Страница:
Уверен ли он сам в осуществлении своей идеи? Все это здание волевого ума построено на шатких основах, на характере, мятущемся между Западом и Востоком. Пришла болезнь[162] и источила цемент. Кому достанется душа? Христу или Кали? У его смертного ложа сходятся Рамакришна, старый примирившийся с ним учитель Дебендранатх и епископ Калькуттский. 1 января 1884 года он в последний раз выходит на освящение нового святилища «божественной Матери», а умирает он 8 января, провожаемый словами гимна о страданиях Христа в Гефсиманском саду, который один из учеников поет ему по его просьбе.
Как разобраться народу с простой душой в этих бесконечных колебаниях мысли? Для нас, склоненных над его внутренней жизнью и видящих, какими творческими муками она сопровождалась, колебания эти делают Кешаба еще более близким и трогательным. Никто не сумел глубже понять скрытую трагедию этого существа, истощившегося в поисках неуловимого бога, который разрушает теперь его тело, чем Рамакришна с его проникновенной добротой.[163] Но имеет ли право прирожденный вождь, даже пряча свои муки, предаваться до своего последнего часа этим колебаниям? После него они передались Брахма Самаджу; обогатив его ум, они вместе с тем надолго, если не навсегда, пошатнули его авторитет перед Индией. Мы можем спросить, как Макс Мюллер,[164] не явится ли христианство логическим завершением этого теизма. Это ясно почувствовали вскоре же после смерти Кешаба и друзья и враги его.
Его похороны объединили в общей скорби официальных представителей избранных людей Англии и индусов – приверженцев Запада. Он был связующим звеном между Европой и Индией, и сломанное звено не удалось спаять. Ни один из моральных и религиозных вождей Индии, сменивших его, не принял так искренно, всем своим разумом и сердцем, западные идеи и западного бога.[165] И Макс Мюллер с полным правом мог писать: «Индия в его лице потеряла величайшего из своих сын овей». Но индуистская пресса, единодушно восхвалявшая его гений, признавала, что «число его последователей не соответствует его значению».[166]
Он был слишком далек от глубоких пластов души своего народа. Он любил ее. Он хотел одним взмахом поднять ее до чистых высот своего разума, вскормленного идеализмом Европы и ее Христом. И в социальном отношении никто до него, за исключением Роя, не содействовал в такой степени прогрессу Индии. Но против него была нарастающая волна пробудившегося и лихорадящего национального сознания. Против него были еще триста миллионов богов Индии и триста миллионов людей, в которых боги воплощались, – эти необъятные джунгли человеческих мечтаний, в которых он заблудился, потеряв от общения с Западом чутье и умение разбираться в следах. Он предлагал этим миллионам раствориться в его индуистском Христе. Но его призыв остался без ответа. Они даже не услышали его.
Еще при жизни Кешаба против его Брахма Самаджа и против всяких попыток европеизировать религиозную мысль Индии поднялся другой, чисто индуистский Самадж и во главе его такая выдающаяся личность, как Дайянанда Сарасвати,[167] (1824–1883). Сарасвати – одна из тех львиных натур, которые Европа игнорирует, когда судит об Индии, но с которыми ей придется столкнуться позже и, вероятно, с большим для себя ущербом. Один из тех деятельных мыслителей, которые, подобно жившему позже Вивекананде[168] обладают искусством повелевать людьми.
В то время как все религиозные вожди, о которых мы говорили (и те, о которых еще будем говорить), родились в Бенгалии, Дайянанда был родом из другой области, где полвека спустя появился на свет Ганди, – с северо-западного побережья Аравийского моря. Он родился в области Гуджарат, в Морви (княжество Катхиавар), и происходит из богатой семьи брахманов высшего ранга, сведущих в ведической науке не меньше, чем в мирских делах – финансах и политике. Отец его был членом правительства этого маленького туземного княжества. Непреклонный фанатик, не отступающий от буквы закона, он отличался суровым и властным характером, который передал своему сыну ко вреду для себя.
Воспитанный в самых строгих правилах брахманизма, получивший с восьми лет священный шнур и принужденный исполнять под строжайшим контролем семьи все вытекающие из этой привилегии моральные обязательства,[169] мальчик, который, казалось бы, должен был стать столпом правоверного индуизма, оказался, наоборот, Самсоном, опрокинувшим столбы храма; яркий пример (один из сотни) того, как тщетны усилия людей, воображающих, что можно путем определенного воспитания формировать новые поколения и управлять будущим. Это самое верное средство вызвать бунт.
