Все это может быть объяснено только одним: несмотря на абсолютный характер, нравственный запрет не может быть однозначно интерпретирован человеком, принимающим на себя всю тяжесть ответственности за все человечество. И отнюдь не исключено, что безупречной формой строжайшего соблюдения этого абсолюта в определенной ситуации может служить именно прямое его нарушение. И кстати: какое из ответвлений христианства запрещает воину
Но если ни в одной нравственной норме нет решительно никакого указания на конкретный способ действия в конкретной ситуации, то что же: нравственное действие – это всегда творческий акт?
Вот здесь мы и подходим к основному: к неразрывной связи таких начал, как нравственность и творчество.
Но сначала – необходимые оговорки.
Сфера, в которую я отваживаюсь вступить, – это сфера абсолютных, всеобщих начал. А там, где царствует всеобщее, ни строгой логики (в ее общепризнанном представлении), ни прямых доказательств не существует. Законы, непреложные для такой классической дисциплины, как, скажем, геометрия Евклида, здесь не действуют. В противном случае философия никогда не делилась бы на противостоящие друг другу учения и мы бы не знали даже самих понятий идеализма и материализма; в мире давно бы уже не существовало никаких религий, или, напротив, мы бы и слыхом не слыхивали ни о каком атеизме. Однозначно интерпретируемых истин здесь не бывает, и способы обоснования в этой сфере принципиально отличны от тех, которые властвуют в «точных» науках, или – тем более – в дисциплинах, основывающихся исключительно на эмпирических данных. Поэтому доказательность здесь, в сфере всеобщих абсолютных начал, сродни той ее ипостаси, в какой она предстает, скажем, судье, внимательно выслушивающему все доводы обвинения и защиты, не располагающими ни одним бесспорно установленным фактом, но оперирующими лишь косвенными свидетельствами.
2. ЧЕЛОВЕК И БОГ
2.1. Творчество и творение
2.2. Вера как форма познания
2.3. Новая этика как рубеж всеобщего развития
встать на пути врага?
…остри свой меч,
Чтоб недаром биться с татарвою…
Но если ни в одной нравственной норме нет решительно никакого указания на конкретный способ действия в конкретной ситуации, то что же: нравственное действие – это всегда творческий акт?
Вот здесь мы и подходим к основному: к неразрывной связи таких начал, как нравственность и творчество.
Но сначала – необходимые оговорки.
Сфера, в которую я отваживаюсь вступить, – это сфера абсолютных, всеобщих начал. А там, где царствует всеобщее, ни строгой логики (в ее общепризнанном представлении), ни прямых доказательств не существует. Законы, непреложные для такой классической дисциплины, как, скажем, геометрия Евклида, здесь не действуют. В противном случае философия никогда не делилась бы на противостоящие друг другу учения и мы бы не знали даже самих понятий идеализма и материализма; в мире давно бы уже не существовало никаких религий, или, напротив, мы бы и слыхом не слыхивали ни о каком атеизме. Однозначно интерпретируемых истин здесь не бывает, и способы обоснования в этой сфере принципиально отличны от тех, которые властвуют в «точных» науках, или – тем более – в дисциплинах, основывающихся исключительно на эмпирических данных. Поэтому доказательность здесь, в сфере всеобщих абсолютных начал, сродни той ее ипостаси, в какой она предстает, скажем, судье, внимательно выслушивающему все доводы обвинения и защиты, не располагающими ни одним бесспорно установленным фактом, но оперирующими лишь косвенными свидетельствами.
2. ЧЕЛОВЕК И БОГ
2.1. Творчество и творение
Две поставленные рядом категории – нравственность и творчество заставляют обратиться к такой форме общественного сознания, как религия, – ведь именно там они впервые были объединены. Больше того, именно эти понятия образуют собой категориальное ядро любого вероучения, в конечном счете складывающегося, как говорят словари, из теологической, космологической и этической составляющих. Не исключение в этом ряду и христианская вера. И так как именно христианская мысль (наряду с античным наследием) лежит в фундаменте всей европейской культуры, то пройти мимо нее при рассмотрении таких начал, как нравственный закон и творчество, представляется совершенно немыслимым. В свою очередь, и место, которое они занимают в этой области человеческого духа, говорит о том, что сомневаться в действительно исключительном, фундаментальнейшем их значении для всей европейской культуры не приходится.
Начнем с творчества.
Строго говоря, до сих, вероятно, пор никто не знает, что это такое: самые изощренные методы научного исследования, самый совершенный инструментарий всех дисциплин, изучающих человека – все это отступает перед сокрытой здесь тайной. А между тем трудно найти более важный, более насущный вопрос, нежели этот – вопрос о природе творчества. Причем насущный не только для науки – для всей человеческой культуры в целом. Это видно уже хотя бы из того, что без исключения вся цивилизация, все созданные человеком материальные и духовные ценности есть не что иное, как прямой продукт его творческой деятельности. Поэтому знать природу той сокрытой доныне силы, которая и возвела грандиозное и величественное здание человеческой культуры, было бы совсем не лишним. Но, повторюсь, сегодня никто не может претендовать на обладание таким знанием. Больше того, применительно к человеческому разуму сама задача постижения этой тайны в явной форме была, как кажется, впервые сформулирована только Кантом. Ведь его знаменитый вопрос: «Как возможны априорные синтетические суждения?“ – это и есть вопрос о том, как получить что-то новое там, где исходный материал познания не дает на него решительно никаких указаний и не содержит в себе ни единой его крупицы.
