Подобно Саиду, Трубецкой не просто критиковал европейскую цивилизацию за ее колониальные завоевания. Он видел в европейской эволюционистской науке с ее стадиальными принципами средство идеологического контроля:
Порожденная современным русским национализмом, история развития этого модерного дистанцирования от «Востока» стала предметом изучения совсем недавно, несмотря на то что историки и литературоведы уже давно отмечали неоднозначное отношение российских интеллектуалов к Востоку. Хорошо известно, что «желтая угроза» была одним из важнейших лейтмотивов творчества Владимира Соловьева, а Достоевский утверждал, что именно на Востоке лежит историческое призвание России («в Азию мы придем как господа…»)23. «Восточничество» как комплекс представлений об особой миссии России на Востоке сыграло определенную роль не только в управлении «внутренним Востоком» Российской империи, но и в развязывании Русско-японской войны 1904–1905 годов24. В связи с вторжением постколониальных исследований в историю русской литературы появились новые работы о взглядах русских на Кавказ и Среднюю Азию в XIX веке25.
В последние годы историки также стали активно обсуждать особенности восприятия Востока российскими учеными и бюрократами, применяя теоретические рамки концепции ориентализма Эдварда Саида26 к опыту Российской империи. Несмотря на то что Саид упоминал Россию в ряду тех западных стран, которые участвовали в ориенталистском проекте, взгляды специалистов-историков на ориентализм в России разделились. По мнению одних (Адиб Халид), ориентализм в России мало чем отличался от ориентализма в других европейских странах, тогда как Натаниэль Найт, исследуя деятельность В.В. Григорьева в Оренбурге, отмечал, что в России, где границы между Азией и Европой размыты, восприятие азиатских народов русскими интеллектуалами вовсе не было однозначным27. Преодолевая ограниченность дискуссии, не учитывающей специфические отношения между нормативной модерностью и российским историческим опытом, многие исследователи обращали внимание и на тот факт, что Россия была как объектом, так и субъектом ориентализма, причем вестернизированная элита Российской империи воспринимала собственное крестьянство как «внутренний Восток», объект просветительской деятельности и управленческих стратегий28. В контексте этих дискуссий особенное значение приобретает феномен евразийской идеологии, которая не просто солидаризировалась от имени «российского мира» с народами Азии и Африки, но и обрушилась с критикой на колониализм Европы. Для Трубецкого и его соратников по евразийству в России существовал не только «внутренний Ориент», который следовало включить в общеимперское пространство, но и «внутренний Запад» – вестернизированная интеллигенция, которой следовало произвести «революцию в своем сознании» и отказаться от ложной западнической идеологии.
Несмотря на схожесть эпистемологических посылок (приверженность релятивизму и отрицание универсалий), между взглядами Саида и подходом евразийцев существует определенная разница29. Если для Саида в частности и для постструктуралистов вообще критика колониализма являлась способом делегитимации колониальных империй (характерно, что такая критика появилась в период их распада)30, то для евразийцев она была, прежде всего, методом конструирования имперского пространства. Исследователи уже отмечали компенсаторную роль евразийской критики колониализма и стремления включить азиатские народы в единое евразийское пространство, спасти империю путем ее отрицания. Активность национальных движений в годы войны и революции и большевистский проект федерализации заставляли многих эмигрантов задумываться о том, каким образом возможно сохранение целостности бывшей Российской империи. Более того, некоторые евразийцы, такие как Савицкий, интересовались проблемами соотношения национализма и империи еще до революции, к чему склоняло как их происхождение (Савицкий, Сувчинский и Флоровский были родом с Украины), так и влияние (в частности, на Савицкого) П.Б. Струве с его проектами имперского национализма31. Критикуя ориентализм европейских народов, евразийцы провозглашали отсутствие такового в России, а следовательно, и особый характер российского имперского пространства, в котором различные национальные и этнические группы образуют одну общность.