О бунте Дайянанды стоит рассказать. Ему было четырнадцать лет, когда отец повел его в храм по случаю большого праздника Шивы. После строгого поста предстояло провести ночь в бдении и молитве. Все правоверные уснули; мальчик один боролся со сном. И вдруг он увидел мышь, которая грызла приношения, бегая по телу бога. Этого было достаточно – кто не знает, с какой силой вспыхивают моральные революции в сердце ребенка… Его вера в идола одним ударом была разрушена. Он ушел из храма, вернулся домой ночью один и с тех пор отказывался соблюдать обряды.[170]
Это было начало глубокого конфликта между отцом и сыном. Оба они, как натуры цельные и не знающие колебаний, не допускали никаких взаимных уступок. Девятнадцати лет Дайянанда ушел из дому, чтобы избежать брака, к которому его принуждали. Его поймали, заперли. Он снова убежал, и уже навсегда (1845 год). Ни разу с тех пор он не видел отца.
В течение пятнадцати лет этот сын богатого брахмана, лишенный всего и живущий только подаянием, в одежде садху цвета охры, странствовал по всем дорогам Индии. Это было как бы первое издание жизни Вивекананды, его юношеских странствий по всему Индостану. Как он, Дайянанда, разыскивал повсюду ученых, аскетов, изучая то философию, то науку Вед или теорию и практику йоги. Как и Вивекананда, он побывал почти во всех святилищах Индии, принимая участие во всех религиозных диспутах. Подобно Вивекананде, он мужественно переносил все тяготы, превратности и опасности пути. Это близкое соприкосновение с телом родины продолжалось в семь раз дольше, чем великий искус Вивекананды. Но в отличие от него Дайянанда все время оставался чужд человеческим массам, мимо которых он проходил, потому что все это время он говорил только по-санскритски. Он был таким, каким остался бы Вивекананда, если бы он не встретился с Рамакришной и если бы его аристократическая гордость не была сломлена снисходительной добротой и тонким пониманием человечнейшего из всех гуру. Дайянанда не видел, не хотел видеть вокруг ничего, кроме суеверия и невежества, душевной трусости, унизительных предрассудков и миллионов богов-идолов, к которым он питал отвращение. Наконец он встретил в Матхуре старого гуру, еще более, чем он сам, неумолимого в своем осуждении слабостей и в своей ненависти к предрассудкам. Это был слепой саньясин – слепой с самого детства и совершенно одинокий с одиннадцати лет, – ученый человек, ужасный человек, Свами Вирджананда Сарасвати. Дайянанда подчинился его «дисциплине», которая была не только умственной, но, выражаясь языком наших аскетов XVII века, оставляла также следы на его коже в виде глубоких шрамов. Неукротимый бунтарь покорился. Больше двух с половиной лет он служил своему гуру, и надо признать, что вся его последующая деятельность была лишь исполнением воли непреклонного слепца, у которого он заимствовал имя, предав забвению имя своих родных. Перед тем как расстаться, Вирджананда взял с него слово, что он посвятит свою жизнь очищению засоренной пуранической веры, восстановлению правильных религиозных методов древних, добуддийских времен и распространению истины.
Вскоре после того Дайянанда начал проповедовать в Северной Индии. Но не как те святые божьи люди, которые открывают небеса всем желающим их слушать. Он был подобен героям Илиады или Гиты.
Атлетического сложения,[171] могучий, как Геркулес, он бросал вызов всем борцам за идеи, отличные от его собственных. Он нападал. И так удачно, что в пять лет взволновал всю Северную Индию. За эти пять лет на него было совершено пять покушений. Его пробовали отравить. Один фанатик во имя Шивы бросил ему в лицо кобру, которую Дайянанда задушил. И все же с ним не могли справиться. Все признавали его бесспорное знание санскритского языка и Вед.[172] Его пламенное красноречие уничтожало противников. О нем говорили, что он подобен «наводнению». Со времени Шанкары еще не было такого проповедника ведизма. Правоверные брахманы, пораженные, пригласили его к себе в Бенарес, индуистский Рим. Дайянанда смело принял приглашение. На состоявшемся (в ноябре 1859 года) грандиозном публичном состязании под председательством магараджи в присутствии тысячной толпы, готовой каждую минуту растоптать его, он много часов спорил один против трехсот пандитов – всей мобилизованной армии ортодоксального индуизма.[173] Он установил, что Веданта в ее теперешнем виде находится в полном противоречии с Ведами. Он брался восстановить истинное Слово, чистый Закон в таком виде, как они существовали две тысячи лет тому назад. Его не захотели слушать, проводили свистом и криками. Его отлучили от церкви. Вокруг него образовалась пустота. Но слава о поединке, подобном битвам Махабхараты, разнеслась по всей стране. По всей Индии трубным звуком прокатилось его имя.