Долгое время творчество вообще рассматривалось как особый дар богов, которым удостаиваются лишь избранные ими, ибо творение всего сущего – это только прерогатива бессмертных, просто иногда (под их контролем) оно может вершиться руками человека. Христианство наследует именно такой взгляд на вещи и мало что меняет в нем.
Словом, необходимо обратиться к той области человеческого духа, куда творчество входит составной частью категориального ядра. (Правда, и здесь, в сфере веры, тайна творчества отнюдь не раскрывается, более того, постулируется, что она вообще неразрешима. Но, честно говоря, совсем не механизм творческого процесса должен занимать нас в затронутом контексте.)
Как известно, в рамках христианского вероучения творческий акт принимает форму Творения. Причем Творение предстает здесь как некоторая универсалия, как тотальность: ведь оно оказывается причиной всего существующего в окружающем нас мире. И даже сам мир во всей бесконечности его проявлений оказывается сотворенным из ничего высшей надмировой сущностью.
Кроме того, и это очень важно, Творение отнюдь не исчерпывается тем шестидневным актом, который описан в книге Бытия. Многими мыслителями высказывалась, правда, идея о том, что, однажды запустив в действие созданный механизм, Бог уже не вмешивается в ход вещей, позволяя им развиваться по законам их собственной логики. Но эта идея никогда в истории христианства не могла претендовать на окончательное восторжествование. Господствующим во все времена оставалось положение о том, что Всевышний отнюдь не устраняется от руководства этим миром (и уж во всяком случае – от руководства человеком), и поскольку постоянные изменения в природе все-таки происходят, то творческая Его воля продолжает действовать и по сию пору, распространяясь буквально на все.
Не является ли это своего рода отображением той всемогущей силы и универсальности, какой обладает творческая составляющая человеческого духа? Ведь если мы сопоставим акт Божественного Творения с развертывающимся на протяжении всей истории цивилизации собственно человеческим творчеством, то легко обнаружим, что два эти начала обладают какой-то удивительной, едва ли не абсолютной симметрией. Действительно. Даже центральное положение космологической идеи – освященный церковью постулат о Творении мира из ничего, который впервые был сформулирован одним из отцов церкви еще во втором веке, – находит свое отражение и в посюсторонней теоретической реальности. Я имею в виду выдвинутое Гегелем возражение против рожденного античной мыслью тезиса о том, что из ничего ничего не возникает. Этот тезис низводит любое творчество до чисто механического перебора и перекомбинации каких-то априори существующих первоначал. Впрочем, это опровергает и Божественное Творение, ибо и оно оказывается связанным определенностью до Создателя существующих элементов. Кстати, все это легко проецируется и на плоскость всеобщего эволюционного процесса. Ведь если бы и в самом деле развитие было бы возможно за счет простой перекомбинации элементарных частиц, атомов и молекул, весь мир давно бы уже замкнулся в каких-то вечных неизменных формах. Собственно, никакого развития, никаких качественных изменений мы бы не знали вообще, и теоретическая мысль в лучшем случае могла бы иметь дело только с банальным преформизмом, то есть с чисто косметическим преобразованием всего окружающего нас. Впрочем, если уж совсем строго, то никакой мысли, равно как и человека вообще, в этом мире возникнуть просто не могло бы. Поэтому уже сам факт существования опровергаемого Гегелем тезиса говорит о правоте философа. Словом, мистическому «ничто“ в посюсторонней теоретической действительности противостоит своеобразный философский аналог – «качественно“ иное состояние объекта (всего мира в целом, ибо в конечном счете именно он и является объектом нашего анализа). Так что мысль о полной симметричности акта Божественного Творения и человеческого творчества, представленного в его всеобщности, имеет под собой достаточно серьезные основания.
Но присмотримся к этой симметрии несколько пристальней.
Вспомним, (не без влияния Востока) еще античная мысль на излете своего развития пришла к идее единого Бога. Правда, этот единый Бог еще очень далек от того, каким он предстает в христианском вероучении; в стоической философии (а именно она – вершина развития философской мысли в этом направлении ее движения) Бог и природа оказываются вполне тождественными друг другу. Используя имманентный философии язык можно сказать, что стоическая мысль предстает в этом пункте как ясно выраженный пантеизм.
Однако полностью растворяющийся в природе Бог едва ли мог удовлетворить духовные потребности человека. Такое бесконечное, вечное и всеобщее начало абсолютно безлично, оно полностью бесстрастно и не имеет ни побудительных причин, ни целей своих действий. Эта полностью отчужденная от человека, от всего духовного в нем сущность не могла утвердиться в его сознании как высшая сила, которая подчиняет себе действительно все, включая бессмертную душу человека. Осознанным как Творец вселенной и как Отец всех людей мог стать только Бог, обладающий чертами личности, к тому же небезразличной к своим собственным творениям.
Начнем с творчества.