Поэтому не вызывает удивления тот факт, что в своей рецензии на книгу Трубецкого Савицкий объявил, что «противоположение» Европы и России
Очевидно, Савицкий предполагал, что его могут обвинить в непоследовательности и проповеди российского империализма взамен колониализма европейского:
Генеалогия ареальной мысли: от универсализма к партикуляризму
Культурные ареалы и критика модерна
Момент оценки должен быть раз навсегда изгнан из этнологии и истории культуры, как и вообще из всех эволюционных наук, ибо оценка всегда основана на эгоцентризме. Нет высших и низших. Есть только похожие и непохожие. Объявлять похожих на нас высшими, а непохожих – низшими, – произвольно, ненаучно, наивно, наконец, просто глупо. Только вполне преодолев этот глубоко вкоренившийся эгоцентрический предрассудок и изгнав его последствия из самих методов и выводов, до сих пор строившихся на нем, европейские эволюционные науки, в частности этнология, антропология и история культуры, станут настоящими научными дисциплинами. До тех пор они являются в лучшем случае средством морочить людей и оправдывать перед глазами романо-германцев и их приспешников империалистическую колониальную политику и вандалистическое культуртрегерство «великих держав» – Европы и Америки21.Можно с большой долей уверенности предположить, что эта критика эволюционистской модели в этнологии была связана у Трубецкого с его интересом к народам Российской империи (в рецензии на книгу Трубецкого Савицкий утверждал, что все приведенные в ней примеры прежде всего относятся к России). Необходимо, вероятно, отдельное исследование для того, чтобы установить, в какой мере комбинация народничества и марксизма, исповедовавшаяся многими этнографами позднеимперской России, могла быть источником такой критики ориентализма22. Трубецкой, автор многочисленных статей о кавказских и финно-угорских языках и фольклоре и большой неопубликованной записки о кавказских народах, очевидно стремился к преодолению ориенталистской дистанции между русским и другими народами России, поскольку такая дистанция, возникшая из модерных практик, подрывала единство империи.
Порожденная современным русским национализмом, история развития этого модерного дистанцирования от «Востока» стала предметом изучения совсем недавно, несмотря на то что историки и литературоведы уже давно отмечали неоднозначное отношение российских интеллектуалов к Востоку. Хорошо известно, что «желтая угроза» была одним из важнейших лейтмотивов творчества Владимира Соловьева, а Достоевский утверждал, что именно на Востоке лежит историческое призвание России («в Азию мы придем как господа…»)23. «Восточничество» как комплекс представлений об особой миссии России на Востоке сыграло определенную роль не только в управлении «внутренним Востоком» Российской империи, но и в развязывании Русско-японской войны 1904–1905 годов24. В связи с вторжением постколониальных исследований в историю русской литературы появились новые работы о взглядах русских на Кавказ и Среднюю Азию в XIX веке25.
В последние годы историки также стали активно обсуждать особенности восприятия Востока российскими учеными и бюрократами, применяя теоретические рамки концепции ориентализма Эдварда Саида26 к опыту Российской империи. Несмотря на то что Саид упоминал Россию в ряду тех западных стран, которые участвовали в ориенталистском проекте, взгляды специалистов-историков на ориентализм в России разделились. По мнению одних (Адиб Халид), ориентализм в России мало чем отличался от ориентализма в других европейских странах, тогда как Натаниэль Найт, исследуя деятельность В.В. Григорьева в Оренбурге, отмечал, что в России, где границы между Азией и Европой размыты, восприятие азиатских народов русскими интеллектуалами вовсе не было однозначным27. Преодолевая ограниченность дискуссии, не учитывающей специфические отношения между нормативной модерностью и российским историческим опытом, многие исследователи обращали внимание и на тот факт, что Россия была как объектом, так и субъектом ориентализма, причем вестернизированная элита Российской империи воспринимала собственное крестьянство как «внутренний Восток», объект просветительской деятельности и управленческих стратегий28. В контексте этих дискуссий особенное значение приобретает феномен евразийской идеологии, которая не просто солидаризировалась от имени «российского мира» с народами Азии и Африки, но и обрушилась с критикой на колониализм Европы. Для Трубецкого и его соратников по евразийству в России существовал не только «внутренний Ориент», который следовало включить в общеимперское пространство, но и «внутренний Запад» – вестернизированная интеллигенция, которой следовало произвести «революцию в своем сознании» и отказаться от ложной западнической идеологии.
