Страница:
Даже Алп-Арслан, при котором преследования шафиитов прекратились, был ревностным ханифитом, ненавидел шафиитов и часто жалел о том, что ему приходилось пользоваться услугами шафиитского визиря. Низам аль-Мульк писал: «Счастливый султан (т. е. Алп-Арслан) был так крепок и тверд в своем толке, что много раз срывались с его языка: „О, какая жалость! если бы мой визирь не был шафиитом!“ Он был тверд в правлении, внушал трепет, и я постоянно из-за того, что он был ревностен к своей вере и шафиитское вероисповедание считал за недостаток, всегда его опасался…»
При Малик-шахе ситуация еще более изменилась. Могущественный визирь добился своего — оба толка были уравнены в своих правах, и на поверхности социальной жизни распри и междоусобица между ними формально прекратились. Казалось, наступило время разумной веротерпимости в одиннадцатом веке, который как раз этим не очень отличался. Возрастало значение мутакаллимов, особенно в сети богословских учреждений, созданных Низам аль-Мульком. Укреплялось социальное и политическое положение суфиев. В правление султана Малик-шаха ежегодно из государственной казны выдавалось факихам, суфиям, чтецам Корана триста тысяч динаров.
Характерен такой пример. Связь между сельджукским двором и ханакой потомков известного суфия Абу Саида Мейхенского была столь прочной, а богатство и влияние шейха — настолько велико, что биограф Абу Саида с гордостью писал: «Раис, сборщик податей (амил) и правитель (шихне) и каждый, кто в той области мог делать какое-нибудь дело, не мог его делать иначе, как с согласия потомков шейха. Если кто-нибудь делал кому-нибудь притеснение в той области, то как только руководитель и пир потомков шейха писал, что такому-то не следует быть в Хаберане и эту бумагу какой-нибудь дервиш отвозил в лагерь (султана), тотчас же докладывали султану и писали грамоту об отставке этого человека».
Султаны сунны Алп-Арслан и Малик-шах подчеркнуто оказывали почет могилам шиитских имамов. Малик-шах молился, например, в святынях Кума, Неджефа и Кербелы.
Однако подспудно ортодоксы не желали мириться с ролью «одного из равных» и готовились к открытой схватке, поджидая удобного стечения социальных и политических обстоятельств.
О росте религиозно-идеологической и политической напряженности в стране в этот период говорят некоторые любопытные факты. Еще со второй половины X века на территории Ирана и Мавераннахра началось интенсивное строительство суннитских высших учебных заведений — медресе. Это было своего рода ответом на вызов мутазилитов с одной стороны, а с другой — попытка противопоставить что-то расширяющейся сети фатимидских заведений по подготовке исмаилитских проповедников. Низам аль-Мульк созданию и укреплению положения этих медресе (названных в его честь низамийя) стал уделять еще большее внимание.
Низамийя, в которых обучались и светским и духовным наукам, появились в каждом крупном городе Ирака и Ирана. Причем особо крупными и известными были такие медресе в Багдаде, Нишапуре, Балхе, Герате, Мерве, Исфахане, Басре и Мосуле. Визирь лично назначал подходящих ученых преподавать в своих низамийя. В 1091 году, например, он послал из Хорасана для преподавания в Багдад, где находилось самое крупное медресе, тридцатитрехлетнего, уже известного в то время философа и теолога Абу Хамида аль-Газали, с которым неоднократно позднее встречался Омар Хайям. Порой Низам аль-Мульк сам читал лекции студентам. Обучение в низамийя было бесплатным, и более того, студенты получали своего рода щедрые стипендии.
Низам аль-Мульк, как предусмотрительный политик, преследовал и другие цели, помимо вышеупомянутых, открывая свои медресе. Он создавал сеть этих учреждений по всей стране, лично зависящих от него как своего рода личные опорные пункты. Для осуществления административной политики великого визиря сельджукской империи требовались обученные и преданные кадры, которые и готовились в низамийя. Кроме того, эти медресе нужны были визирю для расширения своего шафиитского толка и ашаритского калама в стране.
Однако даже поддержка Низам аль-Мулька отнюдь не гарантировала их повсеместного признания, особенно вне Хорасана. В Багдаде и западных провинциях сельджукской империи калам по-прежнему предавался анафеме в ортодоксальных ханифитских и ханбалитских кругах. Очень часто самому великому визирю приходилось обороняться, причем порой довольно специфическими способами, скрывая свои цели.
В 1076—1077 годах в Багдаде находился и выступал с проповедями известный в то время ашарит аль-Кушайри, которому оказывал покровительство Низам аль-Мульк. Ханбалитские факихи всячески пытались сорвать проповеди аль-Кушайри, призывавшего христиан и иудеев к обращению в ислам. После одной такой проповеди в низамийя, когда состоялась церемония по случаю обращения в ислам нескольких иудеев, возбужденные толпы сторонников ханбалитов с воплями: «Это — ислам вероломства и подкупа!» — принялись громить медресе.
