Страница:
«Остается прислушаться к голосу природы и делать то же самое дело в стыдливом молчании» (9, с. 72).
Рефлексивно организованный мир слишком многословен. Слова, как град, выбивают умное безмолвие того, что бытийствует внутри исполнения своего же, по словам Мамардашви-ли, бытия. Что бытийствует? Опушка леса, крестьянин или мыслитель в момент, когда он подумал. Но не в тот момент, в котором он узнал, что думал, а в дорефлексивный акт мысли.
Бытийствовать можно и в момент сознания бытия. Но в этот момент появляется то, что держится не бытием, а сознанием. Бытие может исчезнуть, а сознанием бытия, т. е. рефлексивно, оно будет длиться. Так появляется возможность существования искусственного мира, т. е. такого мира, в котором нет ничего, что бы мы не знали заранее, не ожидали. В искусственном мире ожиданием рождается ожидаемое. Конечно, в своем замысле. Органика проявляет себя вне зависимости от ожиданий сознания и его предуготовлений. Болтливое (или, что то же самое, рефлексивное) сознание забалтывает дорогу к спонтанности, Дому бытия живого человека. Живой человек «вытеснен из центра круга», его место заняли две абстракции: «нажива и дело» (6, с. 133).
Органический человек исчез, но это значит, что исчез и тот мир, пастухом бытия которого он был, «Естественный живой мир, – по замечанию В. Зомбарта, – превращен в развалины, чтобы из тех развалин возник искусственный мир» (6, с,
Погасли интуиции органического сознания и под стук возникновения искусственного мира простучали шаги экологии. Умным деланием себя в безмолвии Дома создавался органический человек крестьянской цивилизации. Никаким рефлексивным развертыванием дела нельзя приблизиться к тому, что происходит в стыдливом молчании.
Рефлексивен символический герой «Протестантской этики» М. Вебера, органичен Иван Босой, герой «Власти земли» Г. Успенского. Веберовский герой протестант. Его девиз: время – деньги, кредит – деньги, деньги могут родить новые деньги.
Согласно Вестминстерскому исповеданию, Бог предопределил одних людей к вечной жизни, других – к вечной смерти. Если человек предопределен, то богочеловеческое дело, т. е. зависимость окончательного решения о судьбе человека от дел самого человека исключается. Человек одинок и ничего в мире уже не может ему помочь. Не на что ему опереться. Реформация начала «процесс расходования мира» (4, с. 13).
Избранность узнается по успеху в деле. Успех – это деньги. Не беспорядочное чередование грехов, раскаяния и покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых, а система методически построенная, в каждой точке которого ощущается сигнал делаемого 'дела. «Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь рассматривалась как путь к преодолению» (4, с. 25).
Цель аскезы, рационального жизненного поведения освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы. То есть жизнь протестанта должна быть подчинена плану, а его действия – постоянному самоконтролю и проверке. Так возникает формальная личность. Что это значит? Тому, кто действует, совсем не нужна совесть. Она может быть только у наблюдателя. Оболочка методически организованной системы осталась, а дух ее ушел. Вот это оставшееся и называется формой. Равнодушие для протестанта несет большую этическую ценность, чем непосредственное чувство, исполнение предписанного законом более достойно награды, чем то, которое не предписывает закон.
Прямо противоположные вещи мы встречаем у Г. Успенского и Г. Федотова. Развивая эту тему, Г. Федотов в книге «Социальное значение христианства» особый акцент сделал на разрыве учеников Христа с хозяйством. В хозяйственной деятельности есть нечто такое, что отравляет сердце. Недаром это отравляющее начало отравило Иуду – кассира.
«Горе Вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места» (14, с. 28). Эти слова Иоанна Златоуста. Накормить голодного дело более великое, чем воскресить мертвого во имя Иисусова. Герои Г. Успенского принимают тезис Нила Сорского: «Стяжание же… отнюдь несть нам на пользу».
«Наживать да наживать, – говорит Иван Босой, – я даже и в понятие-то не возьму» (13, с. 127). Этот герой после вольного зарабатывания денег убегает в деревню. «Опять я – человек, опять я сам себя отыскал», – резюмирует он итоги жизненного эксперимента (13, с. 128).
«Для чего растет вот этот дуб? Какая ему польза сто лет тянуть из земли соки?..
Вся польза и интерес жизни этого дуба именно в том и заключается, что он просто растет, просто зеленеет, так, сам не зная зачем! То же самое и жизнь крестьянина-земледельца – это и есть жизнь, интерес жизни, а результат – нуль» (13, с. 14). 11.7 Дословный человек В 1936 году в альманахе «Круг» появилась статья Г.П.Федотова под названием «Четверодневный Лазарь». На фоне библейской притчи о Лазаре Федотовым выстраивается обоснование тезиса, шокирующее действие которого на среднего интеллигента нельзя было не заметить. Словами «средний интеллигент» я ввожу одно из излюбленных в русской литературе различений между «лицом» и «знаком». У среднего интеллигента (как и у дьявола) нет лица, т. е. нет той материи, которая бы сама собой указывала на свою сущность. Он означает, т. е. бытийствует как знак, указывающий на что-то отличное от себя. Знак – это калитка (в данном случае) в сад книжности.
Начитанность и образованность составляют уровень, на котором воспринимаются и раскладываются по полочкам сигналы и свидетельства того, что бытие продолжает быть осмысленным и упорядоченным.
Статья Г.П.Федотова разрушала эту упорядоченность и осмысленность. Слава Богу, говорит Федотов, «есть еще косность» и все еще встречается «спасительная некультурность» (14, с. 317). Почему спасительная? Потому что в косности и некультурности, как в раковине, живет улитка – человечество. Раковина спасает его от культуры. Уберите ее и случится катастрофа: погибнет человек. А гибель человека является прототипом любой исторически возможной, в том числе и экологической, катастрофы.
Самая знаменитая фраза второй половины XX века очаровывает примитивностью своего требования: «Больше цивилизации». В этих словах слышится рык неутоленного культурного голода. Как совместить с ним федотовский призыв к «спасению от культуры» и не в этой ли несовместимости установилось предчувствие катастрофы? Т. е. то, что позволяет нам говорить об экологических интуициях русской культуры?