В Калькутте, где он прожил с 15 декабря 1872 года до 15 апреля 1873 года, произошла его встреча с Рамакришной. Ему оказали дружеский прием в Брахма Самадже. Кешаб и его приверженцы охотно закрыли бы глаза на различия, существовавшие между ними; они видели в нем сильного союзника для крестового похода против предрассудков ортодоксальной церкви и против миллионов богов. Но не таков был Дайянанда, чтобы войти в соглашение с религиозными философами, пропитанными идеями Запада. Его национальный индуистский теизм, основанный на стальной вере, выкованной из чистого металла Вед, не желал иметь ничего общего с их, проникнутым современным духом сомнения, теизмом, не признававшим непогрешимости Вед и догмата переселения душ.[174] Он порвал с ними.[175] Но из этой встречи он извлек для себя пользу. Он обязан был им[176] такой, казалось бы, простой мыслью, не приходившей ему раньше в голову, что его пропаганда может иметь действительный успех при условии, что она будет вестись на понятном народу языке.
Он отправился в Бомбей, где вскоре его школа, подобно Брахма Самаджу, но значительно превосходя его в смысле организационном, пустила глубокие корни в социальную жизнь Индии.
10 апреля 1875 года Дайянанда основал там свой первый Арья Самадж – ассоциацию ариев Индии, чистых индусов, потомков древнего народа завоевателей Инда и Ганги. И действительно, именно в этих областях Арья Самадж укоренился сильнее всего. С 1877 года, когда окончательно были разработаны в Лагере его принципы, и до 1883 года Дайянанда покрыл густой сетью своих самаджей всю Северную Индию, Раджпутану, Гуджарат, объединенные провинции Агры и Уда и главным образом Пенджаб, оставшийся его излюбленной областью. Почти вся Индия была им задета. Единственным районом, оставшимся вне его влияния, был Мадрасский район.[177]
Он пал в расцвете сил жертвой убийства. Наложница махараджи, отстраненная суровым пророком, отравила его. Он умер в Аджмире 30 октября 1883 года.
Но дело его безостановочно развивалось. С сорока тысяч в 1881 году число членов его общества возросло до ста тысяч в 1901 году и четырехсот шестидесяти восьми тысяч в 1921 году.[178]
Самые значительные личности Индии – люди действия, политики, махараджи – примкнули к этому движению. Его яркий, широкий успех, по сравнению со скромным распространением Брахма Самаджа Кешаба, показывает, насколько мощное слово Дайянанды отражало мысль страны и первые порывы ее национализма, которому оно способствовало.
Быть может, нелишним будет напомнить Европе некоторые причины, вызвавшие это национальное пробуждение, взрыв которого мы теперь наблюдаем.
Влияние Запада получило чрезмерное развитие и проявляло себя не с лучшей стороны. В смысле интеллектуальном это было довольно поверхностное умственное движение, которое избавляло от всякого самостоятельного мышления, подтачивало молодые умы, внушая им презрительное отношение к духу их народа. Жизненный инстинкт, однако, возмутился против этого. Поколение Дайянанды, как и он беспокойное, страдающее и мятущееся, видело, как в жилы Индии вливается европейский поверхностный рационализм, вызывающий, иронический, ничего не знающий о глубинах индийского духа, – и христианство, проникающее в семьи и часто оправдывающее слова Христа: «и войдя, вселял рознь между отцом и сыном».
В мою задачу не входит умалять значение христианства. Католик по рождению, хотя и освободившийся от всех определенных форм Церкви или религии, но все же познавший вкус Христовой крови и всегда ценивший сокровища, скрытые в книгах и жизни великих христиан, я не помышляю о том, чтобы поставить эту веру ниже какой бы то ни было другой. Для религии, поднявшихся на высочайшие вершины человеческого духа – acumen mentis, – уже не существует степеней. Но не всегда религии действуют на чужие, зарубежные народы тем лучшим, что в них есть. Слишком часто примешивая к своим победам на земле вопросы человеческого самолюбия, они не очень заботятся о выборе средств, ведущих к победе, была бы только достигнута цель. Скажу больше: даже в своих высших формах религия редко овладевает духом чужого народа через свою сущность – через эти высочайшие вершины, о которых говорилось выше. Она завоевывает его другими проявлениями, без сомнения, тоже очень значительными, но второстепенными. Кто склонялся над чудесной христианской метафизикой и измерял ее глубины, знает, какие она являет необъятные просторы для парения человеческого духа, а ее божественный космос существа и присущей ему Любви не менее велик и возвышен, чем Бесконечности Вед. Правда, Кешаб проник в него, но Кешаб – исключение среди своего народа, христианство же очень редко показывает себя индусам с этой стороны, а чаще со стороны этики практического действия, любви в действии (если можно так выразиться), которая, конечно, имеет огромное, но не первостепенное значение.[179] Достойно внимания, что среди наиболее известных обращенных в христианство лиц фигурируют на первом плане люди действия, люди героических боев[180] и только в незначительном количестве – склонные к умственному созерцанию личности.