Несмотря на схожесть эпистемологических посылок (приверженность релятивизму и отрицание универсалий), между взглядами Саида и подходом евразийцев существует определенная разница29. Если для Саида в частности и для постструктуралистов вообще критика колониализма являлась способом делегитимации колониальных империй (характерно, что такая критика появилась в период их распада)30, то для евразийцев она была, прежде всего, методом конструирования имперского пространства. Исследователи уже отмечали компенсаторную роль евразийской критики колониализма и стремления включить азиатские народы в единое евразийское пространство, спасти империю путем ее отрицания. Активность национальных движений в годы войны и революции и большевистский проект федерализации заставляли многих эмигрантов задумываться о том, каким образом возможно сохранение целостности бывшей Российской империи. Более того, некоторые евразийцы, такие как Савицкий, интересовались проблемами соотношения национализма и империи еще до революции, к чему склоняло как их происхождение (Савицкий, Сувчинский и Флоровский были родом с Украины), так и влияние (в частности, на Савицкого) П.Б. Струве с его проектами имперского национализма31. Критикуя ориентализм европейских народов, евразийцы провозглашали отсутствие такового в России, а следовательно, и особый характер российского имперского пространства, в котором различные национальные и этнические группы образуют одну общность.
Поэтому не вызывает удивления тот факт, что в своей рецензии на книгу Трубецкого Савицкий объявил, что «противоположение» Европы и России
питается и в идеологическом, и в милитарном отношении силами не одной этнографической России, но целого круга примыкающих к ней… народов. Силы этих народов частично способствовали созданию Российской мощи и культуры, они действуют и в явлении большевизма… между тем в явлении этом, несмотря на его отвратительное и дикое лицо, – несомненно заложены элементы протеста некоторого неромано-германского мира против романо-германского культурного и иного «ига»32.Савицкий считал, что «близость [этих народов] России иллюстрирует факт отсутствия определенных естественных границ между Евразией и Азией…»33.
Очевидно, Савицкий предполагал, что его могут обвинить в непоследовательности и проповеди российского империализма взамен колониализма европейского:
Не будет ли это вовлечение заменой романо-германского ига на российское (для азиатов)? Жизнь жестока; и на слабейших народах Евразии может тяготеть российское иго, однохарактерное игу романо-германскому. Но в отношении народов, имеющих культурную потенцию, – важнейшим фактом, характеризующим национальные условия Евразии, – является факт иного конструирования отношений между российской нацией и другими нациями Евразии, чем то, которое имеет место в областях, вовлеченных в сферу европейской колониальной политики… Евразия есть область некоторого равноправия и некоторого братания наций – не имеющего никаких аналогий в междунациональных соотношениях колониальных империй. И евразийскую культуру можно представить себе в виде культуры, являющейся, в той или иной степени, общим созданием и общим достоянием народов Евразии34.Таким образом, отвергая колониализм Европы и провозглашая существование особых культурных миров, евразийцы позаботились и о том, чтобы сконструировать пространство бывшей Российской империи без противоречий между населяющими ее народами. Такая попытка сгладить возникающую между империей и модерными национализмами несовместимость, вполне возможно, была связана с общей критикой евразийцами предреволюционной эпохи как европейской и чуждой природе Евразии. Разумеется, сложно говорить о развитом колониальном дискурсе в России начала XX века, но в контексте европейской «нормализации» думского периода предпринимались попытки вычленить «национальное» ядро в Российской империи и четко определить статус владений на Кавказе и в Азии как колоний35. Идеи евразийства полностью перечеркивали возможность выделения «этнографической России» из Российской империи и были призваны утвердить неделимость культурного, политического и экономического пространства всей империи. Однако подобное сохранение единства империи было возможно лишь путем отрицания такой формы националистического дискурса, которая предполагала деление империи на российскую нацию и ее азиатские колонии, и именно против этого деления и восставали евразийцы, объявляя европейскую науку (сформировавшуюся в контексте национального государства) орудием господства.