После реформации европейская культура заметно' полевела, а после просвещения в ней прочно укоренился «выдуманный человек», т. е. человек, который порядком идей вознамерился в себе (и мире) заместить порядок бытия. Ряд замещений цивилизации начался с (Невинных технических изобретений Уайта. В области духа его продолжили Пикассо и Стравинский, в социальной сфере Ленин и Муссолини.
Словами «выдуманность», «книжность», «идейность» фиксируется в человеке то, что в нем может быть названо результатом работы культуры. Искусство не отражает, а создает состояния, попадая в которые мы становимся культурными. Причем современный язык устроен так, что само слово «культурность» воздействует на нас магически. Но у Федотова хватило мужества в век культурности заявить, что «обыкновенный человек… бесконечно милее и привлекательнее того, который нам явлен в передовом искусстве». «Не перевелись еще, – пишет Федотов, – простые и бесконечно добрые люди» (14, с. 317).
Что значит «простой человек»? Это человек, который возник до слова.
Невыдуманность натурального существует без той приставки, которую дает культура.
Иными словами, этот человек мало читает, редко слушает музыку и лочти не смотрит живописцев. Вот это – «нечитающий», «неслушающий» и вообще что-то не делающий получает в глазах Федотова по-ложительнную маркировку. Дело не в том, что «не читать» это хорошо. Дело в том, что «читать» – это значит заразить себя «вирусами разлагающейся культуры XX века». «КосНосТь» – барьер, который не позволяет ему распространить-ся. Почему культура разлагается? Федотов пишет: «Вот девушка, которую Тургенев мог бы избрать своей героиней. Современный писатель подошел, произвел над ней сексуальную вивисекцию и с отвращением отвернулся. Эта девушка, вероятно, не хуже Татьяны или Натальи.
Но выдержит ли Татьяна психоаналитический экзамен?» (14, с. 317).
Иными словами, есть девушка не хуже Татьяны Лариной, но нет Пушкина, нет человека, который бы в ней увидел Татьяну, а не Лолиту и не героинь Миллера.
Иными словами, в человеке есть что-то, что существует «видением» этого «что».
Чуть трансформировав федотовский образ, -можно увидеть и приш-винское поле, и тургеневский луг. Но вот приходят на «Бежин луг» бульдозеры, проделывают технологическую вивисекцию и с отвращением к вскрытой утробе луга уходят. Уходят куда? В современное мировосприятие. Здесь в этом мире что-то умерло в человеке, и из его мертвых идей создается философия деятельности, из мертвых звуков – музыка, из цветов -живопись, из останков человека строится и передовое общество.
«Пикассо и Стравинский, – по словам Федотова, – в духовном мире значат то же, что в социальном Ленин и Муссолини» (14, с. 317). Сознание вовлечено в плетение социальной ткани, в которой рефлексивная нить успешно заменяет натуральную.
Рефлексивность обеспечивает непрерывность воспроизведения социальных структур, рационализацию чувств и страсти. Создается мир, в котором «видимость честности… вполне может заменить подлинную честность», а избыток добра расточителен и достоин осуждения. Видимость скромности отличается от скромности тем, что последняя спонтанна (4, с. 60). Всякая же спонтанность иррациональна, не подлежит мере счета и контроля. Видимость же рациональна и исчисляема. Вовлекать в свои дела чужую доброту опасно, ибо она может как быть, так и не быть. На случайности существования построить эффективное предприятие нельзя. Не благосклонность другого нужно класть в основание, а, как учил А. Смит, интерес другого. Есть ли под этим интересом благо или нет его, никого не интересует. 11.8. София Но если существует омертвевшая современность, то существует и живой мир иного, инобытия, и кто-то здесь не может не ловить голос оттуда. Этот голос улавливается различением традиционного и нетрадиционного, культурного и внекуль-турного.
На этих ДЙСТЙЕКЦЙЙХ построены статьи Г. Федотова «Мать-Земля», «О Святом Духе в природе и культуре» и его книги «Стихи духовные».
Духовные стихи – это религиозные эпические песни. Они исполнялись рапсодами, слепцами. В этих стихах привлекает внимание какая-то «космическая окрашенность» мысли (15, с. 220). Русское народное миросозерцание возлагало на человека трудную обязанность по встраиванию себя, своего дома и своего мира в космос. Не к истории нужно было ему приспособиться, вписываясь в нее в соразмерных ей понятиях и нравах, а к космосу. История – это мир текучих ценностей и пересматриваемых определений, космос – фундаментально постоянен. Исторический мир складывается в режиме, «когда еще только «все начинается» и «все впереди».
Космический – «когда уже «все случилось». Вот к этим двум онтологически (а не психологически) разным мирам нужно приспособить все понятия. Например, вот есть Богородица. Это, конечно же, не историческое понятие. Народное миросозерцание в нем узнает природу, т. е. Богородица читается с космическим оттенком мысли, как «мать-земля». Вечно рождающее и то, что уже плодоносит, объединено. Богородица и мать-земля сырая отождествляются. Этим отождествлением создается «космизм» спонтанной народной мысли.
Результаты отождествления, рассматриваемые метафизически, переосмыслятся в софиологии. В сближении Богородицы и «Матери-Земли» узнаются контуры Софии. В софиологии В. Соловьева, П. Флоренского и С. Булгакова просматривается дуализм небесного и земного, божественного и тварного. «Если называть, – пишет Федотов, – софий-ной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софий-ной» (15, с. 220).
Исторически связь между небесным и земным не ощущается. Практически этой связи просто не существует и поэтому, вписывая цивилизацию в мир истории, от божественного начала можно (и нужно) отвлечься. Но народная космология, так же как и учение о Софии русских философов, держится мысли о неразрывной связности Бога и природы. Или, что то же самое, народное миросозерцание обеспокоено своей устро-енностью в мире космоса, а не в мире истории. И в этом смысле оно несовременно, т. е. косно. Но у этой косности есть свои следствия. Например, она накладывает ограничения на мыс-лимость мира в виде «производства».