В потасовке, длившейся несколько дней, был убит один шафиит, и тогда шафииты стали поносить «ханбалитского» багдадского халифа. На требования ханбалитов Багдада прекратить публичное преподавание ашаризма Низам аль-Мульк ответил следующим образом: «Политика султана и требования справедливости требуют, чтобы мы не склонялись в пользу одного мазхаба за счет других. Наша цель — укрепить ортодоксальную веру и сунну, а не разжигать сектантскую борьбу. Мы построили это медресе (то есть низамийя) только для защиты ученых и в общественных интересах, а не для того, чтобы вызывать противоречия и разлад».
Арабский историк Макдиси перечисляет большой список ханифитских, ханбалитских медресе и подчеркивает, что медресе, построенная вокруг гробницы имама Абу Ханифы, без сомнения, была такой же по важности, как и низамийя.
Создание конкурирующих медресе стало и важным элементом усиливавшейся внутриполитической борьбы в сельджукском государстве. Например, в 1087—1089 годах основной политический противник великого визиря Тадж аль-Мульк основал собственное медресе в Багдаде — таджийя.
Неизвестно, преподавал ли Омар Хайям в низамийя в Исфахане. В принципе, учитывая особые отношения между ним и визирем, можно предположить, что он читал лекции по математике и астрономии, но вряд ли теологические пауки, учитывая его отрицательное отношение к мутакаллимам и его значительные разногласия с ними. В определенной степени эти разногласия всплывут на поверхность в его философских трактатах 80-х годов.
Интеллектуальная ситуация в сельджукидском государстве стала обостряться и в связи с резкой активизацией деятельности исмаилитских проповедников (да'и). Отчасти это было связано с тем, что фатимидские халифы, потерпев военно-политические поражения в Сирии и Палестине от сельджуков, активизировали свои усилия по подрыву своего злейшего врага изнутри.
70-е и 80-е годы XI века можно охарактеризовать как период накопления сил исмаилитов, период медленного распространения ереси по всей территории государства Сельджукидов. Этот период закончился восстанием, получившим в истории название да'ват-и джадида[25].
Один из позднейших сельджукских визирей, Ануширван, считал, что исмаилиты и их вождь Хасан Саббах могли в течение долгих лет вести скрытую, а порой и открытую пропаганду и тайно готовить восстание потому, что сельджуки не имели сети сахиб-баридов (тайных агентов). Выше уже приводились слова Низам аль-Мулька о том, как Алп-Арслан ответил отказом на предложение восстановить эту систему «по примеру прежних царей». Но сама по себе ликвидация шпионской сети не могла привести к оживлению деятельности исмаилитов и восстанию конца XI века. Истинные причины этого, по всей видимости, коренятся в обострении классовых противоречий в результате развития института икта и посягательств иктадаров на личность крестьянина. И не случайно опорные пункты исмаилитов появились в горах, поскольку вооруженное свободное крестьянство оставалось главным образом в труднодоступных горных областях.
Для того чтобы лучше понять проблематику и структуру философских трактатов Омара Хайяма, написанных в 80-е годы, необходимо выяснить, что же было сердцевиной ожесточенных дискуссий и споров различных религиозно-идеологических направлений и школ в тот период. В определенной степени свет на этот вопрос проливает великий поэт Насир-и Хосров, который был одним из известных исмаилитских да'и в этот период. Все произведения Насир-и Хосрова пронизывает мысль о необходимости приобретения и распространения «знания». Эта мысль всегда сочетается у него с жалобами на невозможность свободно думать и распространять «знание» в Хорасане, на жестокие преследования со стороны ортодоксальных богословов, на упадок науки и засилье невежд.
Один из параграфов его трактата «Джами' аль-Хикматайн» начинается со слов о превосходстве человека, одаренного разумной душой, над всем земным, и далее он пишет: «Они (факихи, здесь ортодоксы) главенствуют над верой ислама и утверждают, что всякий, кто говорит: «…Я знаю, что сиканджубин[26] осаждает желчь», — тот неверный. Может ли быть невежество сильнее этого! И если врач из-за того, что он знает, что миробалан[27] отвращает страдания жара и желчи от естеств, — неверный, (то) так же всякий, кто знает, что вода отвращает страдание голода, — неверный, потому что и лекарство, и пища, и питье — творения бога. Этому заблуждению и неверию, в которые впала большая часть этой общины, нет предела!»
Говоря далее о стремлении к познанию вещей, присущем человеческим душам, Насир-и Хосров заключает: «А сейчас мнимые факихи веры ислама говорят: „Если кто-нибудь говорит: Сегодня из восхода солнца явствует (нечто) — или: Я знаю, которая звезда движущаяся, а которая покоящаяся, — он неверный“. И невежество они предпочли знанию, и говорят они: „Нам нет дела до „как“ и „почему“ в творении“.