Строго говоря, до сих, вероятно, пор никто не знает, что это такое: самые изощренные методы научного исследования, самый совершенный инструментарий всех дисциплин, изучающих человека – все это отступает перед сокрытой здесь тайной. А между тем трудно найти более важный, более насущный вопрос, нежели этот – вопрос о природе творчества. Причем насущный не только для науки – для всей человеческой культуры в целом. Это видно уже хотя бы из того, что без исключения вся цивилизация, все созданные человеком материальные и духовные ценности есть не что иное, как прямой продукт его творческой деятельности. Поэтому знать природу той сокрытой доныне силы, которая и возвела грандиозное и величественное здание человеческой культуры, было бы совсем не лишним. Но, повторюсь, сегодня никто не может претендовать на обладание таким знанием. Больше того, применительно к человеческому разуму сама задача постижения этой тайны в явной форме была, как кажется, впервые сформулирована только Кантом. Ведь его знаменитый вопрос: «Как возможны априорные синтетические суждения?“ – это и есть вопрос о том, как получить что-то новое там, где исходный материал познания не дает на него решительно никаких указаний и не содержит в себе ни единой его крупицы.
Долгое время творчество вообще рассматривалось как особый дар богов, которым удостаиваются лишь избранные ими, ибо творение всего сущего – это только прерогатива бессмертных, просто иногда (под их контролем) оно может вершиться руками человека. Христианство наследует именно такой взгляд на вещи и мало что меняет в нем.
Словом, необходимо обратиться к той области человеческого духа, куда творчество входит составной частью категориального ядра. (Правда, и здесь, в сфере веры, тайна творчества отнюдь не раскрывается, более того, постулируется, что она вообще неразрешима. Но, честно говоря, совсем не механизм творческого процесса должен занимать нас в затронутом контексте.)
Как известно, в рамках христианского вероучения творческий акт принимает форму Творения. Причем Творение предстает здесь как некоторая универсалия, как тотальность: ведь оно оказывается причиной всего существующего в окружающем нас мире. И даже сам мир во всей бесконечности его проявлений оказывается сотворенным из ничего высшей надмировой сущностью.
Кроме того, и это очень важно, Творение отнюдь не исчерпывается тем шестидневным актом, который описан в книге Бытия. Многими мыслителями высказывалась, правда, идея о том, что, однажды запустив в действие созданный механизм, Бог уже не вмешивается в ход вещей, позволяя им развиваться по законам их собственной логики. Но эта идея никогда в истории христианства не могла претендовать на окончательное восторжествование. Господствующим во все времена оставалось положение о том, что Всевышний отнюдь не устраняется от руководства этим миром (и уж во всяком случае – от руководства человеком), и поскольку постоянные изменения в природе все-таки происходят, то творческая Его воля продолжает действовать и по сию пору, распространяясь буквально на все.
Не является ли это своего рода отображением той всемогущей силы и универсальности, какой обладает творческая составляющая человеческого духа? Ведь если мы сопоставим акт Божественного Творения с развертывающимся на протяжении всей истории цивилизации собственно человеческим творчеством, то легко обнаружим, что два эти начала обладают какой-то удивительной, едва ли не абсолютной симметрией. Действительно. Даже центральное положение космологической идеи – освященный церковью постулат о Творении мира из ничего, который впервые был сформулирован одним из отцов церкви еще во втором веке, – находит свое отражение и в посюсторонней теоретической реальности. Я имею в виду выдвинутое Гегелем возражение против рожденного античной мыслью тезиса о том, что из ничего ничего не возникает. Этот тезис низводит любое творчество до чисто механического перебора и перекомбинации каких-то априори существующих первоначал. Впрочем, это опровергает и Божественное Творение, ибо и оно оказывается связанным определенностью до Создателя существующих элементов. Кстати, все это легко проецируется и на плоскость всеобщего эволюционного процесса. Ведь если бы и в самом деле развитие было бы возможно за счет простой перекомбинации элементарных частиц, атомов и молекул, весь мир давно бы уже замкнулся в каких-то вечных неизменных формах. Собственно, никакого развития, никаких качественных изменений мы бы не знали вообще, и теоретическая мысль в лучшем случае могла бы иметь дело только с банальным преформизмом, то есть с чисто косметическим преобразованием всего окружающего нас. Впрочем, если уж совсем строго, то никакой мысли, равно как и человека вообще, в этом мире возникнуть просто не могло бы. Поэтому уже сам факт существования опровергаемого Гегелем тезиса говорит о правоте философа. Словом, мистическому «ничто“ в посюсторонней теоретической действительности противостоит своеобразный философский аналог – «качественно“ иное состояние объекта (всего мира в целом, ибо в конечном счете именно он и является объектом нашего анализа). Так что мысль о полной симметричности акта Божественного Творения и человеческого творчества, представленного в его всеобщности, имеет под собой достаточно серьезные основания.
Но присмотримся к этой симметрии несколько пристальней.
Вспомним, (не без влияния Востока) еще античная мысль на излете своего развития пришла к идее единого Бога. Правда, этот единый Бог еще очень далек от того, каким он предстает в христианском вероучении; в стоической философии (а именно она – вершина развития философской мысли в этом направлении ее движения) Бог и природа оказываются вполне тождественными друг другу. Используя имманентный философии язык можно сказать, что стоическая мысль предстает в этом пункте как ясно выраженный пантеизм.