Трансцендентное и опытное настолько приближены Друг К Другу, Что говорив о творении мира становится бессмысленным. В народной кос мологии нет слова «сотворен», а если оно появляется, то в смысле ответа на вопрос: ты откуда и куда? Ответ дается «или в безглагольной форме, или в глаголах, которые скорее могут быть использованы в смысле порождения или эманации…» (15, с. 224). Например, «начался у нас белый свет…», т. е. здесь Бог не мыслится как ремесленник, а земля не изображается ввиде глиняного горшка, его продукта. Мир как производство, а человек как его продукт мыслятся в терминах истории. Когда мы развернуты не в исторической горизонтали, а в космической вертикали, мы можем говорить о «держании», или «основании» мира в Боге. Ю. Долгорукий не сделал Москву, не произвел ее, а основал, т. е. между ними нет связи творения, и Актом основания она выводится из истории связей, из того, что будет с ней потом, после про-из-ве-дения. Произведение нельзя мыслить как сделанное. Это тайна, не рассеиваемая всей его последующей историей.
«Белый свет от Господа», солнце красное от мира Божия и т. д. Вот этим «от» выделяется непрерывность и неразрывность связи. И когда нам нужно подчеркнуть эту внеистори-ческую связность, мы и сегодня говорим: «Это у него от деда». Не дедом сотворенное, но от кого (через кого)? От деда. От Бога исходит и мир, и человек, и в силу происхождения они должны мыслиться из одних и тех же элементов.
Иными словами, человек «не царь Земли, а сын ее. Лишь через мать свою он носит в себе печать божественности» (15, с. 224). Тело его от сырой земли, кости – от камней, кровь – от морей. Божественное в человеке не от Бога и не от него самого, а от матери. Антропология подчинена космологии. Мир (природа) вторично обожен (освящен) Христом и народное сознание отмечает этот факт в изменении отношения элементов космоса к земной жизни греха. Например, кипарис всем деревьям дерево, ибо на нем был распят Христос. Сион – всем горам гора, Иордан – мать-река всем рекам.
В основе космической иерархии лежит материнство, а не отечество или творчество.
Вся земля (а не только церковь) приемлет святой дух, т. е. он живет в природе и ощущается в дыхании воздуха, ветра, ароматах Земли. «Нарушило ли падение человека изначально божественный строй природы?» (15, с. 227). Изначально святой мир испорчен идолопоклонством всей твари. Леса поверили дьяволу, кторый сотворил горы. Мировая порча не имеет глубокого характера. Только кора земли – горы, леса, реки – испорчены, но не самое тело Земли. Под нечисТьЮ… зеМлй осТаетсй неповрежденной – матерински чистой. «Из всего космоса личное воплощение получает только мать-земля» (15, с. 229). Матерь пахаря, черное лоно земли кормилицы и хранительницы нравственного закона, т. е. родовой жизни – все это под одеянием софийной красоты хранит на себе мать-земля.
Дух дышит, где хочет. Святой Дух обитает и за пределами церкви, т. е. во всем мире. Вот этим утверждением создается странная для современного сознания тема: природа и дух. Ведь где дух, там и свобода, т. е. не человек обременен свободой, а существует какая-то изначальная· мировая обремененность свободой. Если это та,к, то тогда рушится представление о том, что на стороне человека мы ищем свободу, а на стороне природы -: законы. Наука формирует относительно природы законы, но кто исследует последствия ее свободы? В природе свобода является нам как спонтанность. Она дана, по словам Федотова, в «спонтанности движения». А что такое спонтанность? Это то, что мы не можем знать заранее, или то, что не законами рождено. Спонтанность, если она существует, то существует с оттенком незаконнорожденности.
Но с этим оттенком нельзя согласовать существование Логоса. Ведь Логос – это мир, который складывается действием закона. Спонтанность «размещается» на земле, а разумность Логоса – в космосе. Символ же св. Духа представлен двояко: и как огонь, и как голубь. Стихия огня мыслится свободной. Земля далеко отстоит от огня в своей косности, неподвижности и покорности человеку. Но она – матерь, человеческая жизнь лишь на земле возможна, а не в огне. Вода, воздух, огонь, «те, другие стихии, усладительны для человека» (15, с. 218). В своей спонтанности эти стихии исключают человека. Но почему же в них проявляется святой Дух? Ведь эти стихии растворяют в хаосе спонтанности личное начало человека? Спонтанность рождает органическую жизнь и разрушает личность, которая без органики невозможна.
«Эта антиномичность указывает на глубокий распад в мировой жизни, внесенный в нее грехопадением. Через грех смерть вошла в мир, в самые источники жизни. Где сильнее всего напряжение жизни, там ближе всего и смерть: в буре, в огне и в любви… Диавол – актер, стремящийся подражать Богу. Лишенный творчества, он надевает творческие личины. Всего лучше он внедряется в подлинное, т. е. божественное творчество, чтобы мутными примесями возмутить чистые воды» (15, с. 221).
Иными словами, где святой Дух, там и Дьявол, где творчество, там расцветают и мнимости. Неподлинное возможно в огне, в творчестве, а не в труде, не на земле.
Почему в русской культуре творчество объявляется местом прописки и «мнимостей»?
Творчество трудно отличить от имитации творчества. В момент творения нельзя отличить голос Святого Духа от иных духов. Вернее, творчество только и начинается в момент, когда это отличие утеряно, т. е. художник пребывает в состоянии, когда он не видит отличия Бога от Дьявола. 11.9. Этос бездомности Разрушение интуиции, забвение Дома приводит нас к проблеме, которую можно сформулировать как проблему обжи-ваемости необитаемого мира. В статье Ю.
Соколова «Весна и народный аскетический идеал» (10) описывается классический идеал пустыни, который никак не согласуется с неклассическим идеалом. В силу рассогласования этих идеалов затрудняется и восприятие аскезы отшельника. Ведь что такое пустыня? Слово из языка описания необитаемого мира. И в этом смысле оно ничем не отличается от «вакуума» или «мировой линии», т. е. не отличается от слов объектного языка. Пустыня – значит пустое. Она ничего в себе не содержит так, чтобы содержимое устанавливалось относительно самого себя и тем самым длилось, т. е. пустыня безжизненна, ничем не занята, свободна. Если пустыня пуста, то она, как заметил В. Розанов, и ложна. По неклассическим представлениям, место отшельника – в необитаемом мире, т. е. в пустыне.
