви, не отвергали брака и таинств, считали изуверством самосожжение в гарях, воздерживались от прямого социального сопротивления властям. У них особенно ясно прослеживаются многие мотивы боголюбского движения — крайний морализм, любовь к ритуалу, детальное исполнение всей обрядовой стороны. Для поповцев Святая Русь ушла в скиты, в староверческие поселения. Но она живет, хотя бы и в подпольном состоянии, и должна смиренно ожидать лишь Второго Пришествия, стараясь сохранить во всем объеме верность традиции, ее ритуалам, обрядам и т. д.
Беспоповцы, делящиеся, в свою очередь, на множество толков, были более радикальны. Они считали, что апостасия Руси как последнего прибежища означает полное торжество мира антихриста. Следовательно, спасение становится проблематичным не только в официальной церкви (об этом и говорить не приходится), но и вообще как таковое. Апостольская передача благодати иссякла. Таинства потеряли мистическую силу. Поэтому ситуация человека — русского человека — отныне в высшей степени трагична. Ему остается только отрицание внешнего мира и упование на неизреченную и сверхразумную благодать Христа.
Самые крайние беспоповцы, чья линия восходит к последователям Капитона и "лесным старцам" (не исключено, что и к заволжцам Нила Сорского), стояли за жесточайшую аскезу, отказывались от браков и поощряли добровольное самоубийство — либо через запащивание до смерти, либо через самосожжение. Спасение перед концом мира достигается чрезвычайными средствами. Любовь к Святой Руси, удалившейся, ставшей недоступной, была так велика, что только очистительный огонь гарей мог быть путем к спасительному свету. Сам Аввакум говорил: "иже сами себя сжигают, тому же прилично; яко и с поста умирают, добре творят". Он же писал о проповедниках самосожжения: "русачьки же, миленькия, не так! — во огнь лезет, а благоверия не предает…" Сравнивая самосожженцев с комарами, Аввакум говорил: "так же и русаки бедные, пускай глупы, рады: мучителя дождались; полками во огнь дерзают за Христа Сына Божия — света".
В физический огонь ради метафизического света. Это тождество огня и света в эсхатологической ситуации как бы предвосхищает сам миг Второго Пришествия. Возвращение на Святую Русь, путь в Новый Иерусалим через огонь.
Описания гарей поражают: матери бросались в костер вместе с новорожденными младенцами, сестры прыгали в пламя, взявшись за руки, мужчины плакали слезами восторга и безмятежной радости… Столь ощутимой, конкретной, плотски достоверной была для аввакумовских «русачков» их Святая православная родина, Русь Святого Духа, последнее Царство. В сравнении с этой реальностью обычная земная жизнь превращалась в ад; ее утрата была страшнее пыток и смерти. Неудивительно, что старообрядцы встречали с радостью палачей. Так они избегали еще и греха самоубийства.
Но это касалось лишь самых радикальных беспоповцев, оживляемых, к тому же, уверенностью в наступающем конце света и в близости Второго Пришествия, которое они лишь немножечко приближали…
Другие беспоповцы были не столь радикальны. Некоторые признавали брак, осуждали самоубийство и т. д. Однако для всех них был общим полный отказ от священства и таинств, считавшихся потерявшими силу.
Из беспоповщины вышли позже многие русские секты — от скопцов до бегунов, хлыстов и т. д. Хотя на некоторые из них серьезное влияние оказали и неправославные — особенно протестантские — ереси.
В любом случае парадигма старообрядчества стала с некоторых пор основной формулой духовной оппозиции, духовной революции в России, причем революции глубоко консервативной, противопоставляющей актуальному миру антихриста и апостасии сверхконсервативный идеал Святой Руси.
Начиная с 1666 года раскол становится духовной базой всех радикальных социальных и религиозных движений в России, даже в том случае, если внешне они заимствуют западные учения и воодушевляются вопиющей социальной несправедливостью. Старообрядцем был Пугачев, к старообрядчеству апеллировали революционные демократы (Герцен), позже народники, многие староверы поддержали на ранних этапах большевиков. Вообще русский «нигилизм» в отличие от западного был глубинно родственен именно национальной религиозной стихии, структурно близок к радикальному беспоповству, один из толков которого (Спасово согласие) так и назывался «нетовщина», так как его сторонники вообще отрицали всякую возможность спасения, кроме прямой и немотивированной воли Господа.