Генеалогия ареальной мысли: от универсализма к партикуляризму
Разумеется, Трубецкой не был одинок в своем представлении о существовании культурных ареалов, защите равенства культур и убежденности, что европейские заимствования вредны. Он наследовал значительной традиции, которая конструировала большие культурные сообщества, ареалы, зоны и цивилизации в течение столетий европейской истории. Идея культурно-исторической изолированности, существования цивилизаций, определяющих историческую и культурную судьбу входящих в них народов, появляется в Европе в контексте осознания своего отличия от мира ислама36. Однако это различие концептуализируется не в культурных, а в конфессиональных терминах, присущих домодерным обществам. В Новое время европейцы, благодаря путешествиям и развитию картографии, начинают придавать культурным различиям все большее значение, конструируя цивилизационные особенности тех или иных регионов37. Идея цивилизации как культурно замкнутого пространства получает мощный импульс, когда Просвещение дает европейцам осознание собственного прогресса, вступая, таким образом, в противоречие с заложенными в самом Просвещении принципами универсальности законов человеческих обществ38. В романтическом дискурсе идея особой культуры выходит на первый план, подрывая универсализм рационального европейского гуманизма. Романтики, проповедовавшие, говоря словами Артура Лавджоя, принцип «диверсификационизма», ценили скорее различия между культурами, нежели универсальные категории рационального разума39. Они спорили о специфическом народном духе, об исторических народах, связывая зарождающийся немецкий национализм с историческим нарративом Европы, проходящим от Античности, через Средневековье, к Реформации и Возрождению. Поэтому пангерманизм был двусмысленным конструктом, объединившим идею Deutschtum с представлением о европейской цивилизации и немецкой нации одновременно. В дискурсе немецких романтиков ключевую роль играли темы родства, которые организовывали пространство согласно генетически установленным признакам. В романтических описаниях органическая метафорика, в которой народ, нация или государство виделись прежде всего сквозь призму биологических аналогий, была центральной, а поскольку неизменяемость видов и невозможность скрещивания была аксиоматичной, эти взгляды зачастую переносились и на культуры. Славянофилы в России, следуя примеру немецких романтиков, говорили о национальной особенности славянского мира. Подобно пангерманизму, славянофильство было двусмысленной конструкцией, предполагавшей некое единство славянского мира (культурное прежде всего), которое в то же время подрывало географическую, культурную и языковую целостность Российской империи40.
Одним из первых российских авторов, сформулировавших идею культурно-исторического типа и отдельной, изолированной цивилизации, состоящей из группы родственных народов, был Николай Яковлевич Данилевский. Профессиональный биолог и критик Дарвина, Данилевский предполагал существование славянского мира, в котором России предназначалась роль лидера и объединяющей силы41. Подобный взгляд разделял и В.И. Ламанский – один из вдохновителей евразийца Савицкого, заимствовавшего у него идею особого географического мира России42. Однако у Ламанского, как и у Данилевского, особость России была неоднозначной, и их основной пафос состоял, прежде всего, в выделении сообщества славянских народов по генетическому признаку, что подрывало дискурсивное единство пространства самой России. Да и различие между Европой и Россией как у одного ученого, так и у другого не носило четко выраженного характера43.
Романтическое утверждение существования особых национальных культур и распространение расовых идей о множественности источников происхождения человечества поставили вопрос о том, каким образом распространяются культурные признаки. Начиная со второй половины XIX века в Германии развивается ареальная этнология, стремившаяся объяснить наличие одинаковых признаков у разделенных расстоянием культур. Благодаря случаю Трубецкой поселился в Вене, где с 1904 года преподавал Вильгельм Шмидт, ставший одним из самых активных защитников теории Kulturkreisen (культурных кругов, или ареалов) и проповедовавший включение Naturvölker (неисторических народов, не обладавших государственностью и письменностью) в историю44. Источником этой теории, в частности, служили работы географа Фридриха Ратцеля, который ввел в научный оборот концепцию этнологических территорий (ethnografischeLänder), на которых во взаимодействии с природным ландшафтом формируются определенные культуры45. Идеи Ратцеля в ареальной этнологии развивали Бернард Анкерман и Фритц Гребнер46. Еще один теоретик ареальной этнологии, Лео Фробениус, присоединился к сторонникам теории морфологии культур (Kulturmorphologie), опубликовав в 1921 году небольшую книжку в духе Шпенглера, с которым он состоял в переписке и на которого, возможно, оказал влияние47. В 1920-х годах этногеография стала одним из источников геополитической мысли в Германии и сыграла определенную роль в подготовке того культурного и интеллектуального климата, в котором стал возможен нацизм48.
Разумеется, нельзя поставить знак равенства между теориями культурных ареалов, морфологией культуры и даже геополитикой, с одной стороны, и нацистским режимом – с другой. Однако любопытен тот круг, который прошла идея замкнутого культурного пространства начиная с середины XIX века – от защиты универсальности человеческой культуры и единства человечества до конструирования консервативных автаркических культур, между которыми существуют непреодолимые барьеры. Заметим, что в истории германской этнологии источником теории ареальных кругов стали романтические работы Гумбольдта. Теоретики ареальной этнологии, хотя и были уверены в превосходстве европейской или германской расы, критически относились к эволюционным теориям Дарвина, способствовавшим распространению расизма в Европе. Находясь в некотором противоречии с концепцией ориентализма Эдварда Саида, германская этнология в течение XIX века находилась под воздействием гуманистического наследия романтизма и далеко не всегда однозначно конструировала образ Другого. Так, в известной антропологической полемике между моногенистами, отстаивавшими единое происхождение человечества, и полигенистами, утверждавшими множественность источников происхождения, и следовавшее из этого неравенство рас влиятельнейший немецкий этнолог Теодор Вайц однозначно поддерживал первых. Наличие культурных различий между народами Вайц объяснял при помощи географического фактора, дав импульс исследованиям диффузии культурных характеристик на обширных территориях и стимулировав развитие ареальной этнологии, которая, в свою очередь, создавала предпосылки для культурной морфологии49. Это колебание германской этнологической традиции между универсалистскими принципами Просвещения, верой в существование неких общих для человечества законов развития и развитием романтических идей культурной морфологии не позволяет однозначно провести границу между Просвещением и романтизмом и иллюстрируют глубину взаимопроникновения двух гранд-нарративов Европы модерного периода.