Однако полностью растворяющийся в природе Бог едва ли мог удовлетворить духовные потребности человека. Такое бесконечное, вечное и всеобщее начало абсолютно безлично, оно полностью бесстрастно и не имеет ни побудительных причин, ни целей своих действий. Эта полностью отчужденная от человека, от всего духовного в нем сущность не могла утвердиться в его сознании как высшая сила, которая подчиняет себе действительно все, включая бессмертную душу человека. Осознанным как Творец вселенной и как Отец всех людей мог стать только Бог, обладающий чертами личности, к тому же небезразличной к своим собственным творениям.
2.2. Вера как форма познания
Давно замечено, что становление идеи Бога неотделимо от потребности человеческого духа…
Воспитывавшиеся в духе «воинствующего атеизма“, мы еще со школьной скамьи как-то привыкли считать, что религиозный взгляд на окружающую действительность возникает там, где имеет место осознание человеком своей слабости, своей ничтожности в сравнении с безмерностью мира и всемогуществом сил природы. Иными словами, в таком понимании оснований, лежащих в истоках религиозного мировоззрения, проводится утверждение чуть ли не полной капитуляции человека перед противостоящим ему миром. Но ведь это же совсем не так, ибо в противном случае идея Бога обнаруживала бы себя тем влиятельней, чем примитивней было бы сознание пращура. Действительное же положение вещей прямо противоположно такому утверждению.
Уже давно стало едва ли не общим местом, едва ли не азбучным положением то, что рожденные античностью мифы – это отнюдь не только продукт художественно-поэтического творчества наших далеких предков. Все это также и форма осмысления окружающей человека действительности. Мифологическое творчество предстает как одна из первых форм объяснения мира и его устройства, если угодно, – как одна из первых форм познавательной деятельности. Впрочем, для того, чтобы в полной мере осознать это, необходимо отрешиться от более чем тремя столетиями воспитывавшегося в человеке нового времени представления о том, что подлинное познание возможно только и только там, где имеют место элементы строго рационально организованного системного мышления, элементы науки.
Да, восходящее к вершинам подлинного искусства, мифотворчество древних – это совсем не научно-познавательный процесс. Но ведь совсем и не обязательно, чтобы познание замыкалось лишь в каких-то рациональных формах, носило лишь строго научный характер. Сама наука, кстати сказать, в близком к современному понимании этого слова начала складываться только в позднем средневековье. Человек же живет в этом мире многие тысячелетия, и все эти тысячелетия он вполне успешно ориентировался в нем. Не имея ни малейшего представления ни о рациональных формах организации мысли, ни о науке, ни о ее методах, он все-таки сумел завоевать землю. И важно понять, что проходивший все это время процесс развития интегрального человеческого духа был отнюдь не постепенным накоплением первоначально микроскопических фрагментов научных представлений о мире, которые, как представляется, начинали появляться уже на самых ранних этапах развития цивилизации. Ничего ошибочней такого взгляда на вещи нет. Несколько тысяч лет человеческое сознание развивалось в совершенно иных формах и в своем восхождении к современному состоянию проходило много качественно различных этапов. Научное сознание – это состояние, к которому человек приходит сравнительно поздно, но ведь и оно – не завершающий этап развития земного духа. Кто может утверждать, что вся его история на этом заканчивается? Ведь вовсе не исключено, что и в будущем мы можем ожидать каких-то новых, революционных, перемен в его сфере. Что же тогда говорить о прошлом?
Познание действительности не чуждо и животному, любопытство многих из них, например, простой домашней кошки, вошло даже в пословицы. Но ведь любопытство – это и есть познание. Одной из простейших его форм является подражание, которое, кстати, в русском языке называется обезьянничаньем.
Мифологическое сознание – это одна из исторически первых форм постижения окружающей человека действительности. Но отнюдь не сразу оно переходит в собственно научное познание (и это притом, что какие-то элементы науки действительно начинали складываться еще в античную эпоху). Со временем мифологическое состояние совокупного духа сменяется религиозным, и лишь затем научным, поэтому понимать и то и другое как форму капитуляции перед всемогуществом природных сил совершенно неправильно, ибо на деле и то и другое есть прямо противоположное – способ преодоления своей слабости, форма подчинения объективной реальности человеку.
Если решительно отказаться от предельно поверхностного и в корне неправильного представления о причинах возникновения предшествовавших науке форм духовного освоения мира, то та симметрия, о которой говорилось выше, станет тем более очевидной.
Но приведем еще одно соображение.
Зададимся вопросом: кто кого создал, Бог ли человека «по образу и подобию Своему“ или человек по образу и подобию своему создает идею Вседержителя?
Еще к Ксенофону, основателю знаменитой элейской школы философии, то есть к шестому веку до н. э. восходит мысль о том, что боги – суть измышления смертного человека. Каковы сами люди, таковы и их боги. Так, по его замечанию, эфиопы говорят, что их боги курносы и черны, а у фракян они рыжеваты и голубоглазы. Если бы быки, лошади и львы, – утверждает Ксенофон, – могли бы создавать образы своих собственных богов, то их телесный облик стал бы подобен им самим, быкам, лошадям, львам.