Если с этим утверждением можно еще спорить, то безусловно установленным надо считать тот факт, что ко времени умственного формирования Дайянанды религиозная мысль Индии была в упадке и религиозная мысль Европы готова была погасить ее слабое пламя, не надеясь, однако, разжечь на его месте свой огонь.
Брахма Самадж был этим обеспокоен. Но сам он испытывал на себе влияние западного христианства. Исходной точкой учения Рам Мохан Роя был протестантский унитаризм. Дебендранатх, защищаясь от него сам, не имел, однако, силы защитить от него Самадж, – иначе он не уступил бы места Кешабу, более чем на три четверти поддавшемуся этому влиянию. В 1880 году один критик Кешаба[181] мог с полным основанием сказать: «Те, кто верил в него, перестали быть теистами, так как он все больше и больше склонялся к христианству». И как ни ясна была антихристианская позиция третьего Брахма Самаджа (Садхаран брахмо), отделившегося от Кешаба, какое доверие могло питать общественное мнение Индии к церкви, дважды на протяжении полустолетия взорванной расколом и стоящей под угрозой – мы это видели – быть окончательно поглощенной в следующее полустолетие христианством?
Что же удивительного в том восторженном приеме, который был оказан неистовому чемпиону Вед, ведисту крупного размаха, проникнутому священным писанием древней Индии, ее героическим духом и бросившему – один против всех – вызов захватчикам Индии!
Дайянанда объявил войну христианству. Он рассекал его своим тяжелым массивным мечом, не заботясь о правильности и не соблюдая меры в бою. Он подвергал его злобной критике, несправедливой, оскорбительной, впиваясь в своей слепой и глухой ненависти в каждый стих Библии, не давая себе труда проникнуть в ее религиозный или даже буквальный смысл (он читал ее в переводе на язык хинди, и притом очень торопливо). Эти бичующие комментарии,[182] похожие на комментарии Вольтера в «Философском словаре» и ставшие – увы – арсеналом, которым с тех пор пользуется злобствующий антихристианизм некоторых современных индусов,[183] во всяком случае, по правильному замечанию Глазенапа, представляют большой интерес для европейского христианства, если оно хочет знать, каким его рисуют себе его азиатские противники.
Не с большим почтением относился Дайянанда к Корану и к Пуранам. Он попирал ногами тело правоверного брахманизма. Он был безжалостен к тем из своих соплеменников, которые в настоящем или в прошлом способствовали тысячелетнему упадку Индии, когда-то владычице мира.[184] Он не щадил ничего, что, по его мнению, искажало или профанировало истинную ведическую религию.[185] Он был Лютером, порвавшим с Римской церковью,[186] совратившейся с пути и разложившейся. Его первой заботой было дать своему народу возможность впервые пить непосредственно из чистого источника священных книг. Он перевел Веды и толкования к ним на народный язык.[187] Великая дата для Индии: брахман не только разрешает каждому смертному знакомство с Ведами, изучение которых было запрещено правоверным брахманизмом, но и вменяет их чтение и распространение в обязанность каждому арье.[188]
Конечно, его перевод был скорее свободной интерпретацией, и можно много спорить о точности.[189] его передачи смысла Вед, о непреложности догм и принципов, которую он будто бы там увидел; об абсолютной непогрешимости этой, по его мнению, единственной предчеловеческой, сверхчеловеческой книги, непосредственно исходящей от божества; о безапелляционности его отрицаний и неумолимости приговоров[190] и, наконец, о его действенном теизме, воинственном Credo и его национальном боге[191] Лишенный сердечной теплоты и ясного спокойствия разума, озаряющих все народы земли и их богов, лишенный горячей поэзии, излучаемой существом, подобным Рамакришне, или высокого лиризма Вивекананды, Дайянанда перелил в обессиленное тело Индии свою чудовищную энергию, уверенность, свою львиную кровь. Каждое его слово звучало героически. Народу, привыкшему в своей вековой пассивности склоняться перед судьбой, он напомнил, что душа свободна и воля творит судьбу.[192] Показывая пример, он прокладывал путь, расчищая ударами топора дорогу, заросшую привилегиями и предрассудками. Если метафизика его была суха и неясна,[193] если его теология грешила узостью и, на мой взгляд, реакционностью, то его социальная практическая деятельность отличалась бесстрашной дерзостью. В области фактов он оставил далеко позади себя не только Брахма Самадж, но и «Ramakrishna Mission», не решающуюся даже в наше время на столь радикальные шаги.