Однако и в англо-американской антропологической традиции положение вовсе не было однозначным. Постструктуралистская критика колониальной этнографии обрушилась на работы Бронислава Малиновского, английского исследователя Африки, сделав из него образец этнографа-империалиста, способствовавшего трансформации репрессивного колониального режима в режим «непрямого правления» (1ndirect rule). Традиционно, постструктуралистская критика видела в таких проектах образования туземного населения и контроля над ними работу репрессивных механизмов рационалистического Просвещения, в которое вплетены инструменты европейской власти над миром. Тем не менее Малиновский высказывал детально обоснованные взгляды на колониальную практику и поддерживал, по мере возможности, туземные институты, считая, подобно Трубецкому, что европейские заимствования не способствуют развитию природных способностей африканцев. Так, защищая идеи короля Свазиленда о введении туземных практик в образование, Малиновский утверждал, что «это позволит привести их [африканцев] в мировую цивилизацию именно как истинных африканцев»50. В то же время Малиновский критически относился к позиции урбанизированных и вестернизированных африканцев, считая, что их идентичность не позволяет им отражать взгляды народа, что напоминает идеи Трубецкого о европеизированной интеллигенции. Любопытно, что взгляды Малиновского на культурное сообщество даже связывались с его происхождением – он был родом из габсбургской части Польши51.
Цивилизационные конструкции получили дополнительный стимул к развитию, когда за дело взялись политики из европейских метрополий: перед Первой мировой войной в дискуссиях европейских социалистов, озабоченных растущим колониальным противостоянием Франции и Германии, возник проект «Еврафрики» – некоего единого геополитического конструкта, в котором объединение Европы происходит в целях более мирного и рационального использования колониальных ресурсов «Черного континента»52. Напомним, что основатель панъевропейского движения, один из интеллектуальных отцов Европейского союза граф Рихард Кауденхове-Калерги исключал из своего проекта единой Европы Россию и Англию, в силу того что их интересы направлены вне Европы, но включал в него территории африканских колоний Франции, Германии и Бельгии53. Евразийцы были знакомы с концепциями Калерги, а ученик Трубецкого Михайловский даже присутствовал на конгрессе панъевропейского движения Калерги в Вене и делал об этом доклад на евразийском семинаре.
Таким образом, идеи Трубецкого появились в определенном контексте: немецкая этнология подробно разрабатывала теории распространения культурных характеристик на определенной территории, а в англо-американской антропологии звучала, пусть и имплицитно, критика европейского универсализма. Европейские политики и идеологи уже обратили внимание на колониальный вопрос – задолго до Версальской конференции – и пытались создавать такие ментальные карты Европы, которые инкорпорировали бы колониальные народы в единое пространство с метрополиями. Трубецкой, унаследовавший концепцию культурно-исторических типов от немецких и российских романтиков и неославянофилов, трансформировал ее, объявив особой цивилизацией прежде всего Европу – «романо-германский мир»54. Когда Трубецкой писал свою книгу, речь еще не шла об особой российской цивилизации – Евразии, – которая выйдет из евразийских дискуссий и переписки в публичную сферу лишь через год55. Речь шла именно о европейской цивилизации; основным тезисом Трубецкого была особость и агрессивность этой цивилизации.
Традиция культурных типов и ареалов, появившаяся в связи с необходимостью противостоять полигенистским и расистским идеям, была использована Трубецким для воздвижения преград на пути влияния европейской модерности.