Таким образом, атеистическое представление о том, что Бог – это сам человек, понятый в его всеобщности (то есть не как индивид, но как абстракция от всего человеческого рода в целом) рождалось не на пустом месте. Именно сущность рода, – подводит своеобразный итог развитию этих представлений Фейербах, – именно его основные качества и свойства концентрировались в этом понятии. Другое дело, что долгое время степень умственного развития самого человека еще не позволяла ему оперировать такими сложными абстрактными категориями. Столь высокая абстракция становится доступной представлению не обремененного теологическим образованием индивида только тогда, когда облекается в какую-то конкретно-чувственную форму. Когда уподобляется чему-то привычному и простому. А что может быть привычней для человека, чем он сам? Вот именно поэтому-то абстракт общечеловеческой сущности и персонифицируется в Боге, созданном по образу и подобию самого смертного.
Кстати сказать, и сегодня свободное владение абстракциями подобного уровня доступно далеко не каждому, и если герой классического анекдота не мог вообразить себе «квадратный трехчлен“, то стоит ли смеяться над ним, если подавляющее большинство из нас и сегодня не в состоянии подняться до уровня греческого мыслителя из шестого века до н. э. и вообразить себе «шарообразность“, начисто лишенную вещественности, «зрение и слух“, взятые сами по себе, то есть без органов зрения и слуха, «ум“ в его чистом виде… А ведь именно так определял сущность Бога все тот же Ксенофон. Те замечательные откровения, которые были приведены нами несколько выше, вовсе не говорят о том, что он был действительным ниспровергателем всякой религии вообще. Скорее наоборот, веру имел и он, но сущность Бога, принимаемого им, по свидетельству Диогена Лаэртского «шаровидна и нисколько не схожа с человеком; Он весь – зрение и весь – слух, но дыхания в Нем нет; и Он весь ум, разумение и вечность“.
Именно эта неспособность пользоваться сложнейшими абстракциями высокого уровня и лежала в основе отчуждения собственной сущности человека и гипостазирования ее в качестве какого-то (персонифицированного, наделенного чертами личности) надмирового начала. Поразительно точно это умосостояние, нуждающееся в обязательном воплощении абстракции в чем-то осязаемом и представимом, передают строки незабвенного гумилевского «Слова“:
И остается, таким образом, только один вопрос: каковы побудительные мотивы и цели этого сквозящего через всю человеческую историю творческого акта?
Здесь необходимо повториться: судить о конечных целях, о подлинном смысле бытия всего человеческого рода не просто трудно – невозможно. Прямой ответ на этот до чрезвычайности важный вопрос сегодня отсутствует, его не знает, наверное, никто. Но обращение все к тому же зазеркалью рационалистически организованной человеческой мысли может дать пусть и не решение, но хотя бы ориентир… А там и основой творчества, и конечной его целью оказывается не что иное, как благо. Мы уже видели, что благо не противостоит Богу как некоторая внешняя ему сущность, оно имеет свое основание в самом Боге. Он и только Он его источник и его причина и благо является таковым только и только потому, что его источник – Бог.
Проецируя эту истину на плоскость доступной человеческому разумению реальности мы получим, что и побудительной причиной и целью уже чисто человеческого творчества является не что иное, как нравственный закон. Единственным основанием подлинного творчества оказывается Бог в человеке. Никто, правда, в точности не знает, что это такое, но все же каждому интуитивно ясно, что именно стоит за этим выражением.
Таким образом, исследуя вопрос в своего рода отраженном свете, мы получаем вполне определенный ответ на него, и не следует свысока относиться ни к этому ответу, ни к самому методу его поиска.
Для того чтобы окончательно удостовериться в полноте установленной симметрии, необходимо хотя бы приблизительно очертить сферу действия нравственного закона, понятого одновременно и как побудительное начало, и как конечная цель любого творческого акта. Но удивительное дело: как только мы принимаем, что именно творчество образует собой внешнюю форму нравственного закона, как любые интуитивно полагаемые пределы (круг межличностных отношений, например) той сферы, которой должно ограничиться его действие, немедленно исчезают. Эта сфера становится в полном смысле всеобъемлющей. В самом деле, где могут пролегать те границы, куда не проникала бы творческая мысль? И точно так же: где могут пролегать те границы, куда не проникала бы человеческая нравственность? Таким образом, и в этом пункте сохраняется полная симметрия тому положению вещей, когда весь, без какого бы то ни было изъятия, мир оказывается существующим лишь благодаря творческой воле Создателя, а именно: любое движение человеческой души по эту сторону рационального уже изначально подчинено действию нравственного закона как некоторой высшей всеобъемлющей силы. Иначе говоря, вся человеческая цивилизация, представляя собой продукт человеческого творчества, в конечном счете оказывается прямым овеществлением нравственного закона – именно он ее внутренняя причина и ее конечная цель.
Воспитывавшиеся в духе «воинствующего атеизма“, мы еще со школьной скамьи как-то привыкли считать, что религиозный взгляд на окружающую действительность возникает там, где имеет место осознание человеком своей слабости, своей ничтожности в сравнении с безмерностью мира и всемогуществом сил природы. Иными словами, в таком понимании оснований, лежащих в истоках религиозного мировоззрения, проводится утверждение чуть ли не полной капитуляции человека перед противостоящим ему миром. Но ведь это же совсем не так, ибо в противном случае идея Бога обнаруживала бы себя тем влиятельней, чем примитивней было бы сознание пращура. Действительное же положение вещей прямо противоположно такому утверждению.