В конце концов поэт пишет: «Из-за того что эти мнимые улемы называют неверными тех, кто обладает знанием о творении, стремящиеся (познать) „как“ и „почему“ замолчали и говорящие об этом знании смолкли… И никого не осталось в этой упомянутой земле, кто мог бы соединить знание истинной веры, которое есть (одно) из следствий святого духа, со знанием о творении, которое есть дело философии, потому что философ считает этих мнимых улемов (находящимися) на положении скотов, и вера ислама от их (улемов) невежества унизилась. А эти мнимые улемы называют философа неверным, так что ни истинной веры не осталось в этой земле, ни философии…»
Конечно, как преследуемый, да'и Насир-и Хосров, возможно, в чем-то и преувеличивает. Но тем не менее основные пункты у него постоянно повторяются. По мнению ортодоксов (ханифитов и ханбалитов), любое стремление к знанию (врача, астронома и т. д.) есть потенциальная и опасная предпосылка неверия, ибо истину ведает только Аллах. Если же человек утверждает, что он знает, тем самым он противопоставляет себя богу. Отсюда и их крайне отрицательное отношение к поискам ответов на многочисленные «как» и «почему», прежде всего по проблеме творения, ибо это означало бы отказ от прямого истолкования Корана, где, как предполагалось с точки зрения ортодоксов, уже есть ответы на эти вопросы.
В первой главе другой своей книги Насир-и Хосров говорит следующее: «…и (поскольку) невежественные люди общины унизили истинную (веру), и опирались на внешнее книги господа, а аллегоризуемое и внутреннее и (сокровенные) и смыслы ее не разрешали (постигать), и соблазнились они чувственным и вещественным, и удалились от духовного и невещественного, и (поскольку) в соответствии с различными своими желаниями, ища главенства, они соединили веру с низменными устремлениями и назвали (это) фикхом, и (поскольку) они ведающих знание (об) истинах и видящих оком проницательности, и ищущих истину, и отделяющих вечную непреходящую субстанцию от бренной преходящей субстанции прозвали еретиками и людьми дурной веры, и карматами, — (то) мы сочли обязательным написать на эту тему сию книгу и назвать ее „Путевой припас странствующих“.
В другом месте этой же книги утверждается: «И большая часть группы, которая претендует на то, что они мусульмане, и считает для себя обязательным убивать „знающих“, и следует своим дурным устремлениям, и порочным взглядам, и ложным верованиям, убеждена, что ангелы — это тела, которые летают…» Осуждаемая Насир-и Хосровом «группа» — это каррамиты, антропоморфисты, придерживавшиеся догмата «бог — это тело, не подобное телам» и представлявшие все отвлеченные категории философии и теологии в виде «тел» и людей. И в своих стихах поэт беспощадно высказывается по адресу ортодоксальных богословов:
Именно в такой сложной обстановке Омар Хайям пишет свои философские работы, которые в этой ситуации являлись, естественно, выражением взглядов не только его самого, но и позиции определенной группы. Перу Хайяма принадлежат пять дошедших до нас философских трактатов, из которых четыре были написаны в период с 1080 по 1091 годы. Последняя, пятая работа «Трактат о существовании» был написан, по-видимому, гораздо позднее.
В 1080 году имам и судья провинции Фарс Абу Наср Мухаммад ибн Абд ар-Рахим ан-Насави написал «досточтимому господину, доказательству истины, философу, ученому, оплоту веры, царю философов Запада и Востока, Абу-ль-Фатху Омару ибн Ибрахиму аль-Хайями» письмо, в котором он высказал свои соображения о мудрости Аллаха в сотворении мира и «в особенности человека» и об обязанности людей молиться. Судья относил себя к ученикам и сторонникам Ибн Сины.
В накаляющейся интеллектуально-идеологической ситуации того времени трактат Хайяма должен был быть выражением взглядов рационалистов и ответом на учащающиеся нападки противников. Такая роль Хайяма была обусловлена не только его известностью как ученого. Важное значение имела и его близость к султану и великому визирю. Поэтому-то судья и формулирует открыто ключевые дискуссионные вопросы того времени: вопрос о бытии бога и о долженствовании, в частности, о долженствовании молиться и соблюдать обряды.
Вопрос о бытии вообще — основной вопрос теоретической философии, а вопрос о долженствовании в широком смысле — основной вопрос практической философии средневекового Востока. Сам Хайям об этом в своем трактате пишет следующим образом: «…вопросы бытия и долженствования относятся к таким трудным вопросам, решение которых оказалось невозможным для большинства ими занимавшихся и их обсуждавших. Каждый из этих вопросов состоит из нескольких подразделений; каждое из этих подразделений нуждается в некоторых видах труднодостижимых критериев, основывающихся на различных утверждениях, вызывающих спор между теми, кто этим занимался. Эти два вопроса являются одними из завершающих вопросов высшей науки и первой философии[28], мнения говорящих о них очень противоречивы, а раз дело обстоит так, тем более было бы трудно говорить об этих вопросах, если бы ты не почтил меня предложением обсудить и поспорить по этим двум вопросам».
Далее Хайям делает примечательную оговорку: «Я буду краток, так как у меня мало времени…» Вообще произведения Омара Хайяма, в том числе и философские, очень кратки и лаконичны. Это отмечалось и позднейшими его биографами. Причина, по-видимому, заключается в том, что Хайям в течение длительного времени занимался математическим анализом и привык к краткому изложению своих мыслей. Но здесь проявляется и другое, что, вероятно, станет очень важным элементом его позднейшего мироощущения: особое внимание Хайяма к проблеме времени,
Рассуждениям Хайяма о бытии и долженствовании предпослано своего рода философское предисловие.
«Истинные существенные вопросы, употребляемые в искусстве философии, это три вопроса, являющиеся источником всех других вопросов.