Но классический идеал пустыни полагает необжитый мир, т. е. мир как дом, в который нужно вселиться. И в этом смысле предстает отшельнику не пустыня Сахара с ее песками, а пустыня, увитая травой и цветами. «Красота природы не есть нечто греховное, отрицательное» (10, с. 89). Этот «цветочный» образ пустыни восходит к античности и воспроизводится в духовном стихе об Иосафе Царевиче и его разговоре с пустыней. Религиозный идеал русского отшельника не противостоял красоте природы, ее весеннему расцвету.
Мы видим что-либо в мире не потому, что смотрим, а потому, что он показывает себя. Вот эта его раскрытость и составляет смысл обитаемости мира. То есть то, что отшельник (человек, выполнявший аскезу) видел красоту, свидетельствует о существовании структуры мира, конструирующей в нем видящий взгляд вне зависимости от степени его близости к мирским делам. Обитаемый мир обитаем и для выполняющих религиозную аскезу.
Этос бездомности определен необходимостью быть в необитаемом мире. Как создавался этот этос? В свое время М. Ве-бер выдвинул идею о рационализации жизни европейцев, начало которой положила Реформация, а продолжило Просвещение.
В каком-то смысле вся его работа «Протестантская этика» посвящена выявлению и описанию такой рационализации, как капитализм. Отделение дома от хозяйства лежит в основе рационализации с ее «дотоле неведомой пуританской традицией» (4, с. 47).
То есть «исправление» мира состояло в разрушении «старинного и заветного характера земледельческого народа». Этот характер хранили крестьяне, т. е. люди, которые, где бы они ни бегали, а «к осени домой гоношат» (8, с. 92). Но вот после рационализации они возвращаются домой, а дома нет. И тогда появляются люди – перекати-поле. 11.10. Срыв В каком-то смысле вся новоевропейская философия – это рационализация мироощущения «человека – перекати-поле», последний всплеск которой связан с экзистенциализмом. В русском языке есть слово, передающее точный смысл новой экзистенции: «сорвался». «Человек сорвался и его понесло». Бродячая Русь знала прошаков, «кубраков, лаборов, побирушек, погорельцев, колдунов, но не было среди них тех, к кому можно было бы отнести идеологию «сорвавшегося» человека. Это были странные люди, апостольским способом странствующие из края в край. Россия, наращивая свое тело, выделяла людей, заселявших огромные территории. Но идеология переселенца не приживалась. Сохранялось изначальное умонастроение крестьянина, душа которого, по словам Пришвина, «это детская душа». Хлеб и забава – вот все, что нужно крестьянину, «причем они все это, и хлеб, и забаву, сами производят» (9, с, 71). «Земля, – писал А. Афанасьев, – на которой селился род, которая возделывалась его руками и которая действительно была его кормилицей, становилась ему родной» (1, с. 149). «Земляк», «землячество» держали человека в напряжении естественной связи и благодаря этому «держанию» появлялось содержание крестьянской жизни, которое в России сохранялось еще в начале XX века.
Но ветром истории (первоначальным накоплением капитала) крестьянина вырвало из насиженной социальной ячейки и «для него родня, земля, народ, государство, в которых он до тех пор был заключен своим существом, перестали быть действительностью» (6, с. 245). Так было в Англии, так стало и в годы индустриализации России. А. Тойнби писал: «Человек, не знакомый с нашей историей.., Мог бы подумать, Что произошла какая-нибудь большая истребительная война или насильственная социальная революция, вызвавшая переход земельной собственности от одного класса к другому…» (12, с. 44). В конце XVII в. в Англии еще насчитывалось 180 тысяч мелких землевладельцев. В конце XVIII в. их уже не было. «На сцену появляется отдельная личность – фигура, неизвестная средневековому обществу, но представляющая столь яркую особенность современного мира» (12, с. 89-90). Присмотримся же, как говорил Г. Федотов, к этой личности, памятуя о том, что в полном мире христианства средних веков не было места для личности. Это уже новоевропейская «штучка». Ее самостояние и самостроительство осуществлялось в терминах, которые идеологами новой Европы были превращены в категории бытия. 11.11. Переселение М. Вебер различал, следуя Аристотелю, ведение хозяйства, рассчитанного на удовлетворение потребностей и хозяйство, ориентированное на рынок. Его, как впрочем и А. Чаянова, удивлял «традиционализм», т. е. стремление людей жить так, как они живут, а не иным образом. При этом способе мышления повышение расценок ведет не к росту, а к уменьшению производительности труда. Но вот «прежние патриархальные отношения между хозяевами и рабочими исчезли, и место живой человеческой связи заняла связь, исчерпывающаяся- «n-dvnrawiSiw ^^ш?:тм» /12. с. 83). Вернер Зомбарт, развивая эту тему, писал: «Насколько я себе представляю дело, заселение Северной Америки происходило в большинстве случаев следующим образом: группа здоровых мужчин и женщин – скажем, двадцать семейств – отправлялась в дикие, нетронутые места, чтобы начать здесь новую жизнь. Из этих двадцати семейств девятнадцать имели с собой плуг и серп, они шли с намерением распахать леса, выжечь степи и зарабатывать себе пропитание, возделывая собственными руками землю. Двадцатая же семья устраивала лавку и снабжала своих сотоварищей необходимыми предметами потребления, которых не производила земля.
Эта двадцатая семья начинала вскоре брать на себя задачу сбыта произведенных девятнадцатью другими семьями земледельческих продуктов. Она имела больше наличных денег, чем другие семьи, и поэтому могла, в случае нужды, быть полезной другим ссудами. Очень часто к «лавке», которую она держала открытой, примыкал своего рода земельный кредитный банк… Таким образом , благодаря деятельности этой двадцатой семьи североамериканский крестьянин уже заранее приходил в соприкосновение с денежным и кредитным хозяйством старого света. Все производственные отношения складывались наперед на современном основании. Дух города победоносно врывался сейчас же в отдаленные деревни» (7, с. 61-62). Двадцатая семья придала капиталистический характер «Новому Свету». То есть она рационализировала отношения так, что деньги получили статус самостоятельной ценности.