Как разобраться народу с простой душой в этих бесконечных колебаниях мысли? Для нас, склоненных над его внутренней жизнью и видящих, какими творческими муками она сопровождалась, колебания эти делают Кешаба еще более близким и трогательным. Никто не сумел глубже понять скрытую трагедию этого существа, истощившегося в поисках неуловимого бога, который разрушает теперь его тело, чем Рамакришна с его проникновенной добротой.[163] Но имеет ли право прирожденный вождь, даже пряча свои муки, предаваться до своего последнего часа этим колебаниям? После него они передались Брахма Самаджу; обогатив его ум, они вместе с тем надолго, если не навсегда, пошатнули его авторитет перед Индией. Мы можем спросить, как Макс Мюллер,[164] не явится ли христианство логическим завершением этого теизма. Это ясно почувствовали вскоре же после смерти Кешаба и друзья и враги его.
Его похороны объединили в общей скорби официальных представителей избранных людей Англии и индусов – приверженцев Запада. Он был связующим звеном между Европой и Индией, и сломанное звено не удалось спаять. Ни один из моральных и религиозных вождей Индии, сменивших его, не принял так искренно, всем своим разумом и сердцем, западные идеи и западного бога.[165] И Макс Мюллер с полным правом мог писать: «Индия в его лице потеряла величайшего из своих сын овей». Но индуистская пресса, единодушно восхвалявшая его гений, признавала, что «число его последователей не соответствует его значению».[166]
Он был слишком далек от глубоких пластов души своего народа. Он любил ее. Он хотел одним взмахом поднять ее до чистых высот своего разума, вскормленного идеализмом Европы и ее Христом. И в социальном отношении никто до него, за исключением Роя, не содействовал в такой степени прогрессу Индии. Но против него была нарастающая волна пробудившегося и лихорадящего национального сознания. Против него были еще триста миллионов богов Индии и триста миллионов людей, в которых боги воплощались, – эти необъятные джунгли человеческих мечтаний, в которых он заблудился, потеряв от общения с Западом чутье и умение разбираться в следах. Он предлагал этим миллионам раствориться в его индуистском Христе. Но его призыв остался без ответа. Они даже не услышали его.
Еще при жизни Кешаба против его Брахма Самаджа и против всяких попыток европеизировать религиозную мысль Индии поднялся другой, чисто индуистский Самадж и во главе его такая выдающаяся личность, как Дайянанда Сарасвати,[167] (1824–1883). Сарасвати – одна из тех львиных натур, которые Европа игнорирует, когда судит об Индии, но с которыми ей придется столкнуться позже и, вероятно, с большим для себя ущербом. Один из тех деятельных мыслителей, которые, подобно жившему позже Вивекананде[168] обладают искусством повелевать людьми.
В то время как все религиозные вожди, о которых мы говорили (и те, о которых еще будем говорить), родились в Бенгалии, Дайянанда был родом из другой области, где полвека спустя появился на свет Ганди, – с северо-западного побережья Аравийского моря. Он родился в области Гуджарат, в Морви (княжество Катхиавар), и происходит из богатой семьи брахманов высшего ранга, сведущих в ведической науке не меньше, чем в мирских делах – финансах и политике. Отец его был членом правительства этого маленького туземного княжества. Непреклонный фанатик, не отступающий от буквы закона, он отличался суровым и властным характером, который передал своему сыну ко вреду для себя.
Воспитанный в самых строгих правилах брахманизма, получивший с восьми лет священный шнур и принужденный исполнять под строжайшим контролем семьи все вытекающие из этой привилегии моральные обязательства,[169] мальчик, который, казалось бы, должен был стать столпом правоверного индуизма, оказался, наоборот, Самсоном, опрокинувшим столбы храма; яркий пример (один из сотни) того, как тщетны усилия людей, воображающих, что можно путем определенного воспитания формировать новые поколения и управлять будущим. Это самое верное средство вызвать бунт.