Первый из них — это вопрос «есть ли это?», то есть вопрос о том, есть ли вещь, и о доказательстве этого. Например, если бы мы сказали, «существует ли разум или нет?», то ответ будет: да или нет.
Второй вопрос — «что это?», то есть вопрос об истине вещи и ее сущности. Например, если бы мы сказали: «что есть истина разума?», то ответ состоит в определении, описании, расчленении или разъяснении названия… Здесь отвечающий должен ответить то, что он хочет из того, что он считает определением вещи или представлением о ней.
И третий вопрос — «почему?», то есть вопрос о причине, благодаря которой вещь существует и без которой эта вещь не существовала бы. Например, если бы мы сказали: «почему существует разум?», то (отвечающий) должен дать ответ так, чтобы ни одна из частей его исчерпывающего ответа о причине этого не была бы альтернативой, за исключением того, что касается второго вопроса.
Имеются и другие вопросы, например «какой?», «как?», «сколько?», «когда?», «где?», но они являются случайными, говорят о случайных для данной вещи истинах, доказываемых с ее помощью, и, следовательно, при исчерпывающем исследовании включаются в истинные существенные вопросы, так что мы не нуждаемся в упоминании этих вопросов».
Хайям не случайно делает акцент на третий вопрос «почему?», который был важнейшим в спорах того периода. Его трактат направлен не только против ортодоксальных богословов, вообще отрицающих смысл поиска ответов на вопрос «почему?», но и против сторонников калама, более гибких противников Омара Хайяма.
Хайям пишет, что существующее никогда не может быть без вопросов «что?» и «есть ли?». Среди сущего могут быть такие вещи, к которым нельзя задать вопрос «почему?». Это необходимые вещи, которые не могут не существовать. Здесь Хайям приводит доказательство существования бога как конечной причины: «Вещь, действительно обладающая этим свойством, не имеет причины и вопроса „почему?“, следовательно, имеет место необходимость существования по самой своей сущности… Если ты рассмотришь все существующие вещи и вопросы „почему?“ для них, то увидишь, что вопросы „почему?“ для всех вещей приводят к вопросам „почему?“, условиям и принципам, не имеющим ни вопросов „почему?“, ни условий, ни причин. Доказательство этого таково. Если спрашивается, почему АВ, мы говорим: потому что АД, если спрашивается, почему АД, мы говорим: потому что АЕ, и так далее. Поэтому такое рассуждение необходимо приводит к причине, не имеющей причин, так как иначе мы получили бы (бесконечную) цепь или порочный круг, а то и другое нелепо. На самом деле все причины существующих вещей приводят к причине, не имеющей причины… Причина, не имеющая причины, есть необходимо существующий по своей сущности, единый во всех отношениях и свободный от всех видов недостатков».
Обоснование бога только как конечной причины имело большое значение для рационалистов и ученых того времени. Причем этот тезис был направлен прежде всего против мутакаллимов.
Сторонники калама считали, что вся Вселенная и каждое тело, которое в ней существует, составлено из очень мелких частей, которые далее не могут быть разделены. Все эти частицы равны и подобны между собой, так что между ними нет никакого различия. Каждая из этих частиц абсолютно лишена количества. Но когда они собираются вместе, тогда их совокупность получает количество, и она становится телом.
Эти частицы не существуют извечно во Вселенной, как полагали Эпикур и другие сторонники атомистического учения Древней Греции. Именно бог непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет, вследствие чего они могут и не существовать.
Мутакаллимы утверждали также, что есть пустота, то есть существует одно или несколько пространств, в которых не имеется абсолютно ничего: они свободны от всякого тела и лишены всякой субстанции… Это положение прямо связано с первым. Ибо, если бы вся Вселенная была наполнена этими частицами, то в ней было бы исключено всякое движение. Но ведь соединение или разъединение этих частиц и образование тел может происходить только посредством движения.
Поэтому-то сторонники калама настаивали на существовании пустоты для того, чтобы постулируемые ими частицы могли соединяться и разъединяться в этом пустом пространстве.
Наконец, мутакаллимы считали, что и время составлено из многочисленных мелких времен, которые, по причине своей кратковременности не могут быть дальше разделены. Ведь если бы они признали, что время непрерывно и способно делиться до бесконечности, то отсюда с необходимостью следовало бы, что и та частица, которую они считают неделимой, способна делиться. Вот почему они выдвинули положение, что величина не представляет собой нечто непрерывное, «а составлено из частей, где деление останавливается, подобно тому, как и время заканчивается „теперь“, которые не допускают дальнейшего деления».
Мутакаллимы в результате своих построений приходили к выводам, что Аллах постоянно по своей воле создает весь мир заново и, таким образом, в мире невозможны никакие действительные причинные связи, а следовательно, и их рациональное познание. Вот против этого центрального тезиса мутакаллимов выступает Хайям-философ, защищающий Хайяма-математика.
Полемический характер рассуждений Хайяма проявляется и в том, что, переходя к основной части своего изложения, он сразу же делает акцент на возможности именно рационального познания материального мира: «…бытие, о котором здесь идет речь, является существованием вещей, существование которых возможно и предположение о несуществовании которых не приводит к нелепости… Если от нас требуют доказать наличие этих существующих вещей, то совершенно ясно, что чувства, необходимые наблюдения и заключения разума (подчеркнуто нами. — Авт.) освобождают нас от каких-либо других доказательств».
