Страница:
обеих книг? Прежде всего необходимость не диссонировать с познавательными
тенденциями эпохи. Естественнонаучное познание со второй половины XIX века
солирует в концерте мировоззрительных дисциплин, и не считаться с ним,
отдаваясь давно изжитым навыкам метафизических или мистических умозрений,
значило бы выпасть из ритма исторических модификаций. Так, с одной стороны.
С другой стороны, все очевиднее проступала угрожающая тенденция одеревенения
этого познания в материалистическом толковании; становилась обычной картиной
ситуация естествоиспытателя, способного на великие открытия и жалкие их
интерпретации (случай Геккеля), причем с внешней популярной точки зрения
интерпретации выглядели настолько прилипшими к открытиям, что возникла
иллюзия их органического единства. Вставала неизбежно порочная альтернатива:
либо впрягать естествознание в ярмо материализма, либо же, не приемля
материализма, дискредитировать и естествознание; водораздел между
"университетом" и "богемой" расщеплял в этом пункте единство культурной
жизни на две бессильно тягающиеся друг с другом половины. Несомненным было
одно: борьба вокруг естественнонаучного познания оборачивалась борьбой за
дух, где духу предстояло либо углубить данные научного материализма до
нового выхода в духовное (но уже не поэтически-духовное, а научно-духовное),
либо же самому застрять в этих данных и патологически принимать себя за...
свойство высокоорганизованной материи. Вот что означает ориентация на
"естественнонаучный метод" в подзаголовках обеих -- гартмановской и
штейнеровской -- книг: форма мысли и ход мысли следуют здесь в строжайшем
соответствии с эмпирическими процедурами природопознания. Раскол знаменуется
содержательным планом: Гарт-ман подчиняет эмпирику наблюдения спекуляции,
т.е. чисто априорному умозрению, в итоге, все тому же обремененному
предпосылками мышлению, которое с такой же экзистенциальной отчужденностью
обрабатывает теперь физические данные, с какой прежде (скажем, у Декарта или
Спинозы) оно обрабатывало данные метафизические. Этой спекуляции Штейнер
противопоставляет душевное наблюдение, или чисто внутреннее переживание
мыслительного процесса, описываемое на естественнонаучный лад. Метод
исключительный не только по новизне, но и по экзистенциальной надежности;
нам удалось бы, пожалуй, на мгновение приоткрыть всю его неповторимость,
если бы мы прибегли к скрещению двух несколько неожиданных аналогий. Надо
представить себе Галилея, который переключил бы внимание с факта, скажем,
падающих тел на процесс собственного мышления и делал бы свое дело чисто
по-галилеевски, нисколько не считаясь с кантианскими окриками, как не
считался же он и тогда с окриками схоластическими, предоставляя самому
объекту раскрывать свою природу*. И надо представить себе, с другой стороны,
Мейстера Экхарта, который в самой углубленной точке своих "Проповедей" вдруг
перешел бы с темы Глубины и Молчания на... основной биогенетический закон и
соответственно изменил бы стиль и форму изложения. В более поздней книге
Штейнера о мистике это будет сформулировано самым радикальным образом:
"Только тот может достичь полного понимания фактов природы, кто познает дух
в смысле истинной мистики". И дальше: "Мейстер Экхарт, как и Таулер, а также
и Яков Беме, как и Ангел Силезский, должны были бы ощутить глубочайшее
удовлетворение при взгляде на это естествознание. Тот дух, в котором они
хотели рассматривать мир, в полнейшем смысле перешел в это наблюдение
природы, если только верно понимать последнее... Правда, многие теперь
думают, что пришлось бы впасть в плоский и сухой материализм, если просто
принять найденные естествознанием "факты". Я сам стою вполне на почве этого
естествознания. Я ясно чувствую, что при таком рассмотрении природы, как у
Эрнста Геккеля, только тот может опошлить его, кто уже сам подходит к нему с
миром плоских мыслей. Я ощущаю нечто более высокое и более прекрасное, когда
даю действовать на себя откровениям "Естественной истории творения", чем
когда мне навязывают сверхъестественные чудесные истории различных
вероучений. Ни в одной "священной" книге я не знаю ничего, что раскрывало бы
мне такие возвышенные вещи, как тот "сухой факт", что каждый человеческий
зародыш в чреве матери последовательно повторяет вкратце все животные формы,
через которые прошли его животные предки". Заметим: это говорит человек, уже
пожертвовавший своей свободной профессией не связанного ни какими внешними
формами писателя ради теософского "ангажемента"**', чрезвычайная резкость
формулировок, подчеркнуто вызывающих и подчеркнуто неосторожных, -- прием,
имитирующий правило Стендаля в столь недавней еще великолепной пробе Ницше:
ознаменовать свое вступление в общество дуэлью. Если кто-либо из нас
способен вообще понять, что значило для автора "Философии свободы"
вступление в Теософское общество, к чему он -- подчеркнем это со всей силой
-- был вынужден во спасение все той же "Философии свободы", дабы она не
осталась "переживанием отдельного человека*, а вошла в мир*, тому эта
резкость покажется не только тактически оправданной, но и единственно
правомерной. Должны же были -- продолжим мы в аналогичном ключе -- эти
длинноволосые святоши и конспираторы гималайских тайн, будущие "дяди" и
"тетки" Антропософского общества, знать, с кем им предстоит иметь дело!...
Но за частностями тактического поведения проступали мощные контуры
прокинутой в будущее стратегии: "Результаты душевных наблюдений по
естественнонаучному методу", где душа, ориентирующаяся на естествознание, не
могла уже впадать в трансы всякого рода мистических ощущений, а
естествознание, интерпретируемое душой, последовательно углубляло сухие
факты природы до выблесков духовного опыта.
*Возможно, именно здесь следовало бы искать причину всех позднейших
срывов гуссерлевской феноменологии, самоопроеделившейся с самого начала -- в
чисто штей-неровском смысле -- как теория "логических переживаний", но
предпочевшей ориентироваться не на естественнонаучный метод, а на
схоластическую традицию. Тут-то и остановили Гуссерля окрики непобежденного
"стража порога".
**Настолько неуслышанной оказалась "Философия свободы" с ее
перспективами совершенно новой эзотерики, что пришлось расчищать авгиевы
конюшни теософии для закладки камня будущего Гетеанума!
"Познайте истину, и истина сделает вас свободными" -- это глубочайшее
евангельское слово легло в основу композиции книги, каждая из обеих частей
которой реализует поступенчатость самого изречения: "познайте истину" --
"Наука свободы", и "истина сделает вас свободными" -- "Действительность
свободы". Ибо только истина приводит к свободе; вымороченная в веках
философской традиции и уткнувшаяся в неизбежный тупик философской апоретики
проблема "свободы воли" предстает как очередная болезнь языка -- по
существу, "воля" подставлена здесь вместо "мысли", так что вместо того,
чтобы говорить о свободе мысли, философы тщетно цеплялись за призрак свободы
воли. Но воля именно -- несвободна, или, скорее, ее свобода загадана в
освобождении самой мысли от чувственных шлаков и уже потом в абсолютной
идентификации обоих элементов, где мысль и воля даны не раздельно, а слитно,
как мыслеволие и волемыслие целостного познающего и действующего субъекта.
Скажем это уже здесь, предвосхищая будущие выводы анализа: действительность
свободы, не предваренная наукой свободы, рискует стать всем, кроме
настоянной на истине свободы. Ибо свобода, понятая как раскрепощение воли от
насильственно привитых внутренних и внешних конвенций, есть псевдосвобода,
освобождающая человека от морального рабства, чтобы закабалить его рабством
инстинктов; раскрепощение воли, т.е. бессознательной темной стихии равно
воцарению хаоса и произвола. Настоящая свобода начинается с раскрепощения
мысли', мысль -- единственное игольное ушко, сквозь которое открываются
перспективы человеческой свободы. "Познайте истину" -- это значит: усвойте
собственную мысль, дабы мысль стала вашим вожатым на путях к истине, которая
и "сделает вас свободными".
И вот что впервые узнается нами в этой науке свободы: в мышлении мы
совершенно не зависим от внешнего мира (включая и нашу собственную
физиологию, которая принадлежит все еще к внешнему миру). Все остальное --
весь непосредственный образ мира -- мы получаем извне, через внешние органы
чувств; мысль -- единственное, что дано нам автономно и без какой-либо
соподчиненности телесным и душевным процессам. Самое существенное здесь то,
что это первое узнание мысли есть не догматически констатируемое априори, а
опыт в самом прямом эмпирическом смысле слова, но опыт, как это явствует из
специфики его предмета, не чувственный, а сверхчувственный.
*И может быть с большей энергичностью следовало бы сказать это и о
позднейшем -- уже в преддверии смерти -- вступлении в Антропософское
общество: все с той же целью?
Отсюда вытекает очевиднейшее условие: не спорить, а проверять; все
возражения дипломировенных философов против "Философии свободы" обречены на
бессмысленность до тех пор, пока в основе этих возражений будет лежать не
эмпирическая уверенность в лично пережитом, а пустое бряцание
рационалистическими кимвалами. "Когда появилась моя "Философия Свободы", --
вспоминал позднее Штейнер, -- меня раскритиковали как самого несведущего
начинающего писателя. Среди критиков был господин, которого побуждало писать
собственные книги только то, что он не понял бесчисленного мнЪжества чужих.
Он глубокомысленно поучал меня, говоря, что я заметил бы свои ошибки, если
бы "глубже изучил психологию, логику и теорию познания"; он тут же
перечислил мне книги, которые я должен прочесть, чтобы стать таким же умным,
как он: "Милль, Зигварт, Вундт, Риль, Паульсен, Б.Эрдман"". Позитивизм
оттого и ставит мысль на костыли чувственности, что, стремясь во всем
держаться опыта, догматически сводит опыт только к чувственным данным. Между
тем суть философского критицизма состоит как раз в том, чтобы не принимать
ничего на веру без предварительного прогона через контроль сознания. Этот
критицизм, потопленный Кантом в бесчисленных уступках догматизму, был
впервые во всем объеме реализован штейнеровской феноменологией мысли. Мы
строго держимся здесь опыта, не связывая его заведомо всякого рода
ограничениями, но доверяясь ему и контролируя его собственной здоровой силой
суждения. Постепенно выясняется, что наш опыт многоступенчат и, если угодно,
иерархичен; первая ступень опыта -- данность непосредственного
мировосприятия при отсутствии каких-либо категориальных упорядочений
воспринятого (на понятия, ввиду их еще-не-осознан-ности, наложено -- мы
знаем уже -- временное вето). Данность чистого восприятия - данность хаоса;
о познании на этой стадии опыта не может быть и речи, но налицо - воля к
познанию: сознательная мысль в отличие от просто рассудочной не есть, а
становится, и, как становящееся, она всегда волюнтаристична и императивна, а
не пассивно-дискурсивна; иначе, познание в ней всегда аффицируется волей,
неким изначально-демиургическим "да будет!" -- в контексте данной стадии
опыта, где дискурсивности, лишенной права априорного вмешательства, нечего
делать с эмпирикой чувственных данных, речь может идти только о "да будет!"
самого познания, которое иначе -- не состоится. Держаться опыта, значит не
выходить за пределы данности; данность же непосредственного образа мира
насквозь хаотична. Тогда мы спрашиваем себя: нет ли в этой данности чего-то
такого, с чего могло бы начаться познание? Ибо до тех пор, пока мы пассивно
глазеем на данное, познание не может начаться. Оно начинается тогда, когда в
самой этой данности мы находим некую более высокую данность: данность мысли,
в обнаружении которой наш опыт качественно расширяется до сверхчувственного.
Мы видим, что понятие -- это не пустая категориальная форма кантовской
аналитики, а форма, через которую в нас вливается содержание мира. Познание
-- соединение обеих половинок данности: чистого восприятия и чистого
понятия, когда к данности чувственного опыта мы подыскиваем соответствующую
данность опыта сверхчувственного. В кантовском категориальном синтезе
рассудочной формы и чувственного содержания нам явлена некая карикатура
познавательного акта. В наглядной схеме карикатура эта выглядела бы
прибилизи-тельно следующим образом: чувственное восприятие идет "от" вещей
("в себе") "к" голове, понятийная форма -- "от" головы "к"
(трансцендентально эстетизированным) вещам. Коварный призрак старой элейской
черепахи вновь и в который раз вынуждает познание к логическому
фокусничеству: ибо злосчастной аххилесовой голове никак не суждено угнаться
здесь за непознаваемыми черепахами вещей. Голова, доверяющаяся не школьной
традиции, а опыту, вырывается из этого транса и
постигает: форма, находящаяся "в" ней, -- лишь оболочка мысли (пустое
кантовское понятие); сама мысль находится "в" вещи, как сущность ее и смысл,
и задача познания - извлечь ее "из" вещи и понять тем самым саму вещь,
подыскав ей нужное понятие*. Акт голого "извлечения" - это еще не познание;
содержание мира предстает здесь в хаотическом виде, поскольку оно еще не
понято, т.е. не соединено с понятием. Только через мышление содержание это
приобретает осмысленность и упорядоченность; в непосредственном восприятии
нам дана лишь чувственная (и постольку хаотическая) его сторона. Отсюда
небывалый, изумительный опыт "Философии свободы": ЖИВЯ В МЫСЛИ, МЫ ЖИВЕМ ВО
ВСЕЛЕННОЙ -- опыт, уже чреватый всей палитрой красок будущего умного
оккультизма. Ибо повторим еще раз: если мысль, сведенная к понятию, и
понятие, в свою очередь сведенное к пустой априорной емкости, должны были
компенсироваться шумными успехами "пупочного", с позволения сказать,
познания, то философам, вознамерившимся защищать в этой нечистой игре права
чистого разума, приходилось биться над нелепейшей головоломкой, достойной
самого решительного психиатрического вмешательства: если вещь находится
"вне" головы, а мысль "в" голове, то каким образом обеспечивается выхождение
мысли "из" головы и вхождение ее "в" вещь? Понятно, что такое фокусничество
могло быть по плечам разве что только мистическому "пупку", облекающемуся в
респектабельно-категориальные формы типа "вчувствования", "симпатии" и т.п.,
чтобы не уронить марку факультета. Мысль -- безнадежно отчужденная от мира и
запертая в черепной коробке - оставалась попросту не у дел. Приговор Давида
Юма, казалось бы, не подлежал никакой кассации: "Мы можем направлять наш
взор на бесконечные дали, -- говорит Юм, -- можем уноситься воображением до
небес, до последних границ мироздания, но мы все же не выйдем ни на шаг за
пределы нас самих, никогда не узнаем иного рода бытия, кроме представлений,
возникающих в узком круге нашего Я"**. Ответ "Философии свободы", предельно
ясный и энергичный: вся эта патетика не имеет к мысли никакого отношения.
Мысль -- человеческая и космическая (как выяснится позже) -- находится
изначально "вне" нас и "в" самих вещах; повторим во избежание недоразумений:
МЫСЛЬ, а не ее понятийная форма. Аффицируя только наши органы чувств, она
предстает нам в гилетическом потоке разрозненных восприятий, и лишь
соединяясь со своим "головным" -- понятийным - репрезентантом (ошибочно
отождествленным с мыслью собственно), впервые являет нам полную
действительность. Познание в этом смысле есть не что иное, как опознание
мыслью ее собственной объективности, данной до понятийного оформления именно
в субъективном образе мира, и оно же есть по сути причащение вещи к
собственному смыслу через самовыражение сущности вещи в понятийной форме.
Ибо давайте непредвзято промыслим цепь следующих восходящих по сложности
аналогий. Когда мы силимся понять какой-нибудь рукотворный предмет (так
называемый артефакт), мы знаем, что понять его, значит понять его
устройство.
*Возможно, именно здесь, как нигде, пришлась бы кстати максима Гете:
"Поменьше писать, побольше рисовать". Рисунок мог бы спасти познание от
посягательств халтурных слов. Удивительно сказал об этом однажды сам
Штейнер, говоря как раз о "Философии свободы": "Я охотно нарисовал бы,
например, содержание моей "Философии свободы". Можно было бы сделать это
самым отличным образом. Но тогда ее не смогли бы уже читать сегодня. Мало
кто сумел бы воспринять это сегодня, так как люди нынче выдрессированы на
"слове" (Из лекции "Сущность и значение иллюстративного искусства",
прочитанной в Дорнахе 3 декабря 1917 года).
**D.Ните, Treatiseе on Human Nature, London, 1909, р.371.
Что же, однако, представляет собою само это устройство, как не
опредме-ченную в нем мысль сотворившего его мастера! Часовой механизм -- это
мысль часовщика, объективированная в вещь;, понять эту вещь и значит
понятийно извлечь из нее реализованную в ней мысль. Но перейдем теперь от
вещей искуственных к вещам естественным: что значит мысленно пережить,
понять камень, растение, любой природный факт? Опять же понять их
устройство, и, стало быть, опред-меченную в них мысль, на сей раз, впрочем,
не человеческую, как в случае с часовщиком, а космическую, ту самую, которую
мы смутно предполагаем всякий раз, говоря о "творческих силах природы". Но
творческие силы природы, что это -- просто расхожая метафора или факт? Увы,
мы избегаем вопроса, растянувшись в шезлонге удобнейшего рассудочного
резонерства; мы говорим себе: "просто творческие силы природы -- вот и все"
-- на этом "вот и все" лопается, как мыльный пузырь, вся наша познавательная
активность, будь мы рядовыми философами или философами всемирно
прославленными, вроде автора знаменитой "Творческой эволюции", умудрившегося
написать талантливейшую книгу без единого намека на то, кто же собственно
творит в этой эволюции и что здесь собственно творится. Свободная и
беспредпосылочная мысль, крещенная в купели "Философии свободы", не
остановится и перед этим опытом; творческие силы природы откроются ей во
всей конкретности переживаемого факта -- как творческие мысли поименных
Космических Иерархий, манифестирующиеся в явлениях природы. Опыт чистой
мысли совпадет здесь с опытом чистой мистики и тайноведения -- без всяких
"пупков" и идиотически раздуваемых таинственностей; традиционно оккультная
номенклатура вступит наконец в свои права и предложит нам на выбор
богатейший ассортимент символов и технических терминов, восточных, западных,
африканских или новозеландских -- все равно. Рудольф Штейнер в одной лекции
1905 года, стало быть еще в "теософский" период своей деятельности,
следующим образом продемонстрировал эту технику перевода "Философии свободы"
на традиционно теософский язык: "Изложенное мною здесь вы найдете там
выраженным в терминах западной философии. Вы найдете там развитие от Камы до
жизни в Манасе. Ахамкара обозначена там мною как "Я", Манас -- как "более
высокое мышление", чистое мышление, а Будхи... как "моральная фантазия". Все
это суть лишь различные выражения одной и той же вещи". Но давайте
представим себе иную картину, когда опыт мысли, столкнувшейся с "творческими
силами природы", не пробивается к конкретному переживанию, а останавливается
на упрямо-трусливом "вот и все". Представим себе, что такому остановившемуся
философу попадает в руки мистическая литература, скажем Дионисий Ареопагит.
"Что за чушь!" -- воскликнет он, пробежав глазами несколько страниц.
"Блаженны, -- воскликнет он в лучшем случае, -- все верующие в этих Ангелов,
Архангелов, Архаев и прочая!" Его терминологический слух, воспитанный на
привычно философских и естественнонаучных понятиях, отказывается иметь дело
с подобными сказками (как будто не он почтительно замирает перед сказками
математической физики с ее "волновыми пакетами", "черными дырами" и
"очарованными частицами"*.). Спору нет: для него это именно сказки, вот и
все. Но представим себе теперь, что ему удалось бы раскантианизировать свою
мысль и проработать ее в духе "Философии свободы". Тогда "творческие силы
природы" предстали бы ему не в заколдованном круге познавательного
дезертирства, а как изумительное и неназванное переживание мысли, в котором
он опознал бы объективное присутствие Космических Сущностей. Вот тут-то и
ахнул бы он, наткнувшись на Дионисия Ареопагита: "Так вот оно что! Да это же
то, что я пережил мысленно и для чего не смог подыскать соответствующего
философского понятия!" Философия и естествознание трансформируются тут в
духовную науку, которая нисколько не противоречит физическому эксперименту,
но напротив как раз углубляет его до сущностного самообъяснения. Ведь
фактически и по существу любой физик, геолог, биолог, естествоиспытатель
практикует уже бессознательный оккультизм, или, выражаясь с крупицей
молье-ровской соли, говорит, сам того не ведая, прозой. Вопрос в том, будет
ли его мыслительный уровень соответствовать уровню его экспериментальной или
теоретической техники? Иначе, предпочтет ли его мысль позитивистическому
шезлонгу путь "Философии свободы"? Если да, то только это и станет настоящей
победой над материализмом и самореализацией познания. Если же нет, то все
равно: оккультизм, выгнанный через дверь, влезет-таки через окно, на этот
раз в уродливейших формах. Смятенные физики заголосят-таки о "рудиментарной
сознательности элементарных частиц", а их не менее смятенные коллеги-биологи
и вовсе станут пропадать на сеансах "трансцендентальной медитации"...
Цепь аналогий продолжается дальше. Выясняется, что опыт мысли,
прослеженный до сих пор, имел дело со сверхчувственной основой чувственного.
Еще один шаг, и мысль погружается в чисто духовное, в сферу, переживание
которой обозначается в оккультизме техническим термином "испытание
воздухом". Здесь уже приходится опираться не на чувственные манифестации
духовного, а на самое себя. Потрясающий опыт некой перевернутой зеркальной
симметрии ожидает тут мысль, когда она опознает себя уже не в понятийной
форме, ищущей соответствующих чувственных данных, а как ОРГАН ВОСПРИЯТИЯ.
Ибо если, обращенная к чувственному миру, мысль сталкивалась с восприятиями,
которым недоставало нужных понятий, то теперь, повернутая к миру духовному,
она ощущает себя понятием, которому недостает как раз нужного восприятия.
Эту зону мысли Кант обозначил как Grenzbegriff, отрицательно мыслимое
демаркационное понятие, и наложил запрет на выхождение за ее пределы;
инстинктивный страх перед духовным познанием сказался тут со всей силой.
Ведь если познание всегда осуществляется через синтез понятия и восприятия и
если в случае чувственного мира речь идет о чувственных восприятиях, то
познание духовного мира требует соответственно сверхчувственных восприятий.
Мысль "Критики чистого разума", отождествившая себя с пустой логической
формой, в ужасе отшатывается от таковых; мысль "Философии свободы", всегда
интуитивная, а значит, соединяющая в себе форму и содержание, только и
взыскует таковых. Мысль как орган восприятия', по аналогии с глазом,
воспринимающим цвет, и ухом, воспринимающим тон, мы говорим: если цвет и тон
суть объекты восприятия для глаза и уха, то и мысль имеет свои объекты
восприятия, не менее реальные, а при достаточном опыте и более реальные, чем
цвет и тон, и эти объекты восприятия мысли суть идеи. Идеи -- повторим это
тысячу раз -- не вычитанные из какой-либо "священной книги" или услышанные
из каких-либо авторитетных уст и оттого оборачивающиеся пустыми идолами,
калечащими жизни и судьбы; идеи увиденные, услышанные, пережитые лично и уже
преображенные в идеалы, по которым ориентируется жизненный праксис.
Почитатели молодого Штейнера-философа в недоумении отворачивались позднее от
Штейнера-тайноведа; теософские поклонники Штейнера закрывали глаза на
Штейнера-методолога и гносеолога. Одним казалось невозможным, чтобы человек,
столь строго следовавший естественнонаучному стилю, вдруг стал говорить об
"Акаша-хронике" и таинствах жизни после смерти; другие никак не могли
примириться с тем, что "величайший оккультный учитель" был в молодости
почитателем... Эрнста Геккеля и Фридриха Ницше. Между этими полюсами
недомыслия -- Ахиллесом, отстающим от черепахи, и черепахой, уверовавшей в
свою необгоняемость, -- лежала одна непрочитанная книга.
Характерно: возражения, записанные Э.фон Гартманом на полях посланного
ему Штейнером экземпляра "Философии свободы", начинались с титульного листа.
Следовало бы, по Гартману, озаглавить книгу так: "Теоретикопознавательный
монизм и этический индивидуализм". Что этот гартмановский вариант в
тенденциями эпохи. Естественнонаучное познание со второй половины XIX века
солирует в концерте мировоззрительных дисциплин, и не считаться с ним,
отдаваясь давно изжитым навыкам метафизических или мистических умозрений,
значило бы выпасть из ритма исторических модификаций. Так, с одной стороны.
С другой стороны, все очевиднее проступала угрожающая тенденция одеревенения
этого познания в материалистическом толковании; становилась обычной картиной
ситуация естествоиспытателя, способного на великие открытия и жалкие их
интерпретации (случай Геккеля), причем с внешней популярной точки зрения
интерпретации выглядели настолько прилипшими к открытиям, что возникла
иллюзия их органического единства. Вставала неизбежно порочная альтернатива:
либо впрягать естествознание в ярмо материализма, либо же, не приемля
материализма, дискредитировать и естествознание; водораздел между
"университетом" и "богемой" расщеплял в этом пункте единство культурной
жизни на две бессильно тягающиеся друг с другом половины. Несомненным было
одно: борьба вокруг естественнонаучного познания оборачивалась борьбой за
дух, где духу предстояло либо углубить данные научного материализма до
нового выхода в духовное (но уже не поэтически-духовное, а научно-духовное),
либо же самому застрять в этих данных и патологически принимать себя за...
свойство высокоорганизованной материи. Вот что означает ориентация на
"естественнонаучный метод" в подзаголовках обеих -- гартмановской и
штейнеровской -- книг: форма мысли и ход мысли следуют здесь в строжайшем
соответствии с эмпирическими процедурами природопознания. Раскол знаменуется
содержательным планом: Гарт-ман подчиняет эмпирику наблюдения спекуляции,
т.е. чисто априорному умозрению, в итоге, все тому же обремененному
предпосылками мышлению, которое с такой же экзистенциальной отчужденностью
обрабатывает теперь физические данные, с какой прежде (скажем, у Декарта или
Спинозы) оно обрабатывало данные метафизические. Этой спекуляции Штейнер
противопоставляет душевное наблюдение, или чисто внутреннее переживание
мыслительного процесса, описываемое на естественнонаучный лад. Метод
исключительный не только по новизне, но и по экзистенциальной надежности;
нам удалось бы, пожалуй, на мгновение приоткрыть всю его неповторимость,
если бы мы прибегли к скрещению двух несколько неожиданных аналогий. Надо
представить себе Галилея, который переключил бы внимание с факта, скажем,
падающих тел на процесс собственного мышления и делал бы свое дело чисто
по-галилеевски, нисколько не считаясь с кантианскими окриками, как не
считался же он и тогда с окриками схоластическими, предоставляя самому
объекту раскрывать свою природу*. И надо представить себе, с другой стороны,
Мейстера Экхарта, который в самой углубленной точке своих "Проповедей" вдруг
перешел бы с темы Глубины и Молчания на... основной биогенетический закон и
соответственно изменил бы стиль и форму изложения. В более поздней книге
Штейнера о мистике это будет сформулировано самым радикальным образом:
"Только тот может достичь полного понимания фактов природы, кто познает дух
в смысле истинной мистики". И дальше: "Мейстер Экхарт, как и Таулер, а также
и Яков Беме, как и Ангел Силезский, должны были бы ощутить глубочайшее
удовлетворение при взгляде на это естествознание. Тот дух, в котором они
хотели рассматривать мир, в полнейшем смысле перешел в это наблюдение
природы, если только верно понимать последнее... Правда, многие теперь
думают, что пришлось бы впасть в плоский и сухой материализм, если просто
принять найденные естествознанием "факты". Я сам стою вполне на почве этого
естествознания. Я ясно чувствую, что при таком рассмотрении природы, как у
Эрнста Геккеля, только тот может опошлить его, кто уже сам подходит к нему с
миром плоских мыслей. Я ощущаю нечто более высокое и более прекрасное, когда
даю действовать на себя откровениям "Естественной истории творения", чем
когда мне навязывают сверхъестественные чудесные истории различных
вероучений. Ни в одной "священной" книге я не знаю ничего, что раскрывало бы
мне такие возвышенные вещи, как тот "сухой факт", что каждый человеческий
зародыш в чреве матери последовательно повторяет вкратце все животные формы,
через которые прошли его животные предки". Заметим: это говорит человек, уже
пожертвовавший своей свободной профессией не связанного ни какими внешними
формами писателя ради теософского "ангажемента"**', чрезвычайная резкость
формулировок, подчеркнуто вызывающих и подчеркнуто неосторожных, -- прием,
имитирующий правило Стендаля в столь недавней еще великолепной пробе Ницше:
ознаменовать свое вступление в общество дуэлью. Если кто-либо из нас
способен вообще понять, что значило для автора "Философии свободы"
вступление в Теософское общество, к чему он -- подчеркнем это со всей силой
-- был вынужден во спасение все той же "Философии свободы", дабы она не
осталась "переживанием отдельного человека*, а вошла в мир*, тому эта
резкость покажется не только тактически оправданной, но и единственно
правомерной. Должны же были -- продолжим мы в аналогичном ключе -- эти
длинноволосые святоши и конспираторы гималайских тайн, будущие "дяди" и
"тетки" Антропософского общества, знать, с кем им предстоит иметь дело!...
Но за частностями тактического поведения проступали мощные контуры
прокинутой в будущее стратегии: "Результаты душевных наблюдений по
естественнонаучному методу", где душа, ориентирующаяся на естествознание, не
могла уже впадать в трансы всякого рода мистических ощущений, а
естествознание, интерпретируемое душой, последовательно углубляло сухие
факты природы до выблесков духовного опыта.
*Возможно, именно здесь следовало бы искать причину всех позднейших
срывов гуссерлевской феноменологии, самоопроеделившейся с самого начала -- в
чисто штей-неровском смысле -- как теория "логических переживаний", но
предпочевшей ориентироваться не на естественнонаучный метод, а на
схоластическую традицию. Тут-то и остановили Гуссерля окрики непобежденного
"стража порога".
**Настолько неуслышанной оказалась "Философия свободы" с ее
перспективами совершенно новой эзотерики, что пришлось расчищать авгиевы
конюшни теософии для закладки камня будущего Гетеанума!
"Познайте истину, и истина сделает вас свободными" -- это глубочайшее
евангельское слово легло в основу композиции книги, каждая из обеих частей
которой реализует поступенчатость самого изречения: "познайте истину" --
"Наука свободы", и "истина сделает вас свободными" -- "Действительность
свободы". Ибо только истина приводит к свободе; вымороченная в веках
философской традиции и уткнувшаяся в неизбежный тупик философской апоретики
проблема "свободы воли" предстает как очередная болезнь языка -- по
существу, "воля" подставлена здесь вместо "мысли", так что вместо того,
чтобы говорить о свободе мысли, философы тщетно цеплялись за призрак свободы
воли. Но воля именно -- несвободна, или, скорее, ее свобода загадана в
освобождении самой мысли от чувственных шлаков и уже потом в абсолютной
идентификации обоих элементов, где мысль и воля даны не раздельно, а слитно,
как мыслеволие и волемыслие целостного познающего и действующего субъекта.
Скажем это уже здесь, предвосхищая будущие выводы анализа: действительность
свободы, не предваренная наукой свободы, рискует стать всем, кроме
настоянной на истине свободы. Ибо свобода, понятая как раскрепощение воли от
насильственно привитых внутренних и внешних конвенций, есть псевдосвобода,
освобождающая человека от морального рабства, чтобы закабалить его рабством
инстинктов; раскрепощение воли, т.е. бессознательной темной стихии равно
воцарению хаоса и произвола. Настоящая свобода начинается с раскрепощения
мысли', мысль -- единственное игольное ушко, сквозь которое открываются
перспективы человеческой свободы. "Познайте истину" -- это значит: усвойте
собственную мысль, дабы мысль стала вашим вожатым на путях к истине, которая
и "сделает вас свободными".
И вот что впервые узнается нами в этой науке свободы: в мышлении мы
совершенно не зависим от внешнего мира (включая и нашу собственную
физиологию, которая принадлежит все еще к внешнему миру). Все остальное --
весь непосредственный образ мира -- мы получаем извне, через внешние органы
чувств; мысль -- единственное, что дано нам автономно и без какой-либо
соподчиненности телесным и душевным процессам. Самое существенное здесь то,
что это первое узнание мысли есть не догматически констатируемое априори, а
опыт в самом прямом эмпирическом смысле слова, но опыт, как это явствует из
специфики его предмета, не чувственный, а сверхчувственный.
*И может быть с большей энергичностью следовало бы сказать это и о
позднейшем -- уже в преддверии смерти -- вступлении в Антропософское
общество: все с той же целью?
Отсюда вытекает очевиднейшее условие: не спорить, а проверять; все
возражения дипломировенных философов против "Философии свободы" обречены на
бессмысленность до тех пор, пока в основе этих возражений будет лежать не
эмпирическая уверенность в лично пережитом, а пустое бряцание
рационалистическими кимвалами. "Когда появилась моя "Философия Свободы", --
вспоминал позднее Штейнер, -- меня раскритиковали как самого несведущего
начинающего писателя. Среди критиков был господин, которого побуждало писать
собственные книги только то, что он не понял бесчисленного мнЪжества чужих.
Он глубокомысленно поучал меня, говоря, что я заметил бы свои ошибки, если
бы "глубже изучил психологию, логику и теорию познания"; он тут же
перечислил мне книги, которые я должен прочесть, чтобы стать таким же умным,
как он: "Милль, Зигварт, Вундт, Риль, Паульсен, Б.Эрдман"". Позитивизм
оттого и ставит мысль на костыли чувственности, что, стремясь во всем
держаться опыта, догматически сводит опыт только к чувственным данным. Между
тем суть философского критицизма состоит как раз в том, чтобы не принимать
ничего на веру без предварительного прогона через контроль сознания. Этот
критицизм, потопленный Кантом в бесчисленных уступках догматизму, был
впервые во всем объеме реализован штейнеровской феноменологией мысли. Мы
строго держимся здесь опыта, не связывая его заведомо всякого рода
ограничениями, но доверяясь ему и контролируя его собственной здоровой силой
суждения. Постепенно выясняется, что наш опыт многоступенчат и, если угодно,
иерархичен; первая ступень опыта -- данность непосредственного
мировосприятия при отсутствии каких-либо категориальных упорядочений
воспринятого (на понятия, ввиду их еще-не-осознан-ности, наложено -- мы
знаем уже -- временное вето). Данность чистого восприятия - данность хаоса;
о познании на этой стадии опыта не может быть и речи, но налицо - воля к
познанию: сознательная мысль в отличие от просто рассудочной не есть, а
становится, и, как становящееся, она всегда волюнтаристична и императивна, а
не пассивно-дискурсивна; иначе, познание в ней всегда аффицируется волей,
неким изначально-демиургическим "да будет!" -- в контексте данной стадии
опыта, где дискурсивности, лишенной права априорного вмешательства, нечего
делать с эмпирикой чувственных данных, речь может идти только о "да будет!"
самого познания, которое иначе -- не состоится. Держаться опыта, значит не
выходить за пределы данности; данность же непосредственного образа мира
насквозь хаотична. Тогда мы спрашиваем себя: нет ли в этой данности чего-то
такого, с чего могло бы начаться познание? Ибо до тех пор, пока мы пассивно
глазеем на данное, познание не может начаться. Оно начинается тогда, когда в
самой этой данности мы находим некую более высокую данность: данность мысли,
в обнаружении которой наш опыт качественно расширяется до сверхчувственного.
Мы видим, что понятие -- это не пустая категориальная форма кантовской
аналитики, а форма, через которую в нас вливается содержание мира. Познание
-- соединение обеих половинок данности: чистого восприятия и чистого
понятия, когда к данности чувственного опыта мы подыскиваем соответствующую
данность опыта сверхчувственного. В кантовском категориальном синтезе
рассудочной формы и чувственного содержания нам явлена некая карикатура
познавательного акта. В наглядной схеме карикатура эта выглядела бы
прибилизи-тельно следующим образом: чувственное восприятие идет "от" вещей
("в себе") "к" голове, понятийная форма -- "от" головы "к"
(трансцендентально эстетизированным) вещам. Коварный призрак старой элейской
черепахи вновь и в который раз вынуждает познание к логическому
фокусничеству: ибо злосчастной аххилесовой голове никак не суждено угнаться
здесь за непознаваемыми черепахами вещей. Голова, доверяющаяся не школьной
традиции, а опыту, вырывается из этого транса и
постигает: форма, находящаяся "в" ней, -- лишь оболочка мысли (пустое
кантовское понятие); сама мысль находится "в" вещи, как сущность ее и смысл,
и задача познания - извлечь ее "из" вещи и понять тем самым саму вещь,
подыскав ей нужное понятие*. Акт голого "извлечения" - это еще не познание;
содержание мира предстает здесь в хаотическом виде, поскольку оно еще не
понято, т.е. не соединено с понятием. Только через мышление содержание это
приобретает осмысленность и упорядоченность; в непосредственном восприятии
нам дана лишь чувственная (и постольку хаотическая) его сторона. Отсюда
небывалый, изумительный опыт "Философии свободы": ЖИВЯ В МЫСЛИ, МЫ ЖИВЕМ ВО
ВСЕЛЕННОЙ -- опыт, уже чреватый всей палитрой красок будущего умного
оккультизма. Ибо повторим еще раз: если мысль, сведенная к понятию, и
понятие, в свою очередь сведенное к пустой априорной емкости, должны были
компенсироваться шумными успехами "пупочного", с позволения сказать,
познания, то философам, вознамерившимся защищать в этой нечистой игре права
чистого разума, приходилось биться над нелепейшей головоломкой, достойной
самого решительного психиатрического вмешательства: если вещь находится
"вне" головы, а мысль "в" голове, то каким образом обеспечивается выхождение
мысли "из" головы и вхождение ее "в" вещь? Понятно, что такое фокусничество
могло быть по плечам разве что только мистическому "пупку", облекающемуся в
респектабельно-категориальные формы типа "вчувствования", "симпатии" и т.п.,
чтобы не уронить марку факультета. Мысль -- безнадежно отчужденная от мира и
запертая в черепной коробке - оставалась попросту не у дел. Приговор Давида
Юма, казалось бы, не подлежал никакой кассации: "Мы можем направлять наш
взор на бесконечные дали, -- говорит Юм, -- можем уноситься воображением до
небес, до последних границ мироздания, но мы все же не выйдем ни на шаг за
пределы нас самих, никогда не узнаем иного рода бытия, кроме представлений,
возникающих в узком круге нашего Я"**. Ответ "Философии свободы", предельно
ясный и энергичный: вся эта патетика не имеет к мысли никакого отношения.
Мысль -- человеческая и космическая (как выяснится позже) -- находится
изначально "вне" нас и "в" самих вещах; повторим во избежание недоразумений:
МЫСЛЬ, а не ее понятийная форма. Аффицируя только наши органы чувств, она
предстает нам в гилетическом потоке разрозненных восприятий, и лишь
соединяясь со своим "головным" -- понятийным - репрезентантом (ошибочно
отождествленным с мыслью собственно), впервые являет нам полную
действительность. Познание в этом смысле есть не что иное, как опознание
мыслью ее собственной объективности, данной до понятийного оформления именно
в субъективном образе мира, и оно же есть по сути причащение вещи к
собственному смыслу через самовыражение сущности вещи в понятийной форме.
Ибо давайте непредвзято промыслим цепь следующих восходящих по сложности
аналогий. Когда мы силимся понять какой-нибудь рукотворный предмет (так
называемый артефакт), мы знаем, что понять его, значит понять его
устройство.
*Возможно, именно здесь, как нигде, пришлась бы кстати максима Гете:
"Поменьше писать, побольше рисовать". Рисунок мог бы спасти познание от
посягательств халтурных слов. Удивительно сказал об этом однажды сам
Штейнер, говоря как раз о "Философии свободы": "Я охотно нарисовал бы,
например, содержание моей "Философии свободы". Можно было бы сделать это
самым отличным образом. Но тогда ее не смогли бы уже читать сегодня. Мало
кто сумел бы воспринять это сегодня, так как люди нынче выдрессированы на
"слове" (Из лекции "Сущность и значение иллюстративного искусства",
прочитанной в Дорнахе 3 декабря 1917 года).
**D.Ните, Treatiseе on Human Nature, London, 1909, р.371.
Что же, однако, представляет собою само это устройство, как не
опредме-ченную в нем мысль сотворившего его мастера! Часовой механизм -- это
мысль часовщика, объективированная в вещь;, понять эту вещь и значит
понятийно извлечь из нее реализованную в ней мысль. Но перейдем теперь от
вещей искуственных к вещам естественным: что значит мысленно пережить,
понять камень, растение, любой природный факт? Опять же понять их
устройство, и, стало быть, опред-меченную в них мысль, на сей раз, впрочем,
не человеческую, как в случае с часовщиком, а космическую, ту самую, которую
мы смутно предполагаем всякий раз, говоря о "творческих силах природы". Но
творческие силы природы, что это -- просто расхожая метафора или факт? Увы,
мы избегаем вопроса, растянувшись в шезлонге удобнейшего рассудочного
резонерства; мы говорим себе: "просто творческие силы природы -- вот и все"
-- на этом "вот и все" лопается, как мыльный пузырь, вся наша познавательная
активность, будь мы рядовыми философами или философами всемирно
прославленными, вроде автора знаменитой "Творческой эволюции", умудрившегося
написать талантливейшую книгу без единого намека на то, кто же собственно
творит в этой эволюции и что здесь собственно творится. Свободная и
беспредпосылочная мысль, крещенная в купели "Философии свободы", не
остановится и перед этим опытом; творческие силы природы откроются ей во
всей конкретности переживаемого факта -- как творческие мысли поименных
Космических Иерархий, манифестирующиеся в явлениях природы. Опыт чистой
мысли совпадет здесь с опытом чистой мистики и тайноведения -- без всяких
"пупков" и идиотически раздуваемых таинственностей; традиционно оккультная
номенклатура вступит наконец в свои права и предложит нам на выбор
богатейший ассортимент символов и технических терминов, восточных, западных,
африканских или новозеландских -- все равно. Рудольф Штейнер в одной лекции
1905 года, стало быть еще в "теософский" период своей деятельности,
следующим образом продемонстрировал эту технику перевода "Философии свободы"
на традиционно теософский язык: "Изложенное мною здесь вы найдете там
выраженным в терминах западной философии. Вы найдете там развитие от Камы до
жизни в Манасе. Ахамкара обозначена там мною как "Я", Манас -- как "более
высокое мышление", чистое мышление, а Будхи... как "моральная фантазия". Все
это суть лишь различные выражения одной и той же вещи". Но давайте
представим себе иную картину, когда опыт мысли, столкнувшейся с "творческими
силами природы", не пробивается к конкретному переживанию, а останавливается
на упрямо-трусливом "вот и все". Представим себе, что такому остановившемуся
философу попадает в руки мистическая литература, скажем Дионисий Ареопагит.
"Что за чушь!" -- воскликнет он, пробежав глазами несколько страниц.
"Блаженны, -- воскликнет он в лучшем случае, -- все верующие в этих Ангелов,
Архангелов, Архаев и прочая!" Его терминологический слух, воспитанный на
привычно философских и естественнонаучных понятиях, отказывается иметь дело
с подобными сказками (как будто не он почтительно замирает перед сказками
математической физики с ее "волновыми пакетами", "черными дырами" и
"очарованными частицами"*.). Спору нет: для него это именно сказки, вот и
все. Но представим себе теперь, что ему удалось бы раскантианизировать свою
мысль и проработать ее в духе "Философии свободы". Тогда "творческие силы
природы" предстали бы ему не в заколдованном круге познавательного
дезертирства, а как изумительное и неназванное переживание мысли, в котором
он опознал бы объективное присутствие Космических Сущностей. Вот тут-то и
ахнул бы он, наткнувшись на Дионисия Ареопагита: "Так вот оно что! Да это же
то, что я пережил мысленно и для чего не смог подыскать соответствующего
философского понятия!" Философия и естествознание трансформируются тут в
духовную науку, которая нисколько не противоречит физическому эксперименту,
но напротив как раз углубляет его до сущностного самообъяснения. Ведь
фактически и по существу любой физик, геолог, биолог, естествоиспытатель
практикует уже бессознательный оккультизм, или, выражаясь с крупицей
молье-ровской соли, говорит, сам того не ведая, прозой. Вопрос в том, будет
ли его мыслительный уровень соответствовать уровню его экспериментальной или
теоретической техники? Иначе, предпочтет ли его мысль позитивистическому
шезлонгу путь "Философии свободы"? Если да, то только это и станет настоящей
победой над материализмом и самореализацией познания. Если же нет, то все
равно: оккультизм, выгнанный через дверь, влезет-таки через окно, на этот
раз в уродливейших формах. Смятенные физики заголосят-таки о "рудиментарной
сознательности элементарных частиц", а их не менее смятенные коллеги-биологи
и вовсе станут пропадать на сеансах "трансцендентальной медитации"...
Цепь аналогий продолжается дальше. Выясняется, что опыт мысли,
прослеженный до сих пор, имел дело со сверхчувственной основой чувственного.
Еще один шаг, и мысль погружается в чисто духовное, в сферу, переживание
которой обозначается в оккультизме техническим термином "испытание
воздухом". Здесь уже приходится опираться не на чувственные манифестации
духовного, а на самое себя. Потрясающий опыт некой перевернутой зеркальной
симметрии ожидает тут мысль, когда она опознает себя уже не в понятийной
форме, ищущей соответствующих чувственных данных, а как ОРГАН ВОСПРИЯТИЯ.
Ибо если, обращенная к чувственному миру, мысль сталкивалась с восприятиями,
которым недоставало нужных понятий, то теперь, повернутая к миру духовному,
она ощущает себя понятием, которому недостает как раз нужного восприятия.
Эту зону мысли Кант обозначил как Grenzbegriff, отрицательно мыслимое
демаркационное понятие, и наложил запрет на выхождение за ее пределы;
инстинктивный страх перед духовным познанием сказался тут со всей силой.
Ведь если познание всегда осуществляется через синтез понятия и восприятия и
если в случае чувственного мира речь идет о чувственных восприятиях, то
познание духовного мира требует соответственно сверхчувственных восприятий.
Мысль "Критики чистого разума", отождествившая себя с пустой логической
формой, в ужасе отшатывается от таковых; мысль "Философии свободы", всегда
интуитивная, а значит, соединяющая в себе форму и содержание, только и
взыскует таковых. Мысль как орган восприятия', по аналогии с глазом,
воспринимающим цвет, и ухом, воспринимающим тон, мы говорим: если цвет и тон
суть объекты восприятия для глаза и уха, то и мысль имеет свои объекты
восприятия, не менее реальные, а при достаточном опыте и более реальные, чем
цвет и тон, и эти объекты восприятия мысли суть идеи. Идеи -- повторим это
тысячу раз -- не вычитанные из какой-либо "священной книги" или услышанные
из каких-либо авторитетных уст и оттого оборачивающиеся пустыми идолами,
калечащими жизни и судьбы; идеи увиденные, услышанные, пережитые лично и уже
преображенные в идеалы, по которым ориентируется жизненный праксис.
Почитатели молодого Штейнера-философа в недоумении отворачивались позднее от
Штейнера-тайноведа; теософские поклонники Штейнера закрывали глаза на
Штейнера-методолога и гносеолога. Одним казалось невозможным, чтобы человек,
столь строго следовавший естественнонаучному стилю, вдруг стал говорить об
"Акаша-хронике" и таинствах жизни после смерти; другие никак не могли
примириться с тем, что "величайший оккультный учитель" был в молодости
почитателем... Эрнста Геккеля и Фридриха Ницше. Между этими полюсами
недомыслия -- Ахиллесом, отстающим от черепахи, и черепахой, уверовавшей в
свою необгоняемость, -- лежала одна непрочитанная книга.
Характерно: возражения, записанные Э.фон Гартманом на полях посланного
ему Штейнером экземпляра "Философии свободы", начинались с титульного листа.
Следовало бы, по Гартману, озаглавить книгу так: "Теоретикопознавательный
монизм и этический индивидуализм". Что этот гартмановский вариант в