О бунте Дайянанды стоит рассказать. Ему было четырнадцать лет, когда отец повел его в храм по случаю большого праздника Шивы. После строгого поста предстояло провести ночь в бдении и молитве. Все правоверные уснули; мальчик один боролся со сном. И вдруг он увидел мышь, которая грызла приношения, бегая по телу бога. Этого было достаточно – кто не знает, с какой силой вспыхивают моральные революции в сердце ребенка… Его вера в идола одним ударом была разрушена. Он ушел из храма, вернулся домой ночью один и с тех пор отказывался соблюдать обряды.[170]
Это было начало глубокого конфликта между отцом и сыном. Оба они, как натуры цельные и не знающие колебаний, не допускали никаких взаимных уступок. Девятнадцати лет Дайянанда ушел из дому, чтобы избежать брака, к которому его принуждали. Его поймали, заперли. Он снова убежал, и уже навсегда (1845 год). Ни разу с тех пор он не видел отца.
В течение пятнадцати лет этот сын богатого брахмана, лишенный всего и живущий только подаянием, в одежде садху цвета охры, странствовал по всем дорогам Индии. Это было как бы первое издание жизни Вивекананды, его юношеских странствий по всему Индостану. Как он, Дайянанда, разыскивал повсюду ученых, аскетов, изучая то философию, то науку Вед или теорию и практику йоги. Как и Вивекананда, он побывал почти во всех святилищах Индии, принимая участие во всех религиозных диспутах. Подобно Вивекананде, он мужественно переносил все тяготы, превратности и опасности пути. Это близкое соприкосновение с телом родины продолжалось в семь раз дольше, чем великий искус Вивекананды. Но в отличие от него Дайянанда все время оставался чужд человеческим массам, мимо которых он проходил, потому что все это время он говорил только по-санскритски. Он был таким, каким остался бы Вивекананда, если бы он не встретился с Рамакришной и если бы его аристократическая гордость не была сломлена снисходительной добротой и тонким пониманием человечнейшего из всех гуру. Дайянанда не видел, не хотел видеть вокруг ничего, кроме суеверия и невежества, душевной трусости, унизительных предрассудков и миллионов богов-идолов, к которым он питал отвращение. Наконец он встретил в Матхуре старого гуру, еще более, чем он сам, неумолимого в своем осуждении слабостей и в своей ненависти к предрассудкам. Это был слепой саньясин – слепой с самого детства и совершенно одинокий с одиннадцати лет, – ученый человек, ужасный человек, Свами Вирджананда Сарасвати. Дайянанда подчинился его «дисциплине», которая была не только умственной, но, выражаясь языком наших аскетов XVII века, оставляла также следы на его коже в виде глубоких шрамов. Неукротимый бунтарь покорился. Больше двух с половиной лет он служил своему гуру, и надо признать, что вся его последующая деятельность была лишь исполнением воли непреклонного слепца, у которого он заимствовал имя, предав забвению имя своих родных. Перед тем как расстаться, Вирджананда взял с него слово, что он посвятит свою жизнь очищению засоренной пуранической веры, восстановлению правильных религиозных методов древних, добуддийских времен и распространению истины.
Вскоре после того Дайянанда начал проповедовать в Северной Индии. Но не как те святые божьи люди, которые открывают небеса всем желающим их слушать. Он был подобен героям Илиады или Гиты.
Атлетического сложения,[171] могучий, как Геркулес, он бросал вызов всем борцам за идеи, отличные от его собственных. Он нападал. И так удачно, что в пять лет взволновал всю Северную Индию. За эти пять лет на него было совершено пять покушений. Его пробовали отравить. Один фанатик во имя Шивы бросил ему в лицо кобру, которую Дайянанда задушил. И все же с ним не могли справиться. Все признавали его бесспорное знание санскритского языка и Вед.[172] Его пламенное красноречие уничтожало противников. О нем говорили, что он подобен «наводнению». Со времени Шанкары еще не было такого проповедника ведизма. Правоверные брахманы, пораженные, пригласили его к себе в Бенарес, индуистский Рим. Дайянанда смело принял приглашение. На состоявшемся (в ноябре 1859 года) грандиозном публичном состязании под председательством магараджи в присутствии тысячной толпы, готовой каждую минуту растоптать его, он много часов спорил один против трехсот пандитов – всей мобилизованной армии ортодоксального индуизма.[173] Он установил, что Веданта в ее теперешнем виде находится в полном противоречии с Ведами. Он брался восстановить истинное Слово, чистый Закон в таком виде, как они существовали две тысячи лет тому назад. Его не захотели слушать, проводили свистом и криками. Его отлучили от церкви. Вокруг него образовалась пустота. Но слава о поединке, подобном битвам Махабхараты, разнеслась по всей стране. По всей Индии трубным звуком прокатилось его имя.