Рефлексивно организованный мир слишком многословен. Слова, как град, выбивают умное безмолвие того, что бытийствует внутри исполнения своего же, по словам Мамардашви-ли, бытия. Что бытийствует? Опушка леса, крестьянин или мыслитель в момент, когда он подумал. Но не в тот момент, в котором он узнал, что думал, а в дорефлексивный акт мысли.
Бытийствовать можно и в момент сознания бытия. Но в этот момент появляется то, что держится не бытием, а сознанием. Бытие может исчезнуть, а сознанием бытия, т. е. рефлексивно, оно будет длиться. Так появляется возможность существования искусственного мира, т. е. такого мира, в котором нет ничего, что бы мы не знали заранее, не ожидали. В искусственном мире ожиданием рождается ожидаемое. Конечно, в своем замысле. Органика проявляет себя вне зависимости от ожиданий сознания и его предуготовлений. Болтливое (или, что то же самое, рефлексивное) сознание забалтывает дорогу к спонтанности, Дому бытия живого человека. Живой человек «вытеснен из центра круга», его место заняли две абстракции: «нажива и дело» (6, с. 133).
Органический человек исчез, но это значит, что исчез и тот мир, пастухом бытия которого он был, «Естественный живой мир, – по замечанию В. Зомбарта, – превращен в развалины, чтобы из тех развалин возник искусственный мир» (6, с,
Погасли интуиции органического сознания и под стук возникновения искусственного мира простучали шаги экологии. Умным деланием себя в безмолвии Дома создавался органический человек крестьянской цивилизации. Никаким рефлексивным развертыванием дела нельзя приблизиться к тому, что происходит в стыдливом молчании.
Рефлексивен символический герой «Протестантской этики» М. Вебера, органичен Иван Босой, герой «Власти земли» Г. Успенского. Веберовский герой протестант. Его девиз: время – деньги, кредит – деньги, деньги могут родить новые деньги.
Согласно Вестминстерскому исповеданию, Бог предопределил одних людей к вечной жизни, других – к вечной смерти. Если человек предопределен, то богочеловеческое дело, т. е. зависимость окончательного решения о судьбе человека от дел самого человека исключается. Человек одинок и ничего в мире уже не может ему помочь. Не на что ему опереться. Реформация начала «процесс расходования мира» (4, с. 13).
Избранность узнается по успеху в деле. Успех – это деньги. Не беспорядочное чередование грехов, раскаяния и покаяния, отпущения одних грехов и совершения новых, а система методически построенная, в каждой точке которого ощущается сигнал делаемого 'дела. «Лишь пронизанная постоянной рефлексией жизнь рассматривалась как путь к преодолению» (4, с. 25).
Цель аскезы, рационального жизненного поведения освобождение человека от иррациональных инстинктов, от влияния природы. То есть жизнь протестанта должна быть подчинена плану, а его действия – постоянному самоконтролю и проверке. Так возникает формальная личность. Что это значит? Тому, кто действует, совсем не нужна совесть. Она может быть только у наблюдателя. Оболочка методически организованной системы осталась, а дух ее ушел. Вот это оставшееся и называется формой. Равнодушие для протестанта несет большую этическую ценность, чем непосредственное чувство, исполнение предписанного законом более достойно награды, чем то, которое не предписывает закон.
Прямо противоположные вещи мы встречаем у Г. Успенского и Г. Федотова. Развивая эту тему, Г. Федотов в книге «Социальное значение христианства» особый акцент сделал на разрыве учеников Христа с хозяйством. В хозяйственной деятельности есть нечто такое, что отравляет сердце. Недаром это отравляющее начало отравило Иуду – кассира.
«Горе Вам, прибавляющие дом к дому, присоединяющие поле к полю, так что другим не остается места» (14, с. 28). Эти слова Иоанна Златоуста. Накормить голодного дело более великое, чем воскресить мертвого во имя Иисусова. Герои Г. Успенского принимают тезис Нила Сорского: «Стяжание же… отнюдь несть нам на пользу».
«Наживать да наживать, – говорит Иван Босой, – я даже и в понятие-то не возьму» (13, с. 127). Этот герой после вольного зарабатывания денег убегает в деревню. «Опять я – человек, опять я сам себя отыскал», – резюмирует он итоги жизненного эксперимента (13, с. 128).
«Для чего растет вот этот дуб? Какая ему польза сто лет тянуть из земли соки?..
Вся польза и интерес жизни этого дуба именно в том и заключается, что он просто растет, просто зеленеет, так, сам не зная зачем! То же самое и жизнь крестьянина-земледельца – это и есть жизнь, интерес жизни, а результат – нуль» (13, с. 14). 11.7 Дословный человек В 1936 году в альманахе «Круг» появилась статья Г.П.Федотова под названием «Четверодневный Лазарь». На фоне библейской притчи о Лазаре Федотовым выстраивается обоснование тезиса, шокирующее действие которого на среднего интеллигента нельзя было не заметить. Словами «средний интеллигент» я ввожу одно из излюбленных в русской литературе различений между «лицом» и «знаком». У среднего интеллигента (как и у дьявола) нет лица, т. е. нет той материи, которая бы сама собой указывала на свою сущность. Он означает, т. е. бытийствует как знак, указывающий на что-то отличное от себя. Знак – это калитка (в данном случае) в сад книжности.
Начитанность и образованность составляют уровень, на котором воспринимаются и раскладываются по полочкам сигналы и свидетельства того, что бытие продолжает быть осмысленным и упорядоченным.
Статья Г.П.Федотова разрушала эту упорядоченность и осмысленность. Слава Богу, говорит Федотов, «есть еще косность» и все еще встречается «спасительная некультурность» (14, с. 317). Почему спасительная? Потому что в косности и некультурности, как в раковине, живет улитка – человечество. Раковина спасает его от культуры. Уберите ее и случится катастрофа: погибнет человек. А гибель человека является прототипом любой исторически возможной, в том числе и экологической, катастрофы.
Самая знаменитая фраза второй половины XX века очаровывает примитивностью своего требования: «Больше цивилизации». В этих словах слышится рык неутоленного культурного голода. Как совместить с ним федотовский призыв к «спасению от культуры» и не в этой ли несовместимости установилось предчувствие катастрофы? Т. е. то, что позволяет нам говорить об экологических интуициях русской культуры?