Далее Хайям переходит к анализу ключевого для тогдашних религиозно-идеологических дискуссий вопроса — происхождение зла на Земле: «Знай, что это вопрос, вызывающий смущение у большинства людей, так что почти нет такого мудреца, которого не охватило бы смущение по поводу этой главы. Я и мой учитель аш-шейх ар-раис Абу Али аль-Хусайн ибн Сина аль-Бухари… обратили внимание на этот вопрос».
Начинает он доказательство с выдвижения тезиса, что существующие вещи не созданы Аллахом все вместе, а в определенном порядке. «Первое творение есть чистый разум, являющийся самым благородным среди существующих вещей вследствие своей близости к первому истинному началу. Затем таким же образом он создал более благородное, спускаясь к более и более низкому, до тех пор пока он в своем творении не дошел до самого низкого из существующих вещей — праха разложившегося сущего. Затем он начал создавать, восходя от него к более благородным вещам, пока не дошел до человека, являющегося самым благородным среди сложных существующих вещей и последним из существующих вещей в мире бытия и тлена, а следовательно, самым близким к творцу среди благородных созданий и самым удаленным от праха среди сложных благородных существующих вещей».
Такая картина мира во многом напоминает скрытое учение исмаилитов об эманациях божества. Как известно, Ибн Сина считал, что мир возникает путем «истечения» из божества. И это тоже, в общем, понятно, учитывая, что на мировоззрение Ибн Сины исмаилитские концепции оказали существенное воздействие. В своем «Жизнеописании» он говорит: «Отец мой был из тех, кто проникся учением египтян, и считался исмаилитом. От них он воспринял учение о душе и разуме в том виде, в каком они излагали и понимали его сами. Таким же был и мой брат. Всякий раз, когда они беседовали между собой, я слушал их и понимал то, что они говорили. Они и меня стали призывать присоединиться к этому учению и в своих речах упоминали философию, геометрию и индийский счет».
Хайям подчеркивает, что Аллах смог создать существующие вещи в течение некоторого времени в силу необходимости избегнуть соединения взаимно противоположных, но встречающихся вместе свойств одной вещи в одно время с одной стороны. Отвечая на вопрос, почему тогда Аллах создал несовместимые противоречия, он приводит классический ответ рационалистов: «…воздерживаться от большего блага из-за необходимости малого зла есть большое зло». Здесь фактически Хайям разуму человека (постигающего божье провидение о роли зла) дает высшую оценку. Ведь если мудрость творца создает определенный порядок в мире, то человек оказывается способным встать вровень с этой мудростью. «Всеобщая истинная мудрость и всеобщая истинная щедрость дали всем существующим вещам присущее им совершенство без уменьшения доли хотя бы одной из них. Однако они в зависимости от их близости или дальности (от этой всеобщей мудрости) различаются по благородству».
При Малик-шахе ситуация еще более изменилась. Могущественный визирь добился своего — оба толка были уравнены в своих правах, и на поверхности социальной жизни распри и междоусобица между ними формально прекратились. Казалось, наступило время разумной веротерпимости в одиннадцатом веке, который как раз этим не очень отличался. Возрастало значение мутакаллимов, особенно в сети богословских учреждений, созданных Низам аль-Мульком. Укреплялось социальное и политическое положение суфиев. В правление султана Малик-шаха ежегодно из государственной казны выдавалось факихам, суфиям, чтецам Корана триста тысяч динаров.
Характерен такой пример. Связь между сельджукским двором и ханакой потомков известного суфия Абу Саида Мейхенского была столь прочной, а богатство и влияние шейха — настолько велико, что биограф Абу Саида с гордостью писал: «Раис, сборщик податей (амил) и правитель (шихне) и каждый, кто в той области мог делать какое-нибудь дело, не мог его делать иначе, как с согласия потомков шейха. Если кто-нибудь делал кому-нибудь притеснение в той области, то как только руководитель и пир потомков шейха писал, что такому-то не следует быть в Хаберане и эту бумагу какой-нибудь дервиш отвозил в лагерь (султана), тотчас же докладывали султану и писали грамоту об отставке этого человека».
Султаны сунны Алп-Арслан и Малик-шах подчеркнуто оказывали почет могилам шиитских имамов. Малик-шах молился, например, в святынях Кума, Неджефа и Кербелы.
Однако подспудно ортодоксы не желали мириться с ролью «одного из равных» и готовились к открытой схватке, поджидая удобного стечения социальных и политических обстоятельств.
О росте религиозно-идеологической и политической напряженности в стране в этот период говорят некоторые любопытные факты. Еще со второй половины X века на территории Ирана и Мавераннахра началось интенсивное строительство суннитских высших учебных заведений — медресе. Это было своего рода ответом на вызов мутазилитов с одной стороны, а с другой — попытка противопоставить что-то расширяющейся сети фатимидских заведений по подготовке исмаилитских проповедников. Низам аль-Мульк созданию и укреплению положения этих медресе (названных в его честь низамийя) стал уделять еще большее внимание.