Уже давно стало едва ли не общим местом, едва ли не азбучным положением то, что рожденные античностью мифы – это отнюдь не только продукт художественно-поэтического творчества наших далеких предков. Все это также и форма осмысления окружающей человека действительности. Мифологическое творчество предстает как одна из первых форм объяснения мира и его устройства, если угодно, – как одна из первых форм познавательной деятельности. Впрочем, для того, чтобы в полной мере осознать это, необходимо отрешиться от более чем тремя столетиями воспитывавшегося в человеке нового времени представления о том, что подлинное познание возможно только и только там, где имеют место элементы строго рационально организованного системного мышления, элементы науки.
Да, восходящее к вершинам подлинного искусства, мифотворчество древних – это совсем не научно-познавательный процесс. Но ведь совсем и не обязательно, чтобы познание замыкалось лишь в каких-то рациональных формах, носило лишь строго научный характер. Сама наука, кстати сказать, в близком к современному понимании этого слова начала складываться только в позднем средневековье. Человек же живет в этом мире многие тысячелетия, и все эти тысячелетия он вполне успешно ориентировался в нем. Не имея ни малейшего представления ни о рациональных формах организации мысли, ни о науке, ни о ее методах, он все-таки сумел завоевать землю. И важно понять, что проходивший все это время процесс развития интегрального человеческого духа был отнюдь не постепенным накоплением первоначально микроскопических фрагментов научных представлений о мире, которые, как представляется, начинали появляться уже на самых ранних этапах развития цивилизации. Ничего ошибочней такого взгляда на вещи нет. Несколько тысяч лет человеческое сознание развивалось в совершенно иных формах и в своем восхождении к современному состоянию проходило много качественно различных этапов. Научное сознание – это состояние, к которому человек приходит сравнительно поздно, но ведь и оно – не завершающий этап развития земного духа. Кто может утверждать, что вся его история на этом заканчивается? Ведь вовсе не исключено, что и в будущем мы можем ожидать каких-то новых, революционных, перемен в его сфере. Что же тогда говорить о прошлом?
Познание действительности не чуждо и животному, любопытство многих из них, например, простой домашней кошки, вошло даже в пословицы. Но ведь любопытство – это и есть познание. Одной из простейших его форм является подражание, которое, кстати, в русском языке называется обезьянничаньем.
Мифологическое сознание – это одна из исторически первых форм постижения окружающей человека действительности. Но отнюдь не сразу оно переходит в собственно научное познание (и это притом, что какие-то элементы науки действительно начинали складываться еще в античную эпоху). Со временем мифологическое состояние совокупного духа сменяется религиозным, и лишь затем научным, поэтому понимать и то и другое как форму капитуляции перед всемогуществом природных сил совершенно неправильно, ибо на деле и то и другое есть прямо противоположное – способ преодоления своей слабости, форма подчинения объективной реальности человеку.
Если решительно отказаться от предельно поверхностного и в корне неправильного представления о причинах возникновения предшествовавших науке форм духовного освоения мира, то та симметрия, о которой говорилось выше, станет тем более очевидной.
Но приведем еще одно соображение.
Зададимся вопросом: кто кого создал, Бог ли человека «по образу и подобию Своему“ или человек по образу и подобию своему создает идею Вседержителя?
Еще к Ксенофону, основателю знаменитой элейской школы философии, то есть к шестому веку до н. э. восходит мысль о том, что боги – суть измышления смертного человека. Каковы сами люди, таковы и их боги. Так, по его замечанию, эфиопы говорят, что их боги курносы и черны, а у фракян они рыжеваты и голубоглазы. Если бы быки, лошади и львы, – утверждает Ксенофон, – могли бы создавать образы своих собственных богов, то их телесный облик стал бы подобен им самим, быкам, лошадям, львам.
Таким образом, атеистическое представление о том, что Бог – это сам человек, понятый в его всеобщности (то есть не как индивид, но как абстракция от всего человеческого рода в целом) рождалось не на пустом месте. Именно сущность рода, – подводит своеобразный итог развитию этих представлений Фейербах, – именно его основные качества и свойства концентрировались в этом понятии. Другое дело, что долгое время степень умственного развития самого человека еще не позволяла ему оперировать такими сложными абстрактными категориями. Столь высокая абстракция становится доступной представлению не обремененного теологическим образованием индивида только тогда, когда облекается в какую-то конкретно-чувственную форму. Когда уподобляется чему-то привычному и простому. А что может быть привычней для человека, чем он сам? Вот именно поэтому-то абстракт общечеловеческой сущности и персонифицируется в Боге, созданном по образу и подобию самого смертного.
Кстати сказать, и сегодня свободное владение абстракциями подобного уровня доступно далеко не каждому, и если герой классического анекдота не мог вообразить себе «квадратный трехчлен“, то стоит ли смеяться над ним, если подавляющее большинство из нас и сегодня не в состоянии подняться до уровня греческого мыслителя из шестого века до н. э. и вообразить себе «шарообразность“, начисто лишенную вещественности, «зрение и слух“, взятые сами по себе, то есть без органов зрения и слуха, «ум“ в его чистом виде… А ведь именно так определял сущность Бога все тот же Ксенофон. Те замечательные откровения, которые были приведены нами несколько выше, вовсе не говорят о том, что он был действительным ниспровергателем всякой религии вообще. Скорее наоборот, веру имел и он, но сущность Бога, принимаемого им, по свидетельству Диогена Лаэртского «шаровидна и нисколько не схожа с человеком; Он весь – зрение и весь – слух, но дыхания в Нем нет; и Он весь ум, разумение и вечность“.