После реформации европейская культура заметно' полевела, а после просвещения в ней прочно укоренился «выдуманный человек», т. е. человек, который порядком идей вознамерился в себе (и мире) заместить порядок бытия. Ряд замещений цивилизации начался с (Невинных технических изобретений Уайта. В области духа его продолжили Пикассо и Стравинский, в социальной сфере Ленин и Муссолини.
Словами «выдуманность», «книжность», «идейность» фиксируется в человеке то, что в нем может быть названо результатом работы культуры. Искусство не отражает, а создает состояния, попадая в которые мы становимся культурными. Причем современный язык устроен так, что само слово «культурность» воздействует на нас магически. Но у Федотова хватило мужества в век культурности заявить, что «обыкновенный человек… бесконечно милее и привлекательнее того, который нам явлен в передовом искусстве». «Не перевелись еще, – пишет Федотов, – простые и бесконечно добрые люди» (14, с. 317).
Что значит «простой человек»? Это человек, который возник до слова.
Невыдуманность натурального существует без той приставки, которую дает культура.
Иными словами, этот человек мало читает, редко слушает музыку и лочти не смотрит живописцев. Вот это – «нечитающий», «неслушающий» и вообще что-то не делающий получает в глазах Федотова по-ложительнную маркировку. Дело не в том, что «не читать» это хорошо. Дело в том, что «читать» – это значит заразить себя «вирусами разлагающейся культуры XX века». «КосНосТь» – барьер, который не позволяет ему распространить-ся. Почему культура разлагается? Федотов пишет: «Вот девушка, которую Тургенев мог бы избрать своей героиней. Современный писатель подошел, произвел над ней сексуальную вивисекцию и с отвращением отвернулся. Эта девушка, вероятно, не хуже Татьяны или Натальи.
Но выдержит ли Татьяна психоаналитический экзамен?» (14, с. 317).
Иными словами, есть девушка не хуже Татьяны Лариной, но нет Пушкина, нет человека, который бы в ней увидел Татьяну, а не Лолиту и не героинь Миллера.
Иными словами, в человеке есть что-то, что существует «видением» этого «что».
Чуть трансформировав федотовский образ, -можно увидеть и приш-винское поле, и тургеневский луг. Но вот приходят на «Бежин луг» бульдозеры, проделывают технологическую вивисекцию и с отвращением к вскрытой утробе луга уходят. Уходят куда? В современное мировосприятие. Здесь в этом мире что-то умерло в человеке, и из его мертвых идей создается философия деятельности, из мертвых звуков – музыка, из цветов -живопись, из останков человека строится и передовое общество.
«Пикассо и Стравинский, – по словам Федотова, – в духовном мире значат то же, что в социальном Ленин и Муссолини» (14, с. 317). Сознание вовлечено в плетение социальной ткани, в которой рефлексивная нить успешно заменяет натуральную.
Рефлексивность обеспечивает непрерывность воспроизведения социальных структур, рационализацию чувств и страсти. Создается мир, в котором «видимость честности… вполне может заменить подлинную честность», а избыток добра расточителен и достоин осуждения. Видимость скромности отличается от скромности тем, что последняя спонтанна (4, с. 60). Всякая же спонтанность иррациональна, не подлежит мере счета и контроля. Видимость же рациональна и исчисляема. Вовлекать в свои дела чужую доброту опасно, ибо она может как быть, так и не быть. На случайности существования построить эффективное предприятие нельзя. Не благосклонность другого нужно класть в основание, а, как учил А. Смит, интерес другого. Есть ли под этим интересом благо или нет его, никого не интересует. 11.8. София Но если существует омертвевшая современность, то существует и живой мир иного, инобытия, и кто-то здесь не может не ловить голос оттуда. Этот голос улавливается различением традиционного и нетрадиционного, культурного и внекуль-турного.
На этих ДЙСТЙЕКЦЙЙХ построены статьи Г. Федотова «Мать-Земля», «О Святом Духе в природе и культуре» и его книги «Стихи духовные».
Духовные стихи – это религиозные эпические песни. Они исполнялись рапсодами, слепцами. В этих стихах привлекает внимание какая-то «космическая окрашенность» мысли (15, с. 220). Русское народное миросозерцание возлагало на человека трудную обязанность по встраиванию себя, своего дома и своего мира в космос. Не к истории нужно было ему приспособиться, вписываясь в нее в соразмерных ей понятиях и нравах, а к космосу. История – это мир текучих ценностей и пересматриваемых определений, космос – фундаментально постоянен. Исторический мир складывается в режиме, «когда еще только «все начинается» и «все впереди».
Космический – «когда уже «все случилось». Вот к этим двум онтологически (а не психологически) разным мирам нужно приспособить все понятия. Например, вот есть Богородица. Это, конечно же, не историческое понятие. Народное миросозерцание в нем узнает природу, т. е. Богородица читается с космическим оттенком мысли, как «мать-земля». Вечно рождающее и то, что уже плодоносит, объединено. Богородица и мать-земля сырая отождествляются. Этим отождествлением создается «космизм» спонтанной народной мысли.
Результаты отождествления, рассматриваемые метафизически, переосмыслятся в софиологии. В сближении Богородицы и «Матери-Земли» узнаются контуры Софии. В софиологии В. Соловьева, П. Флоренского и С. Булгакова просматривается дуализм небесного и земного, божественного и тварного. «Если называть, – пишет Федотов, – софий-ной всякую форму христианской религиозности, которая связывает неразрывно божественный и природный мир, то русская народная религиозность должна быть названа софий-ной» (15, с. 220).
Исторически связь между небесным и земным не ощущается. Практически этой связи просто не существует и поэтому, вписывая цивилизацию в мир истории, от божественного начала можно (и нужно) отвлечься. Но народная космология, так же как и учение о Софии русских философов, держится мысли о неразрывной связности Бога и природы. Или, что то же самое, народное миросозерцание обеспокоено своей устро-енностью в мире космоса, а не в мире истории. И в этом смысле оно несовременно, т. е. косно. Но у этой косности есть свои следствия. Например, она накладывает ограничения на мыс-лимость мира в виде «производства».