Низамийя, в которых обучались и светским и духовным наукам, появились в каждом крупном городе Ирака и Ирана. Причем особо крупными и известными были такие медресе в Багдаде, Нишапуре, Балхе, Герате, Мерве, Исфахане, Басре и Мосуле. Визирь лично назначал подходящих ученых преподавать в своих низамийя. В 1091 году, например, он послал из Хорасана для преподавания в Багдад, где находилось самое крупное медресе, тридцатитрехлетнего, уже известного в то время философа и теолога Абу Хамида аль-Газали, с которым неоднократно позднее встречался Омар Хайям. Порой Низам аль-Мульк сам читал лекции студентам. Обучение в низамийя было бесплатным, и более того, студенты получали своего рода щедрые стипендии.
Низам аль-Мульк, как предусмотрительный политик, преследовал и другие цели, помимо вышеупомянутых, открывая свои медресе. Он создавал сеть этих учреждений по всей стране, лично зависящих от него как своего рода личные опорные пункты. Для осуществления административной политики великого визиря сельджукской империи требовались обученные и преданные кадры, которые и готовились в низамийя. Кроме того, эти медресе нужны были визирю для расширения своего шафиитского толка и ашаритского калама в стране.
Однако даже поддержка Низам аль-Мулька отнюдь не гарантировала их повсеместного признания, особенно вне Хорасана. В Багдаде и западных провинциях сельджукской империи калам по-прежнему предавался анафеме в ортодоксальных ханифитских и ханбалитских кругах. Очень часто самому великому визирю приходилось обороняться, причем порой довольно специфическими способами, скрывая свои цели.
В 1076—1077 годах в Багдаде находился и выступал с проповедями известный в то время ашарит аль-Кушайри, которому оказывал покровительство Низам аль-Мульк. Ханбалитские факихи всячески пытались сорвать проповеди аль-Кушайри, призывавшего христиан и иудеев к обращению в ислам. После одной такой проповеди в низамийя, когда состоялась церемония по случаю обращения в ислам нескольких иудеев, возбужденные толпы сторонников ханбалитов с воплями: «Это — ислам вероломства и подкупа!» — принялись громить медресе.
В потасовке, длившейся несколько дней, был убит один шафиит, и тогда шафииты стали поносить «ханбалитского» багдадского халифа. На требования ханбалитов Багдада прекратить публичное преподавание ашаризма Низам аль-Мульк ответил следующим образом: «Политика султана и требования справедливости требуют, чтобы мы не склонялись в пользу одного мазхаба за счет других. Наша цель — укрепить ортодоксальную веру и сунну, а не разжигать сектантскую борьбу. Мы построили это медресе (то есть низамийя) только для защиты ученых и в общественных интересах, а не для того, чтобы вызывать противоречия и разлад».
Арабский историк Макдиси перечисляет большой список ханифитских, ханбалитских медресе и подчеркивает, что медресе, построенная вокруг гробницы имама Абу Ханифы, без сомнения, была такой же по важности, как и низамийя.
Создание конкурирующих медресе стало и важным элементом усиливавшейся внутриполитической борьбы в сельджукском государстве. Например, в 1087—1089 годах основной политический противник великого визиря Тадж аль-Мульк основал собственное медресе в Багдаде — таджийя.
Неизвестно, преподавал ли Омар Хайям в низамийя в Исфахане. В принципе, учитывая особые отношения между ним и визирем, можно предположить, что он читал лекции по математике и астрономии, но вряд ли теологические пауки, учитывая его отрицательное отношение к мутакаллимам и его значительные разногласия с ними. В определенной степени эти разногласия всплывут на поверхность в его философских трактатах 80-х годов.
Интеллектуальная ситуация в сельджукидском государстве стала обостряться и в связи с резкой активизацией деятельности исмаилитских проповедников (да'и). Отчасти это было связано с тем, что фатимидские халифы, потерпев военно-политические поражения в Сирии и Палестине от сельджуков, активизировали свои усилия по подрыву своего злейшего врага изнутри.
70-е и 80-е годы XI века можно охарактеризовать как период накопления сил исмаилитов, период медленного распространения ереси по всей территории государства Сельджукидов. Этот период закончился восстанием, получившим в истории название да'ват-и джадида[25].
Один из позднейших сельджукских визирей, Ануширван, считал, что исмаилиты и их вождь Хасан Саббах могли в течение долгих лет вести скрытую, а порой и открытую пропаганду и тайно готовить восстание потому, что сельджуки не имели сети сахиб-баридов (тайных агентов). Выше уже приводились слова Низам аль-Мулька о том, как Алп-Арслан ответил отказом на предложение восстановить эту систему «по примеру прежних царей». Но сама по себе ликвидация шпионской сети не могла привести к оживлению деятельности исмаилитов и восстанию конца XI века. Истинные причины этого, по всей видимости, коренятся в обострении классовых противоречий в результате развития института икта и посягательств иктадаров на личность крестьянина. И не случайно опорные пункты исмаилитов появились в горах, поскольку вооруженное свободное крестьянство оставалось главным образом в труднодоступных горных областях.