Одним из первых российских авторов, сформулировавших идею культурно-исторического типа и отдельной, изолированной цивилизации, состоящей из группы родственных народов, был Николай Яковлевич Данилевский. Профессиональный биолог и критик Дарвина, Данилевский предполагал существование славянского мира, в котором России предназначалась роль лидера и объединяющей силы41. Подобный взгляд разделял и В.И. Ламанский – один из вдохновителей евразийца Савицкого, заимствовавшего у него идею особого географического мира России42. Однако у Ламанского, как и у Данилевского, особость России была неоднозначной, и их основной пафос состоял, прежде всего, в выделении сообщества славянских народов по генетическому признаку, что подрывало дискурсивное единство пространства самой России. Да и различие между Европой и Россией как у одного ученого, так и у другого не носило четко выраженного характера43.
Романтическое утверждение существования особых национальных культур и распространение расовых идей о множественности источников происхождения человечества поставили вопрос о том, каким образом распространяются культурные признаки. Начиная со второй половины XIX века в Германии развивается ареальная этнология, стремившаяся объяснить наличие одинаковых признаков у разделенных расстоянием культур. Благодаря случаю Трубецкой поселился в Вене, где с 1904 года преподавал Вильгельм Шмидт, ставший одним из самых активных защитников теории Kulturkreisen (культурных кругов, или ареалов) и проповедовавший включение Naturvölker (неисторических народов, не обладавших государственностью и письменностью) в историю44. Источником этой теории, в частности, служили работы географа Фридриха Ратцеля, который ввел в научный оборот концепцию этнологических территорий (ethnografischeLänder), на которых во взаимодействии с природным ландшафтом формируются определенные культуры45. Идеи Ратцеля в ареальной этнологии развивали Бернард Анкерман и Фритц Гребнер46. Еще один теоретик ареальной этнологии, Лео Фробениус, присоединился к сторонникам теории морфологии культур (Kulturmorphologie), опубликовав в 1921 году небольшую книжку в духе Шпенглера, с которым он состоял в переписке и на которого, возможно, оказал влияние47. В 1920-х годах этногеография стала одним из источников геополитической мысли в Германии и сыграла определенную роль в подготовке того культурного и интеллектуального климата, в котором стал возможен нацизм48.
Разумеется, нельзя поставить знак равенства между теориями культурных ареалов, морфологией культуры и даже геополитикой, с одной стороны, и нацистским режимом – с другой. Однако любопытен тот круг, который прошла идея замкнутого культурного пространства начиная с середины XIX века – от защиты универсальности человеческой культуры и единства человечества до конструирования консервативных автаркических культур, между которыми существуют непреодолимые барьеры. Заметим, что в истории германской этнологии источником теории ареальных кругов стали романтические работы Гумбольдта. Теоретики ареальной этнологии, хотя и были уверены в превосходстве европейской или германской расы, критически относились к эволюционным теориям Дарвина, способствовавшим распространению расизма в Европе. Находясь в некотором противоречии с концепцией ориентализма Эдварда Саида, германская этнология в течение XIX века находилась под воздействием гуманистического наследия романтизма и далеко не всегда однозначно конструировала образ Другого. Так, в известной антропологической полемике между моногенистами, отстаивавшими единое происхождение человечества, и полигенистами, утверждавшими множественность источников происхождения, и следовавшее из этого неравенство рас влиятельнейший немецкий этнолог Теодор Вайц однозначно поддерживал первых. Наличие культурных различий между народами Вайц объяснял при помощи географического фактора, дав импульс исследованиям диффузии культурных характеристик на обширных территориях и стимулировав развитие ареальной этнологии, которая, в свою очередь, создавала предпосылки для культурной морфологии49. Это колебание германской этнологической традиции между универсалистскими принципами Просвещения, верой в существование неких общих для человечества законов развития и развитием романтических идей культурной морфологии не позволяет однозначно провести границу между Просвещением и романтизмом и иллюстрируют глубину взаимопроникновения двух гранд-нарративов Европы модерного периода.
Однако и в англо-американской антропологической традиции положение вовсе не было однозначным. Постструктуралистская критика колониальной этнографии обрушилась на работы Бронислава Малиновского, английского исследователя Африки, сделав из него образец этнографа-империалиста, способствовавшего трансформации репрессивного колониального режима в режим «непрямого правления» (1ndirect rule). Традиционно, постструктуралистская критика видела в таких проектах образования туземного населения и контроля над ними работу репрессивных механизмов рационалистического Просвещения, в которое вплетены инструменты европейской власти над миром. Тем не менее Малиновский высказывал детально обоснованные взгляды на колониальную практику и поддерживал, по мере возможности, туземные институты, считая, подобно Трубецкому, что европейские заимствования не способствуют развитию природных способностей африканцев. Так, защищая идеи короля Свазиленда о введении туземных практик в образование, Малиновский утверждал, что «это позволит привести их [африканцев] в мировую цивилизацию именно как истинных африканцев»50. В то же время Малиновский критически относился к позиции урбанизированных и вестернизированных африканцев, считая, что их идентичность не позволяет им отражать взгляды народа, что напоминает идеи Трубецкого о европеизированной интеллигенции. Любопытно, что взгляды Малиновского на культурное сообщество даже связывались с его происхождением – он был родом из габсбургской части Польши51.