Трансцендентное и опытное настолько приближены Друг К Другу, Что говорив о творении мира становится бессмысленным. В народной кос мологии нет слова «сотворен», а если оно появляется, то в смысле ответа на вопрос: ты откуда и куда? Ответ дается «или в безглагольной форме, или в глаголах, которые скорее могут быть использованы в смысле порождения или эманации…» (15, с. 224). Например, «начался у нас белый свет…», т. е. здесь Бог не мыслится как ремесленник, а земля не изображается ввиде глиняного горшка, его продукта. Мир как производство, а человек как его продукт мыслятся в терминах истории. Когда мы развернуты не в исторической горизонтали, а в космической вертикали, мы можем говорить о «держании», или «основании» мира в Боге. Ю. Долгорукий не сделал Москву, не произвел ее, а основал, т. е. между ними нет связи творения, и Актом основания она выводится из истории связей, из того, что будет с ней потом, после про-из-ве-дения. Произведение нельзя мыслить как сделанное. Это тайна, не рассеиваемая всей его последующей историей.
«Белый свет от Господа», солнце красное от мира Божия и т. д. Вот этим «от» выделяется непрерывность и неразрывность связи. И когда нам нужно подчеркнуть эту внеистори-ческую связность, мы и сегодня говорим: «Это у него от деда». Не дедом сотворенное, но от кого (через кого)? От деда. От Бога исходит и мир, и человек, и в силу происхождения они должны мыслиться из одних и тех же элементов.
Иными словами, человек «не царь Земли, а сын ее. Лишь через мать свою он носит в себе печать божественности» (15, с. 224). Тело его от сырой земли, кости – от камней, кровь – от морей. Божественное в человеке не от Бога и не от него самого, а от матери. Антропология подчинена космологии. Мир (природа) вторично обожен (освящен) Христом и народное сознание отмечает этот факт в изменении отношения элементов космоса к земной жизни греха. Например, кипарис всем деревьям дерево, ибо на нем был распят Христос. Сион – всем горам гора, Иордан – мать-река всем рекам.
В основе космической иерархии лежит материнство, а не отечество или творчество.
Вся земля (а не только церковь) приемлет святой дух, т. е. он живет в природе и ощущается в дыхании воздуха, ветра, ароматах Земли. «Нарушило ли падение человека изначально божественный строй природы?» (15, с. 227). Изначально святой мир испорчен идолопоклонством всей твари. Леса поверили дьяволу, кторый сотворил горы. Мировая порча не имеет глубокого характера. Только кора земли – горы, леса, реки – испорчены, но не самое тело Земли. Под нечисТьЮ… зеМлй осТаетсй неповрежденной – матерински чистой. «Из всего космоса личное воплощение получает только мать-земля» (15, с. 229). Матерь пахаря, черное лоно земли кормилицы и хранительницы нравственного закона, т. е. родовой жизни – все это под одеянием софийной красоты хранит на себе мать-земля.
Дух дышит, где хочет. Святой Дух обитает и за пределами церкви, т. е. во всем мире. Вот этим утверждением создается странная для современного сознания тема: природа и дух. Ведь где дух, там и свобода, т. е. не человек обременен свободой, а существует какая-то изначальная· мировая обремененность свободой. Если это та,к, то тогда рушится представление о том, что на стороне человека мы ищем свободу, а на стороне природы -: законы. Наука формирует относительно природы законы, но кто исследует последствия ее свободы? В природе свобода является нам как спонтанность. Она дана, по словам Федотова, в «спонтанности движения». А что такое спонтанность? Это то, что мы не можем знать заранее, или то, что не законами рождено. Спонтанность, если она существует, то существует с оттенком незаконнорожденности.
Но с этим оттенком нельзя согласовать существование Логоса. Ведь Логос – это мир, который складывается действием закона. Спонтанность «размещается» на земле, а разумность Логоса – в космосе. Символ же св. Духа представлен двояко: и как огонь, и как голубь. Стихия огня мыслится свободной. Земля далеко отстоит от огня в своей косности, неподвижности и покорности человеку. Но она – матерь, человеческая жизнь лишь на земле возможна, а не в огне. Вода, воздух, огонь, «те, другие стихии, усладительны для человека» (15, с. 218). В своей спонтанности эти стихии исключают человека. Но почему же в них проявляется святой Дух? Ведь эти стихии растворяют в хаосе спонтанности личное начало человека? Спонтанность рождает органическую жизнь и разрушает личность, которая без органики невозможна.
«Эта антиномичность указывает на глубокий распад в мировой жизни, внесенный в нее грехопадением. Через грех смерть вошла в мир, в самые источники жизни. Где сильнее всего напряжение жизни, там ближе всего и смерть: в буре, в огне и в любви… Диавол – актер, стремящийся подражать Богу. Лишенный творчества, он надевает творческие личины. Всего лучше он внедряется в подлинное, т. е. божественное творчество, чтобы мутными примесями возмутить чистые воды» (15, с. 221).
Иными словами, где святой Дух, там и Дьявол, где творчество, там расцветают и мнимости. Неподлинное возможно в огне, в творчестве, а не в труде, не на земле.
Почему в русской культуре творчество объявляется местом прописки и «мнимостей»?
Творчество трудно отличить от имитации творчества. В момент творения нельзя отличить голос Святого Духа от иных духов. Вернее, творчество только и начинается в момент, когда это отличие утеряно, т. е. художник пребывает в состоянии, когда он не видит отличия Бога от Дьявола. 11.9. Этос бездомности Разрушение интуиции, забвение Дома приводит нас к проблеме, которую можно сформулировать как проблему обжи-ваемости необитаемого мира. В статье Ю.
Соколова «Весна и народный аскетический идеал» (10) описывается классический идеал пустыни, который никак не согласуется с неклассическим идеалом. В силу рассогласования этих идеалов затрудняется и восприятие аскезы отшельника. Ведь что такое пустыня? Слово из языка описания необитаемого мира. И в этом смысле оно ничем не отличается от «вакуума» или «мировой линии», т. е. не отличается от слов объектного языка. Пустыня – значит пустое. Она ничего в себе не содержит так, чтобы содержимое устанавливалось относительно самого себя и тем самым длилось, т. е. пустыня безжизненна, ничем не занята, свободна. Если пустыня пуста, то она, как заметил В. Розанов, и ложна. По неклассическим представлениям, место отшельника – в необитаемом мире, т. е. в пустыне.