Для того чтобы лучше понять проблематику и структуру философских трактатов Омара Хайяма, написанных в 80-е годы, необходимо выяснить, что же было сердцевиной ожесточенных дискуссий и споров различных религиозно-идеологических направлений и школ в тот период. В определенной степени свет на этот вопрос проливает великий поэт Насир-и Хосров, который был одним из известных исмаилитских да'и в этот период. Все произведения Насир-и Хосрова пронизывает мысль о необходимости приобретения и распространения «знания». Эта мысль всегда сочетается у него с жалобами на невозможность свободно думать и распространять «знание» в Хорасане, на жестокие преследования со стороны ортодоксальных богословов, на упадок науки и засилье невежд.
Один из параграфов его трактата «Джами' аль-Хикматайн» начинается со слов о превосходстве человека, одаренного разумной душой, над всем земным, и далее он пишет: «Они (факихи, здесь ортодоксы) главенствуют над верой ислама и утверждают, что всякий, кто говорит: «…Я знаю, что сиканджубин[26] осаждает желчь», — тот неверный. Может ли быть невежество сильнее этого! И если врач из-за того, что он знает, что миробалан[27] отвращает страдания жара и желчи от естеств, — неверный, (то) так же всякий, кто знает, что вода отвращает страдание голода, — неверный, потому что и лекарство, и пища, и питье — творения бога. Этому заблуждению и неверию, в которые впала большая часть этой общины, нет предела!»
Говоря далее о стремлении к познанию вещей, присущем человеческим душам, Насир-и Хосров заключает: «А сейчас мнимые факихи веры ислама говорят: „Если кто-нибудь говорит: Сегодня из восхода солнца явствует (нечто) — или: Я знаю, которая звезда движущаяся, а которая покоящаяся, — он неверный“. И невежество они предпочли знанию, и говорят они: „Нам нет дела до „как“ и „почему“ в творении“.
В конце концов поэт пишет: «Из-за того что эти мнимые улемы называют неверными тех, кто обладает знанием о творении, стремящиеся (познать) „как“ и „почему“ замолчали и говорящие об этом знании смолкли… И никого не осталось в этой упомянутой земле, кто мог бы соединить знание истинной веры, которое есть (одно) из следствий святого духа, со знанием о творении, которое есть дело философии, потому что философ считает этих мнимых улемов (находящимися) на положении скотов, и вера ислама от их (улемов) невежества унизилась. А эти мнимые улемы называют философа неверным, так что ни истинной веры не осталось в этой земле, ни философии…»
Конечно, как преследуемый, да'и Насир-и Хосров, возможно, в чем-то и преувеличивает. Но тем не менее основные пункты у него постоянно повторяются. По мнению ортодоксов (ханифитов и ханбалитов), любое стремление к знанию (врача, астронома и т. д.) есть потенциальная и опасная предпосылка неверия, ибо истину ведает только Аллах. Если же человек утверждает, что он знает, тем самым он противопоставляет себя богу. Отсюда и их крайне отрицательное отношение к поискам ответов на многочисленные «как» и «почему», прежде всего по проблеме творения, ибо это означало бы отказ от прямого истолкования Корана, где, как предполагалось с точки зрения ортодоксов, уже есть ответы на эти вопросы.
В первой главе другой своей книги Насир-и Хосров говорит следующее: «…и (поскольку) невежественные люди общины унизили истинную (веру), и опирались на внешнее книги господа, а аллегоризуемое и внутреннее и (сокровенные) и смыслы ее не разрешали (постигать), и соблазнились они чувственным и вещественным, и удалились от духовного и невещественного, и (поскольку) в соответствии с различными своими желаниями, ища главенства, они соединили веру с низменными устремлениями и назвали (это) фикхом, и (поскольку) они ведающих знание (об) истинах и видящих оком проницательности, и ищущих истину, и отделяющих вечную непреходящую субстанцию от бренной преходящей субстанции прозвали еретиками и людьми дурной веры, и карматами, — (то) мы сочли обязательным написать на эту тему сию книгу и назвать ее „Путевой припас странствующих“.
В другом месте этой же книги утверждается: «И большая часть группы, которая претендует на то, что они мусульмане, и считает для себя обязательным убивать „знающих“, и следует своим дурным устремлениям, и порочным взглядам, и ложным верованиям, убеждена, что ангелы — это тела, которые летают…» Осуждаемая Насир-и Хосровом «группа» — это каррамиты, антропоморфисты, придерживавшиеся догмата «бог — это тело, не подобное телам» и представлявшие все отвлеченные категории философии и теологии в виде «тел» и людей. И в своих стихах поэт беспощадно высказывается по адресу ортодоксальных богословов:
По мнению Насир-и Хосрова, тупые, невежественные и фанатичные факихи отрицают всякую возможность познать творение, они объявляют «неверными» и преследуют математиков, философов, познающих законы мироздания, врачей за то, что те составляют и применяют лекарства, астрономов за то, что те изучают движения звезд и планет. Они преследуют также всех обладающих «знанием истинной веры», всех стремящихся познать внутренний смысл Корана путем раскрытия его аллегорий.
Это племя, которое указывает вам путь,
ведет вас к вечному пламени.
Эти взяточники у вас — факихи;
Сатана — факих, если они факихи!..