В Калькутте, где он прожил с 15 декабря 1872 года до 15 апреля 1873 года, произошла его встреча с Рамакришной. Ему оказали дружеский прием в Брахма Самадже. Кешаб и его приверженцы охотно закрыли бы глаза на различия, существовавшие между ними; они видели в нем сильного союзника для крестового похода против предрассудков ортодоксальной церкви и против миллионов богов. Но не таков был Дайянанда, чтобы войти в соглашение с религиозными философами, пропитанными идеями Запада. Его национальный индуистский теизм, основанный на стальной вере, выкованной из чистого металла Вед, не желал иметь ничего общего с их, проникнутым современным духом сомнения, теизмом, не признававшим непогрешимости Вед и догмата переселения душ.[174] Он порвал с ними.[175] Но из этой встречи он извлек для себя пользу. Он обязан был им[176] такой, казалось бы, простой мыслью, не приходившей ему раньше в голову, что его пропаганда может иметь действительный успех при условии, что она будет вестись на понятном народу языке.
Он отправился в Бомбей, где вскоре его школа, подобно Брахма Самаджу, но значительно превосходя его в смысле организационном, пустила глубокие корни в социальную жизнь Индии.
10 апреля 1875 года Дайянанда основал там свой первый Арья Самадж – ассоциацию ариев Индии, чистых индусов, потомков древнего народа завоевателей Инда и Ганги. И действительно, именно в этих областях Арья Самадж укоренился сильнее всего. С 1877 года, когда окончательно были разработаны в Лагере его принципы, и до 1883 года Дайянанда покрыл густой сетью своих самаджей всю Северную Индию, Раджпутану, Гуджарат, объединенные провинции Агры и Уда и главным образом Пенджаб, оставшийся его излюбленной областью. Почти вся Индия была им задета. Единственным районом, оставшимся вне его влияния, был Мадрасский район.[177]
Он пал в расцвете сил жертвой убийства. Наложница махараджи, отстраненная суровым пророком, отравила его. Он умер в Аджмире 30 октября 1883 года.
Но дело его безостановочно развивалось. С сорока тысяч в 1881 году число членов его общества возросло до ста тысяч в 1901 году и четырехсот шестидесяти восьми тысяч в 1921 году.[178]
Самые значительные личности Индии – люди действия, политики, махараджи – примкнули к этому движению. Его яркий, широкий успех, по сравнению со скромным распространением Брахма Самаджа Кешаба, показывает, насколько мощное слово Дайянанды отражало мысль страны и первые порывы ее национализма, которому оно способствовало.
Быть может, нелишним будет напомнить Европе некоторые причины, вызвавшие это национальное пробуждение, взрыв которого мы теперь наблюдаем.
Влияние Запада получило чрезмерное развитие и проявляло себя не с лучшей стороны. В смысле интеллектуальном это было довольно поверхностное умственное движение, которое избавляло от всякого самостоятельного мышления, подтачивало молодые умы, внушая им презрительное отношение к духу их народа. Жизненный инстинкт, однако, возмутился против этого. Поколение Дайянанды, как и он беспокойное, страдающее и мятущееся, видело, как в жилы Индии вливается европейский поверхностный рационализм, вызывающий, иронический, ничего не знающий о глубинах индийского духа, – и христианство, проникающее в семьи и часто оправдывающее слова Христа: «и войдя, вселял рознь между отцом и сыном».
В мою задачу не входит умалять значение христианства. Католик по рождению, хотя и освободившийся от всех определенных форм Церкви или религии, но все же познавший вкус Христовой крови и всегда ценивший сокровища, скрытые в книгах и жизни великих христиан, я не помышляю о том, чтобы поставить эту веру ниже какой бы то ни было другой. Для религии, поднявшихся на высочайшие вершины человеческого духа – acumen mentis, – уже не существует степеней. Но не всегда религии действуют на чужие, зарубежные народы тем лучшим, что в них есть. Слишком часто примешивая к своим победам на земле вопросы человеческого самолюбия, они не очень заботятся о выборе средств, ведущих к победе, была бы только достигнута цель. Скажу больше: даже в своих высших формах религия редко овладевает духом чужого народа через свою сущность – через эти высочайшие вершины, о которых говорилось выше. Она завоевывает его другими проявлениями, без сомнения, тоже очень значительными, но второстепенными. Кто склонялся над чудесной христианской метафизикой и измерял ее глубины, знает, какие она являет необъятные просторы для парения человеческого духа, а ее божественный космос существа и присущей ему Любви не менее велик и возвышен, чем Бесконечности Вед. Правда, Кешаб проник в него, но Кешаб – исключение среди своего народа, христианство же очень редко показывает себя индусам с этой стороны, а чаще со стороны этики практического действия, любви в действии (если можно так выразиться), которая, конечно, имеет огромное, но не первостепенное значение.[179] Достойно внимания, что среди наиболее известных обращенных в христианство лиц фигурируют на первом плане люди действия, люди героических боев[180] и только в незначительном количестве – склонные к умственному созерцанию личности.