Но классический идеал пустыни полагает необжитый мир, т. е. мир как дом, в который нужно вселиться. И в этом смысле предстает отшельнику не пустыня Сахара с ее песками, а пустыня, увитая травой и цветами. «Красота природы не есть нечто греховное, отрицательное» (10, с. 89). Этот «цветочный» образ пустыни восходит к античности и воспроизводится в духовном стихе об Иосафе Царевиче и его разговоре с пустыней. Религиозный идеал русского отшельника не противостоял красоте природы, ее весеннему расцвету.
Мы видим что-либо в мире не потому, что смотрим, а потому, что он показывает себя. Вот эта его раскрытость и составляет смысл обитаемости мира. То есть то, что отшельник (человек, выполнявший аскезу) видел красоту, свидетельствует о существовании структуры мира, конструирующей в нем видящий взгляд вне зависимости от степени его близости к мирским делам. Обитаемый мир обитаем и для выполняющих религиозную аскезу.
Этос бездомности определен необходимостью быть в необитаемом мире. Как создавался этот этос? В свое время М. Ве-бер выдвинул идею о рационализации жизни европейцев, начало которой положила Реформация, а продолжило Просвещение.
В каком-то смысле вся его работа «Протестантская этика» посвящена выявлению и описанию такой рационализации, как капитализм. Отделение дома от хозяйства лежит в основе рационализации с ее «дотоле неведомой пуританской традицией» (4, с. 47).
То есть «исправление» мира состояло в разрушении «старинного и заветного характера земледельческого народа». Этот характер хранили крестьяне, т. е. люди, которые, где бы они ни бегали, а «к осени домой гоношат» (8, с. 92). Но вот после рационализации они возвращаются домой, а дома нет. И тогда появляются люди – перекати-поле. 11.10. Срыв В каком-то смысле вся новоевропейская философия – это рационализация мироощущения «человека – перекати-поле», последний всплеск которой связан с экзистенциализмом. В русском языке есть слово, передающее точный смысл новой экзистенции: «сорвался». «Человек сорвался и его понесло». Бродячая Русь знала прошаков, «кубраков, лаборов, побирушек, погорельцев, колдунов, но не было среди них тех, к кому можно было бы отнести идеологию «сорвавшегося» человека. Это были странные люди, апостольским способом странствующие из края в край. Россия, наращивая свое тело, выделяла людей, заселявших огромные территории. Но идеология переселенца не приживалась. Сохранялось изначальное умонастроение крестьянина, душа которого, по словам Пришвина, «это детская душа». Хлеб и забава – вот все, что нужно крестьянину, «причем они все это, и хлеб, и забаву, сами производят» (9, с, 71). «Земля, – писал А. Афанасьев, – на которой селился род, которая возделывалась его руками и которая действительно была его кормилицей, становилась ему родной» (1, с. 149). «Земляк», «землячество» держали человека в напряжении естественной связи и благодаря этому «держанию» появлялось содержание крестьянской жизни, которое в России сохранялось еще в начале XX века.
Но ветром истории (первоначальным накоплением капитала) крестьянина вырвало из насиженной социальной ячейки и «для него родня, земля, народ, государство, в которых он до тех пор был заключен своим существом, перестали быть действительностью» (6, с. 245). Так было в Англии, так стало и в годы индустриализации России. А. Тойнби писал: «Человек, не знакомый с нашей историей.., Мог бы подумать, Что произошла какая-нибудь большая истребительная война или насильственная социальная революция, вызвавшая переход земельной собственности от одного класса к другому…» (12, с. 44). В конце XVII в. в Англии еще насчитывалось 180 тысяч мелких землевладельцев. В конце XVIII в. их уже не было. «На сцену появляется отдельная личность – фигура, неизвестная средневековому обществу, но представляющая столь яркую особенность современного мира» (12, с. 89-90). Присмотримся же, как говорил Г. Федотов, к этой личности, памятуя о том, что в полном мире христианства средних веков не было места для личности. Это уже новоевропейская «штучка». Ее самостояние и самостроительство осуществлялось в терминах, которые идеологами новой Европы были превращены в категории бытия. 11.11. Переселение М. Вебер различал, следуя Аристотелю, ведение хозяйства, рассчитанного на удовлетворение потребностей и хозяйство, ориентированное на рынок. Его, как впрочем и А. Чаянова, удивлял «традиционализм», т. е. стремление людей жить так, как они живут, а не иным образом. При этом способе мышления повышение расценок ведет не к росту, а к уменьшению производительности труда. Но вот «прежние патриархальные отношения между хозяевами и рабочими исчезли, и место живой человеческой связи заняла связь, исчерпывающаяся- «n-dvnrawiSiw ^^ш?:тм» /12. с. 83). Вернер Зомбарт, развивая эту тему, писал: «Насколько я себе представляю дело, заселение Северной Америки происходило в большинстве случаев следующим образом: группа здоровых мужчин и женщин – скажем, двадцать семейств – отправлялась в дикие, нетронутые места, чтобы начать здесь новую жизнь. Из этих двадцати семейств девятнадцать имели с собой плуг и серп, они шли с намерением распахать леса, выжечь степи и зарабатывать себе пропитание, возделывая собственными руками землю. Двадцатая же семья устраивала лавку и снабжала своих сотоварищей необходимыми предметами потребления, которых не производила земля.
Эта двадцатая семья начинала вскоре брать на себя задачу сбыта произведенных девятнадцатью другими семьями земледельческих продуктов. Она имела больше наличных денег, чем другие семьи, и поэтому могла, в случае нужды, быть полезной другим ссудами. Очень часто к «лавке», которую она держала открытой, примыкал своего рода земельный кредитный банк… Таким образом , благодаря деятельности этой двадцатой семьи североамериканский крестьянин уже заранее приходил в соприкосновение с денежным и кредитным хозяйством старого света. Все производственные отношения складывались наперед на современном основании. Дух города победоносно врывался сейчас же в отдаленные деревни» (7, с. 61-62). Двадцатая семья придала капиталистический характер «Новому Свету». То есть она рационализировала отношения так, что деньги получили статус самостоятельной ценности.