Цивилизационные конструкции получили дополнительный стимул к развитию, когда за дело взялись политики из европейских метрополий: перед Первой мировой войной в дискуссиях европейских социалистов, озабоченных растущим колониальным противостоянием Франции и Германии, возник проект «Еврафрики» – некоего единого геополитического конструкта, в котором объединение Европы происходит в целях более мирного и рационального использования колониальных ресурсов «Черного континента»52. Напомним, что основатель панъевропейского движения, один из интеллектуальных отцов Европейского союза граф Рихард Кауденхове-Калерги исключал из своего проекта единой Европы Россию и Англию, в силу того что их интересы направлены вне Европы, но включал в него территории африканских колоний Франции, Германии и Бельгии53. Евразийцы были знакомы с концепциями Калерги, а ученик Трубецкого Михайловский даже присутствовал на конгрессе панъевропейского движения Калерги в Вене и делал об этом доклад на евразийском семинаре.
Таким образом, идеи Трубецкого появились в определенном контексте: немецкая этнология подробно разрабатывала теории распространения культурных характеристик на определенной территории, а в англо-американской антропологии звучала, пусть и имплицитно, критика европейского универсализма. Европейские политики и идеологи уже обратили внимание на колониальный вопрос – задолго до Версальской конференции – и пытались создавать такие ментальные карты Европы, которые инкорпорировали бы колониальные народы в единое пространство с метрополиями. Трубецкой, унаследовавший концепцию культурно-исторических типов от немецких и российских романтиков и неославянофилов, трансформировал ее, объявив особой цивилизацией прежде всего Европу – «романо-германский мир»54. Когда Трубецкой писал свою книгу, речь еще не шла об особой российской цивилизации – Евразии, – которая выйдет из евразийских дискуссий и переписки в публичную сферу лишь через год55. Речь шла именно о европейской цивилизации; основным тезисом Трубецкого была особость и агрессивность этой цивилизации.
Традиция культурных типов и ареалов, появившаяся в связи с необходимостью противостоять полигенистским и расистским идеям, была использована Трубецким для воздвижения преград на пути влияния европейской модерности.
Культурные ареалы и критика модерна
Антиколониальная риторика Трубецкого вписалась в нарратив евразийства благодаря «колониальному» комплексу, который начал формироваться у части российской эмиграции. В евразийском нарративе антиколониализм, главным пафосом которого было отрицание Европы, структурно сочетался с другими элементами доктрины евразийцев. Так, неприятие петербургского периода российской истории связывалось с концепцией европейского культурного доминирования России как колониального. Трансформируя идеи славянофилов и народников, в своих интерпретациях русской истории евразийцы, прежде всего, пытались восстановить попранную евроцентризмом справедливость и обнаружить истинные, евразийские черты, сформировавшиеся во взаимодействии с монголами и тюрками. Причем антиколониальная риторика, казалось бы, должна была быть направлена в первую очередь против петербургского режима, который идентифицировал себя с Европой и «ориентализировал» тюркские и иные народы Российской империи.
Несмотря на прославление неславянских народов и их участия в российской истории (что до сих пор продолжает привлекать к евразийству сторонников и заинтересованных исследователей), для евразийцев русская культура, православие, русский язык всегда оставались центром их доктрины и мироощущения. Как писал Трубецкой Сувчинскому, «центр моего исторического построения в особом понимании отношения московского царства к монгольской монархии. Я формулирую это так: свержения татарского ига на самом деле не было, а было обрусение и оправославление татарщины, состоявшее в том, что ханская ставка переехала в Москву, монгольский хан заменился православным русским царем, а степь из кочевья превратилась в пахотное поле»56. Для Трубецкого, таким образом, факт участия татарской государственной или культурной традиции в московском царстве сводился к «оправославлению» ханской власти. Не татарская составляющая в русской истории была важна в этом историческом построении, не попытка вскрыть истинную роль неславянских народов в истории России, а государственная традиция русского православного царства. Характерно, что среди евразийцев практически не было представителей неславянских народов России57. Православие оставалось важнейшим элементом мироощущения евразийцев, причем именно в контексте взаимоотношения с европейской культурой. Именно вследствие этого в 1923 году евразийцы предприняли публикацию сборника «Россия и латинство», направленного против католицизма58. Католицизм ассоциировался у евразийцев с европейской культурой, а жизнь в изгнании сделала их особенно ревностными адептами православия.