Если с этим утверждением можно еще спорить, то безусловно установленным надо считать тот факт, что ко времени умственного формирования Дайянанды религиозная мысль Индии была в упадке и религиозная мысль Европы готова была погасить ее слабое пламя, не надеясь, однако, разжечь на его месте свой огонь.
Брахма Самадж был этим обеспокоен. Но сам он испытывал на себе влияние западного христианства. Исходной точкой учения Рам Мохан Роя был протестантский унитаризм. Дебендранатх, защищаясь от него сам, не имел, однако, силы защитить от него Самадж, – иначе он не уступил бы места Кешабу, более чем на три четверти поддавшемуся этому влиянию. В 1880 году один критик Кешаба[181] мог с полным основанием сказать: «Те, кто верил в него, перестали быть теистами, так как он все больше и больше склонялся к христианству». И как ни ясна была антихристианская позиция третьего Брахма Самаджа (Садхаран брахмо), отделившегося от Кешаба, какое доверие могло питать общественное мнение Индии к церкви, дважды на протяжении полустолетия взорванной расколом и стоящей под угрозой – мы это видели – быть окончательно поглощенной в следующее полустолетие христианством?
Что же удивительного в том восторженном приеме, который был оказан неистовому чемпиону Вед, ведисту крупного размаха, проникнутому священным писанием древней Индии, ее героическим духом и бросившему – один против всех – вызов захватчикам Индии!
Дайянанда объявил войну христианству. Он рассекал его своим тяжелым массивным мечом, не заботясь о правильности и не соблюдая меры в бою. Он подвергал его злобной критике, несправедливой, оскорбительной, впиваясь в своей слепой и глухой ненависти в каждый стих Библии, не давая себе труда проникнуть в ее религиозный или даже буквальный смысл (он читал ее в переводе на язык хинди, и притом очень торопливо). Эти бичующие комментарии,[182] похожие на комментарии Вольтера в «Философском словаре» и ставшие – увы – арсеналом, которым с тех пор пользуется злобствующий антихристианизм некоторых современных индусов,[183] во всяком случае, по правильному замечанию Глазенапа, представляют большой интерес для европейского христианства, если оно хочет знать, каким его рисуют себе его азиатские противники.
Не с большим почтением относился Дайянанда к Корану и к Пуранам. Он попирал ногами тело правоверного брахманизма. Он был безжалостен к тем из своих соплеменников, которые в настоящем или в прошлом способствовали тысячелетнему упадку Индии, когда-то владычице мира.[184] Он не щадил ничего, что, по его мнению, искажало или профанировало истинную ведическую религию.[185] Он был Лютером, порвавшим с Римской церковью,[186] совратившейся с пути и разложившейся. Его первой заботой было дать своему народу возможность впервые пить непосредственно из чистого источника священных книг. Он перевел Веды и толкования к ним на народный язык.[187] Великая дата для Индии: брахман не только разрешает каждому смертному знакомство с Ведами, изучение которых было запрещено правоверным брахманизмом, но и вменяет их чтение и распространение в обязанность каждому арье.[188]
Конечно, его перевод был скорее свободной интерпретацией, и можно много спорить о точности.[189] его передачи смысла Вед, о непреложности догм и принципов, которую он будто бы там увидел; об абсолютной непогрешимости этой, по его мнению, единственной предчеловеческой, сверхчеловеческой книги, непосредственно исходящей от божества; о безапелляционности его отрицаний и неумолимости приговоров[190] и, наконец, о его действенном теизме, воинственном Credo и его национальном боге[191] Лишенный сердечной теплоты и ясного спокойствия разума, озаряющих все народы земли и их богов, лишенный горячей поэзии, излучаемой существом, подобным Рамакришне, или высокого лиризма Вивекананды, Дайянанда перелил в обессиленное тело Индии свою чудовищную энергию, уверенность, свою львиную кровь. Каждое его слово звучало героически. Народу, привыкшему в своей вековой пассивности склоняться перед судьбой, он напомнил, что душа свободна и воля творит судьбу.[192] Показывая пример, он прокладывал путь, расчищая ударами топора дорогу, заросшую привилегиями и предрассудками. Если метафизика его была суха и неясна,[193] если его теология грешила узостью и, на мой взгляд, реакционностью, то его социальная практическая деятельность отличалась бесстрашной дерзостью. В области фактов он оставил далеко позади себя не только Брахма Самадж, но и «Ramakrishna Mission», не решающуюся даже в наше время на столь радикальные шаги.