Именно эта неспособность пользоваться сложнейшими абстракциями высокого уровня и лежала в основе отчуждения собственной сущности человека и гипостазирования ее в качестве какого-то (персонифицированного, наделенного чертами личности) надмирового начала. Поразительно точно это умосостояние, нуждающееся в обязательном воплощении абстракции в чем-то осязаемом и представимом, передают строки незабвенного гумилевского «Слова“:
Итак, Богом в известном смысле оказывается сам человек. Но тогда и в той строгой симметрии, о которой уже говорилось, нет решительно ничего удивительного: в акте Божественного Творения отображается «розовое пламя“ творческой мысли преобразующего этот мир человека. Мысли вполне посюсторонней и все же так и не уловимой для «алгебры“ формального анализа. Не что иное, как последовательное сотворение самим человеком всей окружающей его действительности на века запечатлевается в этой тысячелетиями рождавшейся легенде.
Если, точно розовое пламя,
Слово проплывало в вышине.
И остается, таким образом, только один вопрос: каковы побудительные мотивы и цели этого сквозящего через всю человеческую историю творческого акта?
Здесь необходимо повториться: судить о конечных целях, о подлинном смысле бытия всего человеческого рода не просто трудно – невозможно. Прямой ответ на этот до чрезвычайности важный вопрос сегодня отсутствует, его не знает, наверное, никто. Но обращение все к тому же зазеркалью рационалистически организованной человеческой мысли может дать пусть и не решение, но хотя бы ориентир… А там и основой творчества, и конечной его целью оказывается не что иное, как благо. Мы уже видели, что благо не противостоит Богу как некоторая внешняя ему сущность, оно имеет свое основание в самом Боге. Он и только Он его источник и его причина и благо является таковым только и только потому, что его источник – Бог.
Проецируя эту истину на плоскость доступной человеческому разумению реальности мы получим, что и побудительной причиной и целью уже чисто человеческого творчества является не что иное, как нравственный закон. Единственным основанием подлинного творчества оказывается Бог в человеке. Никто, правда, в точности не знает, что это такое, но все же каждому интуитивно ясно, что именно стоит за этим выражением.
Таким образом, исследуя вопрос в своего рода отраженном свете, мы получаем вполне определенный ответ на него, и не следует свысока относиться ни к этому ответу, ни к самому методу его поиска.
Для того чтобы окончательно удостовериться в полноте установленной симметрии, необходимо хотя бы приблизительно очертить сферу действия нравственного закона, понятого одновременно и как побудительное начало, и как конечная цель любого творческого акта. Но удивительное дело: как только мы принимаем, что именно творчество образует собой внешнюю форму нравственного закона, как любые интуитивно полагаемые пределы (круг межличностных отношений, например) той сферы, которой должно ограничиться его действие, немедленно исчезают. Эта сфера становится в полном смысле всеобъемлющей. В самом деле, где могут пролегать те границы, куда не проникала бы творческая мысль? И точно так же: где могут пролегать те границы, куда не проникала бы человеческая нравственность? Таким образом, и в этом пункте сохраняется полная симметрия тому положению вещей, когда весь, без какого бы то ни было изъятия, мир оказывается существующим лишь благодаря творческой воле Создателя, а именно: любое движение человеческой души по эту сторону рационального уже изначально подчинено действию нравственного закона как некоторой высшей всеобъемлющей силы. Иначе говоря, вся человеческая цивилизация, представляя собой продукт человеческого творчества, в конечном счете оказывается прямым овеществлением нравственного закона – именно он ее внутренняя причина и ее конечная цель.
2.3. Новая этика как рубеж всеобщего развития
Итак, нравственный закон не может быть понят как прямое указание на конкретный образ действий в какой-то конкретной ситуации. От Новозаветного: «весь закон в одном слове заключается: «люби ближнего твоего, как самого себя“ до Канта и Достоевского нравственный закон представал (и предстает) как предельно абстрактное начало, каждый раз требующее от каждого человека самостоятельного осмысления существа всех его повелений. Другими словами, в сфере нравственности человек оказывается как бы обреченным на постоянное творчество, и не «буква“ какой-либо нормы, но творческий порыв тоскующей по совершенству души, говоря словами Павла, «дал нам способность быть служителями Нового Завета, не буквы, но духа; потому что буква убивает, а дух животворит“.
Определение творчества как единственного способа реализации повелений нравственного закона порождает новые вопросы. Ведь это только сегодня, на закате ХХ века, творчество обнаруживает себя как некоторое всепроникающее начало, проявляющееся во всех без исключения сферах человеческого бытия: в науке, технике, искусстве, политике, военном деле и так далее, и так далее. И во всех этих сферах, не исключая военную, оно оказывается принципиально неотделимым (во всяком случае теоретически) от человеческой нравственности. Но и на закате ХХ столетия творчество озаряет далеко не каждое наше действие; и сегодня рутина повседневности захлестывает даже поэтов. Если же оглянуться в прошлое, то развернутая ретроспектива предстанет как последовательное сужение его сферы, причем тем большее, чем ближе к истокам современной цивилизации проникает наш умственный взор. Но все это должно означать, что последовательно сужается и сфера действия нравственного начала в нас. Так ли? Можно ли согласиться с тем, что в исторической ретроспективе нравственность постепенно обращается в нуль?
Бытует мнение, что этика Пятикнижия, развиваясь чисто линейным путем, постепенно перерастает в этику Нового Завета. Существование каких-то (и даже очень больших) различий между ними, разумеется, признается, но все эти различия нередко относятся к разряду количественных, то есть таких, которые могут сформироваться чисто эволюционным путем, за счет постепенных микроскопических изменений, рекомбинаций чего-то уже существовавшего в самом истоке. Ясно, что такой взгляд на вещи предполагает существование нравственного начала и в самых глубинных слоях человеческой истории. Иначе говоря, означает реальное существование нравственности – пусть и в эмбриональном виде – уже на том самом рубеже, где теряется всякое отличие животного от человека.
Но есть основания подвергнуть такой взгляд сомнению.
Действительно, этика Ветхого Завета носит ярко выраженный родовой характер. Это мораль рода, готового противопоставить свои собственные интересы интересам как любого другого социума, так и всего человеческого общества в целом. «Казни египетские“, которые во благо Израиля обрушивает на фараоново царство Моисей, – одно из ярчайших проявлений именно такой морали. Мораль рода не видит решительно ничего предосудительного в том, чтобы попрать все и вся ради себя. Вот, древняя клинопись ассирийских царей: «34 сильных города, а также небольшие города, которым и числа нет, я осадил, захватил, опустошил, разрушил, сровнял с землей, предал огню. Дымом от пожаров, как страшным ураганом, покрыл я свод широкого неба“. Или вот: «Я засыпал вражеских воинов дождем стрел, превратив их тела в решето… Я перерезал им глотки, как баранам. Как нить, перерезал я их драгоценную жизнь. Как бурный поток, разлившийся от дождей в пору созревания, так текла по широкой земле их кровь, пролитая мной. Горячие кони моей упряжки шли в потоке их крови, как по реке. Колеса моей боевой колесницы, давящей все злое и плохое, купались в их крови и испражнениях. Трупы их воинов, как трава, завалили поле. Срезав, как огурцы, их детородные члены, в ничто превратил я их детородную силу. Руки им я отрезал“.
Определение творчества как единственного способа реализации повелений нравственного закона порождает новые вопросы. Ведь это только сегодня, на закате ХХ века, творчество обнаруживает себя как некоторое всепроникающее начало, проявляющееся во всех без исключения сферах человеческого бытия: в науке, технике, искусстве, политике, военном деле и так далее, и так далее. И во всех этих сферах, не исключая военную, оно оказывается принципиально неотделимым (во всяком случае теоретически) от человеческой нравственности. Но и на закате ХХ столетия творчество озаряет далеко не каждое наше действие; и сегодня рутина повседневности захлестывает даже поэтов. Если же оглянуться в прошлое, то развернутая ретроспектива предстанет как последовательное сужение его сферы, причем тем большее, чем ближе к истокам современной цивилизации проникает наш умственный взор. Но все это должно означать, что последовательно сужается и сфера действия нравственного начала в нас. Так ли? Можно ли согласиться с тем, что в исторической ретроспективе нравственность постепенно обращается в нуль?
Бытует мнение, что этика Пятикнижия, развиваясь чисто линейным путем, постепенно перерастает в этику Нового Завета. Существование каких-то (и даже очень больших) различий между ними, разумеется, признается, но все эти различия нередко относятся к разряду количественных, то есть таких, которые могут сформироваться чисто эволюционным путем, за счет постепенных микроскопических изменений, рекомбинаций чего-то уже существовавшего в самом истоке. Ясно, что такой взгляд на вещи предполагает существование нравственного начала и в самых глубинных слоях человеческой истории. Иначе говоря, означает реальное существование нравственности – пусть и в эмбриональном виде – уже на том самом рубеже, где теряется всякое отличие животного от человека.
Но есть основания подвергнуть такой взгляд сомнению.
Действительно, этика Ветхого Завета носит ярко выраженный родовой характер. Это мораль рода, готового противопоставить свои собственные интересы интересам как любого другого социума, так и всего человеческого общества в целом. «Казни египетские“, которые во благо Израиля обрушивает на фараоново царство Моисей, – одно из ярчайших проявлений именно такой морали. Мораль рода не видит решительно ничего предосудительного в том, чтобы попрать все и вся ради себя. Вот, древняя клинопись ассирийских царей: «34 сильных города, а также небольшие города, которым и числа нет, я осадил, захватил, опустошил, разрушил, сровнял с землей, предал огню. Дымом от пожаров, как страшным ураганом, покрыл я свод широкого неба“. Или вот: «Я засыпал вражеских воинов дождем стрел, превратив их тела в решето… Я перерезал им глотки, как баранам. Как нить, перерезал я их драгоценную жизнь. Как бурный поток, разлившийся от дождей в пору созревания, так текла по широкой земле их кровь, пролитая мной. Горячие кони моей упряжки шли в потоке их крови, как по реке. Колеса моей боевой колесницы, давящей все злое и плохое, купались в их крови и испражнениях. Трупы их воинов, как трава, завалили поле. Срезав, как огурцы, их детородные члены, в ничто превратил я их детородную силу. Руки им я отрезал“.