Культурному миру Европы с его претензиями на универсальность Трубецкой противопоставлял мир народов Азии и Африки. Однако утверждения евразийцев о существовании особых культурных миров очень двусмысленны. Как отмечали многие исследователи, евразийцев не особенно интересовала граница между Евразией и Азией – за исключением географических рассуждений Савицкого. Мы вряд ли найдем среди евразийских работ подробные исследования культуры или быта азиатских народов – все внимание евразийцев, весь пафос их теорий был направлен на конструирование границы именно с Европой, на обличение Европы. В ней евразийцы видели не столько геополитического соперника России, сколько источник стандартизации и унификации, присущих модерности. Обсуждая роль современного искусства, Трубецкой писал Сувчинскому:
Несмотря на прославление неславянских народов и их участия в российской истории (что до сих пор продолжает привлекать к евразийству сторонников и заинтересованных исследователей), для евразийцев русская культура, православие, русский язык всегда оставались центром их доктрины и мироощущения. Как писал Трубецкой Сувчинскому, «центр моего исторического построения в особом понимании отношения московского царства к монгольской монархии. Я формулирую это так: свержения татарского ига на самом деле не было, а было обрусение и оправославление татарщины, состоявшее в том, что ханская ставка переехала в Москву, монгольский хан заменился православным русским царем, а степь из кочевья превратилась в пахотное поле»56. Для Трубецкого, таким образом, факт участия татарской государственной или культурной традиции в московском царстве сводился к «оправославлению» ханской власти. Не татарская составляющая в русской истории была важна в этом историческом построении, не попытка вскрыть истинную роль неславянских народов в истории России, а государственная традиция русского православного царства. Характерно, что среди евразийцев практически не было представителей неславянских народов России57. Православие оставалось важнейшим элементом мироощущения евразийцев, причем именно в контексте взаимоотношения с европейской культурой. Именно вследствие этого в 1923 году евразийцы предприняли публикацию сборника «Россия и латинство», направленного против католицизма58. Католицизм ассоциировался у евразийцев с европейской культурой, а жизнь в изгнании сделала их особенно ревностными адептами православия.
Культурному миру Европы с его претензиями на универсальность Трубецкой противопоставлял мир народов Азии и Африки. Однако утверждения евразийцев о существовании особых культурных миров очень двусмысленны. Как отмечали многие исследователи, евразийцев не особенно интересовала граница между Евразией и Азией – за исключением географических рассуждений Савицкого. Мы вряд ли найдем среди евразийских работ подробные исследования культуры или быта азиатских народов – все внимание евразийцев, весь пафос их теорий был направлен на конструирование границы именно с Европой, на обличение Европы. В ней евразийцы видели не столько геополитического соперника России, сколько источник стандартизации и унификации, присущих модерности. Обсуждая роль современного искусства, Трубецкой писал Сувчинскому:
Когда взбунтовавшийся против красоты футурист рисует или описывает европейскую фабрично-городскую культуру, это безобразное, извращенное создание рук человеческих, эту омерзительную вавилонскую башню, – он в своей сфере, ибо смаковать, наслаждаться уродством и есть бунт против красоты… суть и первопричина футуризма именно в смаковании и воспевании машинно-бетонно-бензинно-и т. д. европейской современности, и что именно это привлекает к футуризму его адептов59.Воспринимая Европу как сосуд, содержащий разрушительную силу современности – нивелирующую различия модерность, – евразийцы дискурсивно возводили вокруг этого сосуда непроницаемый культурный барьер. Примечательно, что это стремление сделать Европу непроницаемой извне (в конце концов, внутри Евразии границы между культурами были для евразийцев преодолимыми) совпадало с их глубокой убежденностью в том, что культурные типы сотворены Богом, что различия являются религиозным феноменом. Свою статью о происхождении культур и языков Трубецкой озаглавил «Вавилонская башня и смешение языков». В письме Сувчинскому он объясняет это так: