Сочетаясь с унаследованной от славянофилов идеализацией допетровского периода русской истории и отрицанием усредняющей буржуазности, символом которой была для евразийцев Европа, евразийское стремление к конструированию целостности этнографического и географического пространства породило и достаточно оригинальный исторический дискурс. Московское царство – не просто истинно русский период российской истории, оно еще и наследник степных азиатских империй, защищающий русско-туранский мир от вредоносных контактов с агрессивной Европой. Именно московское царство воплотило в себе для евразийцев их концепцию романтической целостности с восточным оттенком, искусственно сконструированный образ толерантной к разным религиям автаркии, перенесенный из Европы 1920-х годов в XV век20. Надо сказать, что именно исторические воззрения евразийцев вызвали наиболее острую негативную реакцию как в эмиграции, так и среди современных историков.
Однако революция была для евразийцев не только распадом и катастрофой. Глубокая убежденность эмигрантов в том, что режим большевиков не продержится сколько-нибудь долго по меркам исторического времени, что возвращение в Россию – дело не очень отдаленного будущего, была свойственна и им. Как и у других изгнанников, эта убежденность основывалась на психологически понятной и широко распространенной в эмиграции вере в то, что под тонким слоем большевистского режима в России идет некая активная жизнь, которая приведет к изменениям и позволит эмигрантам вернуться на родину. Если либералы и демократы верили, что эта жизнь рано или поздно уничтожит большевистский режим, для евразийцев это не было очевидным. Для того чтобы реализовать евразийскую программу, следовало изменить идеологию большевистских правителей, не затрагивая при этом основ нового строя.
Отгородившись от всего, что было связано с непосредственным прошлым России, евразийцы объявили себя и свою идеологию радикально новым словом в осмыслении судьбы страны. Согласно этому новому слову, революция не только разрушила старый мир имперской России – она еще и разрешила славянофильскую дилемму XIX века, освободив творческие силы «автохтонного» населения России. На смену старому миру скованной европейскими заимствованиями России пришел новый мир, и евразийцы считали, что они «творят культуру» для этого нового мира. Он характеризовался прежде всего новой политикой, названной Трубецким «идеократией», и новой эстетикой формы, которую проповедовал Сувчинский. В этом сочетании фашистского государственного устройства с новыми веяниями в искусстве звучали мотивы поиска моральной регенерации, распространенные в межвоенной Европе. Эти мотивы не были чужды и самому большевистскому режиму, который, несмотря на определенную эстетическую консервативность большинства своих лидеров, пропагандировал разрушение старого мира и построение новой культуры.
Новый мир должен был противопоставить старому, европейскому миру абсолютную целостность – органичность государства, аутентичный религиозный опыт, синтетическую науку. Поиск тотальной целостности проходит через евразийскую политику и эстетику так же, как он проходит через евразийскую этнографию, лингвистику или географию. Образ идеократического государства, управляемого могущественной идеей и администрируемого непроцессуально «отобранным» слоем, выглядит сегодня проектом осуществившихся тоталитарных режимов XX века. Можно дискутировать о том, в какой степени евразийцы принимали или отвергали специфически большевистские черты Советской России, но не вызывает никаких сомнений, что именно «идеократические» элементы большевистского режима – господство одной идеологии и «волевая» власть – были для них особенно привлекательны21. Так, П.Н. Савицкий, определяя по просьбе резидента «Треста» в Варшаве Ю.А. Артамонова свое отношение к фашизму, писал:
Пореволюционное осмысление «разрывов» российского общества, как мы уже отмечали, было своего рода кульминацией романтического националистического дискурса. В эмиграции «национальный вопрос» – вопрос о том, почему национализм проиграл большевизму, – вызывал особое, болезненное внимание, предпринимались попытки организовать эмигрантское сообщество на надпартийной, национальной основе с целью представить альтернативу большевизму. В Европе в целом послевоенная реакция прибегала к новым приемам, при помощи которых описывалась и пропагандировалась необходимая гомогенизация общества и выстраивались иерархии врагов национального единства. Так, в Германии консервативные революционеры модифицировали традиционный völkisch-дискурс с его интересом к крестьянскому образу жизни и противопоставлением романтической Kultur и современной буржуазной Zivilisation. В этот буколический и пасторальный образ национального были введены техника и технология, ставшие наряду с фронтовым братством основой ультраправых движений, пропагандировавших новые формы политики. Однако брутализация широких масс в годы войны сделала возможным и массовое же насилие, оправдывавшееся необходимостью достичь чистоты нации24.
Евразийство не было чуждо этой форме модернизации романтического понимания нации, соединив в себе славянофильские поиски единства, разрушаемого приходящей с Запада современностью, с ультрасовременной, авангардной и западной наукой. Несмотря на то что евразийство функционировало в замкнутой и социально неоднородной среде эмиграции, эта среда немедленно отреагировала на озвученные евразийцами идеи, предоставив в качестве человеческого материала для их движения молодых офицеров, прошедших войны и революцию. Развиваясь в эру «предательства интеллектуалов» и стремительного роста массовых фашистских идеологий в Европе, в эру возникновения и укрепления новых по форме вождистских государств, евразийство безусловно отразило в себе модернизацию романтизма, связанную с процессами национализации и принимавшую форму фашизма. Вполне объяснимой на этом фоне выглядит и двусмысленность позиции евразийцев по отношению к Советскому Союзу. Несмотря на отрицание марксизма и критику большевиков, евразийцы, вполне в согласии с логикой собственного языка, одобряли тоталитарную (на их языке – идеократическую) природу советской власти, указывая на ее «волевую природу». Советская Россия, наряду с Италией, была для евразийцев одним из прототипов «идеократического государства». Более того, в большевизме евразийцев привлекала и его способность восстановить территориальную целостность Российской империи (пусть и в урезанном виде), и его подчеркнутое уважение к народам Востока. К появившемуся в эмиграции движению сменовеховцев, или национал-большевиков, евразийцы относились по-разному: если Савицкий и Сувчинский склонны были подчеркивать общее между собой и сторонниками Устрялова, то Трубецкой однозначно не принимал никаких сравнений со сменовеховцами, обвиняя их в отсутствии каких-либо идей, кроме раболепия перед властью25.
Одним из способов преодоления революционного дробления и распада евразийцы считали новое искусство26. Бесспорным авторитетом в этой области был П.П. Сувчинский, который, казалось, находился в центре невидимой сети, связывавшей представителей самых различных областей искусства и литературы. Сувчинский, несмотря на свою православную религиозность, был склонен к экспериментаторству в творчестве и обладал настоящей способностью распознавать и располагать к себе таланты. Эстетический дискурс евразийцев демонстрирует преемственность с российским миром литературы и искусства предреволюционной поры, в котором, как уже отмечали исследователи в работах о возникновении евразийства, также были сильны ориентальные мотивы27. В 1920-х годах сложный и многоплановый процесс взаимодействия политизированного модернизма в искусстве и новых политических режимов можно было наблюдать в самых разных национальных контекстах. Так, в Италии режим Муссолини активно использовал творчество модернистов для своих целей, а в Советском Союзе авангардное искусство стало одним из элементов пропаганды нового мира28.
Модернизм, связанный с поиском духовного и морального обновления, часто обращался к целостности и аутентичности национального или религиозного опыта и содержал имплицитную критику буржуазной современности. Любимый Сувчинским А. Ремизов, например, вдохновлялся собственными образами допетровской Руси, что не могло не импонировать евразийскому эстету. Подобное сочетание модерновых эстетических форм с романтическим поиском целостности и стало причиной появления определения, которое дал евразийцам Ф.А. Степун, – «славянофилы эпохи футуризма». В этом смысле «футуризм» Сувчинского ограничивался в 1920-х годах поиском таких эстетических формул, которые позволили бы соединить формалистический эксперимент с тотальным видением. Это искусство Сувчинский называл «религиозным» и предполагал, что наблюдаемое им слияние формы и содержания, упадок дескриптивного сюжетного искусства способны породить новый религиозный опыт29.
Русская революция стала связующим звеном в интерпретациях евразийства, поскольку понималась как высшая точка современности. Воспринимаемая то как осуществление исторической справедливости, способствующей «выпадению России из европейского мира», то как катарсический опыт, открывающий возможности нового искусства, революция стала прежде всего симптомом прерывности, распада общества, нации и культуры. «Преодоление» революции, провозглашенное евразийцами, состояло в построении целостности и непрерывности на разных уровнях – в истории, этнографии, географии или искусстве. У евразийства было несколько источников этой концепции целостности. Во-первых, это национализм XIX века с его стремлением к гомогенизации воображаемого национального сообщества и преодолению «разрывов» в национальном теле. Во-вторых, это распространившийся в Европе после Первой мировой войны модернизированный общеевропейский дискурс национального единства, в котором были сильны романтические мотивы и который часто был связан с модернизмом в литературе и искусстве. Именно этот модернизированный романтический национализм стал источником фашизма и нацизма в разных формах.
Однако евразийское построение если и было родственно неоромантическому дискурсу межвоенной Европы, то выходило за рамки проблематики национализма в модернизирующемся обществе хотя бы в силу того, что отражало общество континентальной империи, с ее множеством народов, языков и культур. Фашистские движения в Европе периода interbellum были тесно связаны с концепцией национального государства, в течение XIX века ставшей господствующим способом видения социального мира. Даже в империи Габсбургов процессы нациестроительства ушли гораздо дальше Российской империи, и «Дунайская монархия» распалась в 1918 году, подобно Советскому Союзу, по границам институционализированных образований – прежде всего Богемского и Венгерского королевств, которые возглавляли в империи национальную борьбу. Россия осталась единственной континентальной империей в Европе, поставив под сомнение саму возможность русского национализма в европейской форме – слишком велика была диверсификация народов и культур, вновь собранных большевиками в единое государство. Евразийская доктрина отражала этот парадокс российской истории, предложив в контексте национального и романтического модернизированного дискурса меж-военной Европы свое видение целостности многонационального, многоязыкового и многоконфессионального пространства.
5
Критика колониализма и спасение империи
Однако революция была для евразийцев не только распадом и катастрофой. Глубокая убежденность эмигрантов в том, что режим большевиков не продержится сколько-нибудь долго по меркам исторического времени, что возвращение в Россию – дело не очень отдаленного будущего, была свойственна и им. Как и у других изгнанников, эта убежденность основывалась на психологически понятной и широко распространенной в эмиграции вере в то, что под тонким слоем большевистского режима в России идет некая активная жизнь, которая приведет к изменениям и позволит эмигрантам вернуться на родину. Если либералы и демократы верили, что эта жизнь рано или поздно уничтожит большевистский режим, для евразийцев это не было очевидным. Для того чтобы реализовать евразийскую программу, следовало изменить идеологию большевистских правителей, не затрагивая при этом основ нового строя.
Отгородившись от всего, что было связано с непосредственным прошлым России, евразийцы объявили себя и свою идеологию радикально новым словом в осмыслении судьбы страны. Согласно этому новому слову, революция не только разрушила старый мир имперской России – она еще и разрешила славянофильскую дилемму XIX века, освободив творческие силы «автохтонного» населения России. На смену старому миру скованной европейскими заимствованиями России пришел новый мир, и евразийцы считали, что они «творят культуру» для этого нового мира. Он характеризовался прежде всего новой политикой, названной Трубецким «идеократией», и новой эстетикой формы, которую проповедовал Сувчинский. В этом сочетании фашистского государственного устройства с новыми веяниями в искусстве звучали мотивы поиска моральной регенерации, распространенные в межвоенной Европе. Эти мотивы не были чужды и самому большевистскому режиму, который, несмотря на определенную эстетическую консервативность большинства своих лидеров, пропагандировал разрушение старого мира и построение новой культуры.
Новый мир должен был противопоставить старому, европейскому миру абсолютную целостность – органичность государства, аутентичный религиозный опыт, синтетическую науку. Поиск тотальной целостности проходит через евразийскую политику и эстетику так же, как он проходит через евразийскую этнографию, лингвистику или географию. Образ идеократического государства, управляемого могущественной идеей и администрируемого непроцессуально «отобранным» слоем, выглядит сегодня проектом осуществившихся тоталитарных режимов XX века. Можно дискутировать о том, в какой степени евразийцы принимали или отвергали специфически большевистские черты Советской России, но не вызывает никаких сомнений, что именно «идеократические» элементы большевистского режима – господство одной идеологии и «волевая» власть – были для них особенно привлекательны21. Так, П.Н. Савицкий, определяя по просьбе резидента «Треста» в Варшаве Ю.А. Артамонова свое отношение к фашизму, писал:
Вот мои соображения о фашизме.В свою очередь П.С. Арапов считал гитлеровскую партию и идеологию достойными для подражания примерами23. Отметим, что критика Савицким фашизма заключается прежде всего в оценке шансов фашистского режима в мировой борьбе, его внутреннего потенциала и геополитических недостатков. Сама организация фашистского государства в Италии не вызывает у Савицкого серьезных возражений, вполне согласовываясь с евразийской концепцией третьего пути между большевизмом и буржуазной демократией, а также с идеалом идеократической формы правления, предполагавшей господство одной доминирующей идеологии. Фашистское государство неоднократно привлекало внимание евразийцев, и в расчете на пропаганду идей евразийства в Италии Сувчинский вступил в переписку с Джузеппе Унгаретти.
1. Фашизм является ответом на большевизм и основан на большевистском примере. Но равен ли тезис антитезису? Приходится признать, что нет.
2. Всякое историческое «деяние» имеет плоть. Плоть современного мира – территориальная, основанная на конфликте континента и океанических форм (колониальные державы). Большевики контролируют континент, тогда как у Италии нет шансов вести европейский мир в его совокупности континентально или охватить океанически, Италия провинциальна. Сейчас эпоха каменноугольная и железная, и тут у Италии тоже нет шансов. «Италия не имеет великодержавной базы, а следовательно и фашизм не может явиться ответом соразмерным тезису большевизма». Большевизм есть идеология «конечная», отрицая религиозные начала абсолютно, он их учитывает. У фашизма есть шанс, если nazia сможет объединить религиозные и национальные начала. У фашистов плохое положение – за еретичество католиков они наказаны тем, что в католичестве вселенские и национальные начала враждебны, в отличие от православия22.
Пореволюционное осмысление «разрывов» российского общества, как мы уже отмечали, было своего рода кульминацией романтического националистического дискурса. В эмиграции «национальный вопрос» – вопрос о том, почему национализм проиграл большевизму, – вызывал особое, болезненное внимание, предпринимались попытки организовать эмигрантское сообщество на надпартийной, национальной основе с целью представить альтернативу большевизму. В Европе в целом послевоенная реакция прибегала к новым приемам, при помощи которых описывалась и пропагандировалась необходимая гомогенизация общества и выстраивались иерархии врагов национального единства. Так, в Германии консервативные революционеры модифицировали традиционный völkisch-дискурс с его интересом к крестьянскому образу жизни и противопоставлением романтической Kultur и современной буржуазной Zivilisation. В этот буколический и пасторальный образ национального были введены техника и технология, ставшие наряду с фронтовым братством основой ультраправых движений, пропагандировавших новые формы политики. Однако брутализация широких масс в годы войны сделала возможным и массовое же насилие, оправдывавшееся необходимостью достичь чистоты нации24.
Евразийство не было чуждо этой форме модернизации романтического понимания нации, соединив в себе славянофильские поиски единства, разрушаемого приходящей с Запада современностью, с ультрасовременной, авангардной и западной наукой. Несмотря на то что евразийство функционировало в замкнутой и социально неоднородной среде эмиграции, эта среда немедленно отреагировала на озвученные евразийцами идеи, предоставив в качестве человеческого материала для их движения молодых офицеров, прошедших войны и революцию. Развиваясь в эру «предательства интеллектуалов» и стремительного роста массовых фашистских идеологий в Европе, в эру возникновения и укрепления новых по форме вождистских государств, евразийство безусловно отразило в себе модернизацию романтизма, связанную с процессами национализации и принимавшую форму фашизма. Вполне объяснимой на этом фоне выглядит и двусмысленность позиции евразийцев по отношению к Советскому Союзу. Несмотря на отрицание марксизма и критику большевиков, евразийцы, вполне в согласии с логикой собственного языка, одобряли тоталитарную (на их языке – идеократическую) природу советской власти, указывая на ее «волевую природу». Советская Россия, наряду с Италией, была для евразийцев одним из прототипов «идеократического государства». Более того, в большевизме евразийцев привлекала и его способность восстановить территориальную целостность Российской империи (пусть и в урезанном виде), и его подчеркнутое уважение к народам Востока. К появившемуся в эмиграции движению сменовеховцев, или национал-большевиков, евразийцы относились по-разному: если Савицкий и Сувчинский склонны были подчеркивать общее между собой и сторонниками Устрялова, то Трубецкой однозначно не принимал никаких сравнений со сменовеховцами, обвиняя их в отсутствии каких-либо идей, кроме раболепия перед властью25.
Одним из способов преодоления революционного дробления и распада евразийцы считали новое искусство26. Бесспорным авторитетом в этой области был П.П. Сувчинский, который, казалось, находился в центре невидимой сети, связывавшей представителей самых различных областей искусства и литературы. Сувчинский, несмотря на свою православную религиозность, был склонен к экспериментаторству в творчестве и обладал настоящей способностью распознавать и располагать к себе таланты. Эстетический дискурс евразийцев демонстрирует преемственность с российским миром литературы и искусства предреволюционной поры, в котором, как уже отмечали исследователи в работах о возникновении евразийства, также были сильны ориентальные мотивы27. В 1920-х годах сложный и многоплановый процесс взаимодействия политизированного модернизма в искусстве и новых политических режимов можно было наблюдать в самых разных национальных контекстах. Так, в Италии режим Муссолини активно использовал творчество модернистов для своих целей, а в Советском Союзе авангардное искусство стало одним из элементов пропаганды нового мира28.
Модернизм, связанный с поиском духовного и морального обновления, часто обращался к целостности и аутентичности национального или религиозного опыта и содержал имплицитную критику буржуазной современности. Любимый Сувчинским А. Ремизов, например, вдохновлялся собственными образами допетровской Руси, что не могло не импонировать евразийскому эстету. Подобное сочетание модерновых эстетических форм с романтическим поиском целостности и стало причиной появления определения, которое дал евразийцам Ф.А. Степун, – «славянофилы эпохи футуризма». В этом смысле «футуризм» Сувчинского ограничивался в 1920-х годах поиском таких эстетических формул, которые позволили бы соединить формалистический эксперимент с тотальным видением. Это искусство Сувчинский называл «религиозным» и предполагал, что наблюдаемое им слияние формы и содержания, упадок дескриптивного сюжетного искусства способны породить новый религиозный опыт29.
Русская революция стала связующим звеном в интерпретациях евразийства, поскольку понималась как высшая точка современности. Воспринимаемая то как осуществление исторической справедливости, способствующей «выпадению России из европейского мира», то как катарсический опыт, открывающий возможности нового искусства, революция стала прежде всего симптомом прерывности, распада общества, нации и культуры. «Преодоление» революции, провозглашенное евразийцами, состояло в построении целостности и непрерывности на разных уровнях – в истории, этнографии, географии или искусстве. У евразийства было несколько источников этой концепции целостности. Во-первых, это национализм XIX века с его стремлением к гомогенизации воображаемого национального сообщества и преодолению «разрывов» в национальном теле. Во-вторых, это распространившийся в Европе после Первой мировой войны модернизированный общеевропейский дискурс национального единства, в котором были сильны романтические мотивы и который часто был связан с модернизмом в литературе и искусстве. Именно этот модернизированный романтический национализм стал источником фашизма и нацизма в разных формах.
Однако евразийское построение если и было родственно неоромантическому дискурсу межвоенной Европы, то выходило за рамки проблематики национализма в модернизирующемся обществе хотя бы в силу того, что отражало общество континентальной империи, с ее множеством народов, языков и культур. Фашистские движения в Европе периода interbellum были тесно связаны с концепцией национального государства, в течение XIX века ставшей господствующим способом видения социального мира. Даже в империи Габсбургов процессы нациестроительства ушли гораздо дальше Российской империи, и «Дунайская монархия» распалась в 1918 году, подобно Советскому Союзу, по границам институционализированных образований – прежде всего Богемского и Венгерского королевств, которые возглавляли в империи национальную борьбу. Россия осталась единственной континентальной империей в Европе, поставив под сомнение саму возможность русского национализма в европейской форме – слишком велика была диверсификация народов и культур, вновь собранных большевиками в единое государство. Евразийская доктрина отражала этот парадокс российской истории, предложив в контексте национального и романтического модернизированного дискурса меж-военной Европы свое видение целостности многонационального, многоязыкового и многоконфессионального пространства.
5
Границы империи и границы модерна. Антиколониальная риторика и теория культурных типов
Критика колониализма и спасение империи
Одним из элементов евразийской доктрины – наиболее оригинальным на фоне европейских параллелей евразийства – является критика колониализма и объявление России колониальной державой, лидером неевропейских народов, вступивших после Первой мировой войны на историческую сцену1. В российской традиции евразийцы были первыми, кто не просто однозначно считал азиатскую составляющую российской культуры и государственности неотъемлемым элементом истории России, но и полностью ассоциировал себя с миром неевропейских, колониальных народов2. Каким же образом и почему произошел такой своеобразный интеллектуальный переворот, позволивший представителям российской культурной элиты в изгнании ассоциировать себя с колониальным миром?
Очевидно, что революция и мировая и Гражданская войны, разрушив имперскую Россию, трансформировали «восточничество» представителей российской культуры в своего рода колониальный комплекс. Известное стихотворение Блока, на которое Трубецкой ссылается в письме Якобсону, перечисляя витающие в воздухе идеи, родственные евразийству, и литературное движение «скифов», вдохновленное блоковскими пророчествами, – это лишь самые известные факты в этом ряду3. Мысли о том, что Россия в результате революции и Гражданской войны станет страной колониальной, видимо, имели определенное распространение уже во время Гражданской войны. Так, Савицкий вспоминал, как при встрече с Борисом Савинковым в 1918 году обсуждался вопрос о том, вернется ли Россия на мировую арену. По словам Савицкого, Савинков холодно заметил, что Россия и после катаклизма будет участвовать в международной жизни, ведь участвуют в ней Абиссиния или Индия…4 Любопытно, что Савинков и в своем призыве к признанию советской власти, написанном в московской тюрьме в 1924 году, утверждал, что Россия видится иностранцам как колония, а эмигрантов причислял к колониальным «невольникам»5. Трубецкой считал, что в результате разрухи, принесенной войной и революцией, восстановление хозяйства в России возможно только в том случае, если в нее придет европейский капитал, способный превратить Россию в колониальный придаток Европы, причем вне зависимости от того, какой строй будет в самой России6. Пафосом идентификации с колониальным миром проникнуто и любопытное предисловие Трубецкого к опубликованной в 1920 году Русско-Болгарским книгоиздательством книге Герберта Уэллса «Россия во мгле». Здесь Трубецкой связывает пробольшевистскую позицию писателя с надменностью европейского колонизатора, не вникающего в подробности культурной жизни народов, задачей которых является лишь поставка сырья и рабочей силы для Европы7. Добавим, что для представителей предреволюционной элиты России одним из индикаторов потери прежнего статуса была невозможность участвовать в решении ее судьбы на международной арене: эмигрантские организации всеми силами пытались воздействовать на правительства западных стран с тем, чтобы те хоть как-то учитывали эмигрантскую точку зрения8. Таким образом, эмиграция со свойственной ей неуверенностью в собственном статусе способствовала тому, чтобы часть российских интеллектуалов, оказавшихся в изгнании, идентифицировала себя с объектом европейского колониализма.
Безусловно, этот переворот был генеалогически связан с целым комплексом идей. Существующие интерпретации евразийства указывают, в частности, на своеобразный «восточнический» комплекс в российской культуре конца XIX – начала XX века, вызвавший «необыкновенно раннюю критику» евразийцами европейского колониализма. Стоит все же отметить, что в конце XIX века интерес российского искусства и литературы к Востоку был частью общеевропейского ориенталистского феномена. Российские интеллектуалы интересовались Востоком, он увлекал и тревожил их воображение, но при этом они проводили четкую границу между «европейской» Россией и ее «азиатскими» владениями. Некоторые исследователи указывали на то, что евразийцы транслировали в своеобразном пореволюционном контексте новые веяния в мировой политике, выразившиеся в доктрине самоопределения национальностей Вудро Вильсона и радикальном антиколониальном дискурсе большевиков9. Европейские исследователи отмечали и связь между критикой евразийцами европейского колониализма и их неприятием буржуазной модерности, источником которой они считали Европу10. Особо отмечалось стремление евразийцев спасти имперское пространство России путем инкорпорации в евразийское сообщество большинства народов империи как субъектов общеевразийского национализма, что отражает и более широкое осмысление исторической траектории Российской империи эмигрантами11.
Однако особенно важна была полемика евразийцев с мыслителями и публицистами 1910-х годов, в частности, с теми, кто группировался вокруг сборников «Проблемы идеализма», «Вехи», «Из глубины» и журнала «Путь». Именно эти мыслители пытались создать философское обоснование русского национализма, основанное на сочетании секуляризированной православной философии и либеральных идей, причем такой национализм мыслился прежде всего как вопрос культурный, этический и т. д., но не политический. В евразийстве же была очень сильна поколенческая риторика, которая проводила четкую грань между поколением 1890-х и старшей генерацией «либеральных» профессоров или участников религиозно-философских объединений первой декады XX века12. В этой поколенческой риторике отразилась, как уже говорилось, реакция на «нормализацию» Российской империи после 1905 года и кризис европейской модерности. Евразийцы смогли объединить два в принципе различных пути критики европейской модерности: отрицание Европы как чуждой и стандартизирующей цивилизации и попытки свести на нет связанные с модерным русским национализмом иерархии народов империи, отражавшиеся в ориенталистском дискурсе.
Отправной точкой для развития евразийства послужило обсуждение идей, изложенных одним из основателей евразийского движения, известным лингвистом Николаем Сергеевичем Трубецким, в опубликованной в 1920 году книге «Европа и человечество»13. Немаловажно, что, по словам самого Трубецкого, он задумал эту книгу еще в 1909–1910 годах14. По свидетельству современников, работа эта произвела впечатление не только на эмигрантов, но и на читателей в Советской России, где незадолго до высылки из страны группа профессоров издала сборник статей о Шпенглере15. В своей небольшой книжке Трубецкой объявил, что европейская цивилизация является порождением лишь одной группы народов – «романо-германской»; что ее претензии на универсальность суть следствие обычного эгоцентризма европейцев; что культура австралийского дикаря ничем не хуже и не лучше культуры современного европейца; что Первая мировая война в полной мере продемонстрировала «цивилизованность» европейских народов. Культура не может быть общей для всех народов, а заимствования культурных институтов или практик, хотя и возможны, должны быть органичны и не изменять культурной жизни тех, кто заимствует. В письме Р. Якобсону, воспринявшему эту книгу прежде всего как реакцию на революцию и войну, Трубецкой объяснял свою позицию так:
Ни антиевропеизм, ни цивилизационная теория культурных типов не были новшеством для русских мыслителей. Радикально новым и оригинальным в подходе Трубецкого было то, что он связал идею всемирного прогресса и универсальности европейской культуры как мерила отсталости с практикой колониального господства европейских народов. Европа, по мнению Трубецкого, – не просто отдельная цивилизация, сформировавшаяся в особых условиях романо-германского мира, это агрессивная и опасная цивилизация, стремящаяся к покорению и эксплуатации всего мира и оправдывающая свою агрессивность теориями универсальной шкалы развития, в которой она занимает ведущее место. Освободиться же от колониального господства Европы можно лишь тогда, когда интеллигенция колониальных народов осознает ложность идеологии европейского превосходства18. Связав культуру и колониальное господство, Трубецкой предвосхитил возникшие в 1960-х и 1970-х представления постструктуралистов об идеях прогресса и общечеловеческой культуры как о реализации механизмов власти и господства белых европейцев над колониальным миром. Прежде всего, речь идет о работах историка литературы Эдварда Саида19. По мнению Саида, «ориентализм, включавший в себя науку, литературу, прессу и т. д., идеологически обеспечивал власть европейцев над колониальным миром, создавая в то же время негативные предпосылки для конструирования идентичности „современного“ и „западного“». Саид назвал «ориентализмом» комплекс дискурсов, научных, литературных и политических, при помощи которых европейцы эры «высокого империализма» конструировали образ Востока. При этом Востоку приписывались такие характеристики, как мистицизм (Запад выступал как сфера рациональности), непосредственность (Запад являлся образчиком культуры и цивилизованности), традиционность (Запад, таким образом, был фокусом современности и динамичного развития) и т. д. По мнению Саида, конструируя таким способом образ Востока как Иного, Запад не только обеспечивал поддержку колониального господства при помощи культурных механизмов, но и подчеркивал и укреплял собственную идентичность. Заметим, что в последнее десятилетие подход Саида применяется и в анализе конструирования западноевропейцами ментальных образов Восточной Европы (и некоторых ее регионов)20.
Очевидно, что революция и мировая и Гражданская войны, разрушив имперскую Россию, трансформировали «восточничество» представителей российской культуры в своего рода колониальный комплекс. Известное стихотворение Блока, на которое Трубецкой ссылается в письме Якобсону, перечисляя витающие в воздухе идеи, родственные евразийству, и литературное движение «скифов», вдохновленное блоковскими пророчествами, – это лишь самые известные факты в этом ряду3. Мысли о том, что Россия в результате революции и Гражданской войны станет страной колониальной, видимо, имели определенное распространение уже во время Гражданской войны. Так, Савицкий вспоминал, как при встрече с Борисом Савинковым в 1918 году обсуждался вопрос о том, вернется ли Россия на мировую арену. По словам Савицкого, Савинков холодно заметил, что Россия и после катаклизма будет участвовать в международной жизни, ведь участвуют в ней Абиссиния или Индия…4 Любопытно, что Савинков и в своем призыве к признанию советской власти, написанном в московской тюрьме в 1924 году, утверждал, что Россия видится иностранцам как колония, а эмигрантов причислял к колониальным «невольникам»5. Трубецкой считал, что в результате разрухи, принесенной войной и революцией, восстановление хозяйства в России возможно только в том случае, если в нее придет европейский капитал, способный превратить Россию в колониальный придаток Европы, причем вне зависимости от того, какой строй будет в самой России6. Пафосом идентификации с колониальным миром проникнуто и любопытное предисловие Трубецкого к опубликованной в 1920 году Русско-Болгарским книгоиздательством книге Герберта Уэллса «Россия во мгле». Здесь Трубецкой связывает пробольшевистскую позицию писателя с надменностью европейского колонизатора, не вникающего в подробности культурной жизни народов, задачей которых является лишь поставка сырья и рабочей силы для Европы7. Добавим, что для представителей предреволюционной элиты России одним из индикаторов потери прежнего статуса была невозможность участвовать в решении ее судьбы на международной арене: эмигрантские организации всеми силами пытались воздействовать на правительства западных стран с тем, чтобы те хоть как-то учитывали эмигрантскую точку зрения8. Таким образом, эмиграция со свойственной ей неуверенностью в собственном статусе способствовала тому, чтобы часть российских интеллектуалов, оказавшихся в изгнании, идентифицировала себя с объектом европейского колониализма.
Безусловно, этот переворот был генеалогически связан с целым комплексом идей. Существующие интерпретации евразийства указывают, в частности, на своеобразный «восточнический» комплекс в российской культуре конца XIX – начала XX века, вызвавший «необыкновенно раннюю критику» евразийцами европейского колониализма. Стоит все же отметить, что в конце XIX века интерес российского искусства и литературы к Востоку был частью общеевропейского ориенталистского феномена. Российские интеллектуалы интересовались Востоком, он увлекал и тревожил их воображение, но при этом они проводили четкую границу между «европейской» Россией и ее «азиатскими» владениями. Некоторые исследователи указывали на то, что евразийцы транслировали в своеобразном пореволюционном контексте новые веяния в мировой политике, выразившиеся в доктрине самоопределения национальностей Вудро Вильсона и радикальном антиколониальном дискурсе большевиков9. Европейские исследователи отмечали и связь между критикой евразийцами европейского колониализма и их неприятием буржуазной модерности, источником которой они считали Европу10. Особо отмечалось стремление евразийцев спасти имперское пространство России путем инкорпорации в евразийское сообщество большинства народов империи как субъектов общеевразийского национализма, что отражает и более широкое осмысление исторической траектории Российской империи эмигрантами11.
Однако особенно важна была полемика евразийцев с мыслителями и публицистами 1910-х годов, в частности, с теми, кто группировался вокруг сборников «Проблемы идеализма», «Вехи», «Из глубины» и журнала «Путь». Именно эти мыслители пытались создать философское обоснование русского национализма, основанное на сочетании секуляризированной православной философии и либеральных идей, причем такой национализм мыслился прежде всего как вопрос культурный, этический и т. д., но не политический. В евразийстве же была очень сильна поколенческая риторика, которая проводила четкую грань между поколением 1890-х и старшей генерацией «либеральных» профессоров или участников религиозно-философских объединений первой декады XX века12. В этой поколенческой риторике отразилась, как уже говорилось, реакция на «нормализацию» Российской империи после 1905 года и кризис европейской модерности. Евразийцы смогли объединить два в принципе различных пути критики европейской модерности: отрицание Европы как чуждой и стандартизирующей цивилизации и попытки свести на нет связанные с модерным русским национализмом иерархии народов империи, отражавшиеся в ориенталистском дискурсе.
Отправной точкой для развития евразийства послужило обсуждение идей, изложенных одним из основателей евразийского движения, известным лингвистом Николаем Сергеевичем Трубецким, в опубликованной в 1920 году книге «Европа и человечество»13. Немаловажно, что, по словам самого Трубецкого, он задумал эту книгу еще в 1909–1910 годах14. По свидетельству современников, работа эта произвела впечатление не только на эмигрантов, но и на читателей в Советской России, где незадолго до высылки из страны группа профессоров издала сборник статей о Шпенглере15. В своей небольшой книжке Трубецкой объявил, что европейская цивилизация является порождением лишь одной группы народов – «романо-германской»; что ее претензии на универсальность суть следствие обычного эгоцентризма европейцев; что культура австралийского дикаря ничем не хуже и не лучше культуры современного европейца; что Первая мировая война в полной мере продемонстрировала «цивилизованность» европейских народов. Культура не может быть общей для всех народов, а заимствования культурных институтов или практик, хотя и возможны, должны быть органичны и не изменять культурной жизни тех, кто заимствует. В письме Р. Якобсону, воспринявшему эту книгу прежде всего как реакцию на революцию и войну, Трубецкой объяснял свою позицию так:
Вы пишете, что не верите в «мир как резервуар мирно сожительствующих культурок». Я в это, конечно, тоже не верю. Если когда-нибудь мои заветные мечты осуществятся, то я представляю себе, что в мире будет несколько больших культур с «диалектическими», так сказать, вариантами. Но отличие от европейского идеала состоит в том, что, во-первых, этих больших культур все-таки будет несколько, а не одна, а во-вторых, их диалектические варианты будут более яркими и свободными16.В книге Трубецкого были сформулированы два принципа, которые легли в основание евразийского дискурса. Во-первых, Трубецкой утверждал, что в мире существуют отдельные, взаимонепроницаемые культурные области, причем попытки преодолеть границы между культурами и импортировать или экспортировать институты и практики из одной культуры в другую опасны. Как утверждал Трубецкой в своей статье «Вавилонская башня и смешение языков», такие попытки ведут к общечеловеческой, интернациональной культуре, которая в силу ее универсальности будет примитивной17. Во-вторых, Трубецкой заявлял, что в мире существует одна культура, которая претендует на универсальность, – культура европейская, агрессивно проповедующая эту свою универсальность, чтобы обеспечить себе господствующее положение в мире.
Ни антиевропеизм, ни цивилизационная теория культурных типов не были новшеством для русских мыслителей. Радикально новым и оригинальным в подходе Трубецкого было то, что он связал идею всемирного прогресса и универсальности европейской культуры как мерила отсталости с практикой колониального господства европейских народов. Европа, по мнению Трубецкого, – не просто отдельная цивилизация, сформировавшаяся в особых условиях романо-германского мира, это агрессивная и опасная цивилизация, стремящаяся к покорению и эксплуатации всего мира и оправдывающая свою агрессивность теориями универсальной шкалы развития, в которой она занимает ведущее место. Освободиться же от колониального господства Европы можно лишь тогда, когда интеллигенция колониальных народов осознает ложность идеологии европейского превосходства18. Связав культуру и колониальное господство, Трубецкой предвосхитил возникшие в 1960-х и 1970-х представления постструктуралистов об идеях прогресса и общечеловеческой культуры как о реализации механизмов власти и господства белых европейцев над колониальным миром. Прежде всего, речь идет о работах историка литературы Эдварда Саида19. По мнению Саида, «ориентализм, включавший в себя науку, литературу, прессу и т. д., идеологически обеспечивал власть европейцев над колониальным миром, создавая в то же время негативные предпосылки для конструирования идентичности „современного“ и „западного“». Саид назвал «ориентализмом» комплекс дискурсов, научных, литературных и политических, при помощи которых европейцы эры «высокого империализма» конструировали образ Востока. При этом Востоку приписывались такие характеристики, как мистицизм (Запад выступал как сфера рациональности), непосредственность (Запад являлся образчиком культуры и цивилизованности), традиционность (Запад, таким образом, был фокусом современности и динамичного развития) и т. д. По мнению Саида, конструируя таким способом образ Востока как Иного, Запад не только обеспечивал поддержку колониального господства при помощи культурных механизмов, но и подчеркивал и укреплял собственную идентичность. Заметим, что в последнее десятилетие подход Саида применяется и в анализе конструирования западноевропейцами ментальных образов Восточной Европы (и некоторых ее регионов)20.