Мне не удивительна в вас глупость, потому что
те, кто (у вас) факихи веры, — глупцы…
С минбаров говорят, (обращаясь) к сброду,
о рае, и жратве, и гуриях (в раю); все в таком роде,
вопят, орут, преследуя свои цели…
Посмотри на улемов, которые продают знание!
Перья и крылья у них — как у орлов, а по жадности они — как кабаны.
Каждый подобен акуле, и от невежества и алчности
для знания рот закрыт, а для взятки рот открыт…
Именно в такой сложной обстановке Омар Хайям пишет свои философские работы, которые в этой ситуации являлись, естественно, выражением взглядов не только его самого, но и позиции определенной группы. Перу Хайяма принадлежат пять дошедших до нас философских трактатов, из которых четыре были написаны в период с 1080 по 1091 годы. Последняя, пятая работа «Трактат о существовании» был написан, по-видимому, гораздо позднее.
В 1080 году имам и судья провинции Фарс Абу Наср Мухаммад ибн Абд ар-Рахим ан-Насави написал «досточтимому господину, доказательству истины, философу, ученому, оплоту веры, царю философов Запада и Востока, Абу-ль-Фатху Омару ибн Ибрахиму аль-Хайями» письмо, в котором он высказал свои соображения о мудрости Аллаха в сотворении мира и «в особенности человека» и об обязанности людей молиться. Судья относил себя к ученикам и сторонникам Ибн Сины.
В накаляющейся интеллектуально-идеологической ситуации того времени трактат Хайяма должен был быть выражением взглядов рационалистов и ответом на учащающиеся нападки противников. Такая роль Хайяма была обусловлена не только его известностью как ученого. Важное значение имела и его близость к султану и великому визирю. Поэтому-то судья и формулирует открыто ключевые дискуссионные вопросы того времени: вопрос о бытии бога и о долженствовании, в частности, о долженствовании молиться и соблюдать обряды.
Вопрос о бытии вообще — основной вопрос теоретической философии, а вопрос о долженствовании в широком смысле — основной вопрос практической философии средневекового Востока. Сам Хайям об этом в своем трактате пишет следующим образом: «…вопросы бытия и долженствования относятся к таким трудным вопросам, решение которых оказалось невозможным для большинства ими занимавшихся и их обсуждавших. Каждый из этих вопросов состоит из нескольких подразделений; каждое из этих подразделений нуждается в некоторых видах труднодостижимых критериев, основывающихся на различных утверждениях, вызывающих спор между теми, кто этим занимался. Эти два вопроса являются одними из завершающих вопросов высшей науки и первой философии[28], мнения говорящих о них очень противоречивы, а раз дело обстоит так, тем более было бы трудно говорить об этих вопросах, если бы ты не почтил меня предложением обсудить и поспорить по этим двум вопросам».
Далее Хайям делает примечательную оговорку: «Я буду краток, так как у меня мало времени…» Вообще произведения Омара Хайяма, в том числе и философские, очень кратки и лаконичны. Это отмечалось и позднейшими его биографами. Причина, по-видимому, заключается в том, что Хайям в течение длительного времени занимался математическим анализом и привык к краткому изложению своих мыслей. Но здесь проявляется и другое, что, вероятно, станет очень важным элементом его позднейшего мироощущения: особое внимание Хайяма к проблеме времени,
Рассуждениям Хайяма о бытии и долженствовании предпослано своего рода философское предисловие.
«Истинные существенные вопросы, употребляемые в искусстве философии, это три вопроса, являющиеся источником всех других вопросов.
Первый из них — это вопрос «есть ли это?», то есть вопрос о том, есть ли вещь, и о доказательстве этого. Например, если бы мы сказали, «существует ли разум или нет?», то ответ будет: да или нет.
Второй вопрос — «что это?», то есть вопрос об истине вещи и ее сущности. Например, если бы мы сказали: «что есть истина разума?», то ответ состоит в определении, описании, расчленении или разъяснении названия… Здесь отвечающий должен ответить то, что он хочет из того, что он считает определением вещи или представлением о ней.
И третий вопрос — «почему?», то есть вопрос о причине, благодаря которой вещь существует и без которой эта вещь не существовала бы. Например, если бы мы сказали: «почему существует разум?», то (отвечающий) должен дать ответ так, чтобы ни одна из частей его исчерпывающего ответа о причине этого не была бы альтернативой, за исключением того, что касается второго вопроса.
Имеются и другие вопросы, например «какой?», «как?», «сколько?», «когда?», «где?», но они являются случайными, говорят о случайных для данной вещи истинах, доказываемых с ее помощью, и, следовательно, при исчерпывающем исследовании включаются в истинные существенные вопросы, так что мы не нуждаемся в упоминании этих вопросов».
Хайям не случайно делает акцент на третий вопрос «почему?», который был важнейшим в спорах того периода. Его трактат направлен не только против ортодоксальных богословов, вообще отрицающих смысл поиска ответов на вопрос «почему?», но и против сторонников калама, более гибких противников Омара Хайяма.
Хайям пишет, что существующее никогда не может быть без вопросов «что?» и «есть ли?». Среди сущего могут быть такие вещи, к которым нельзя задать вопрос «почему?». Это необходимые вещи, которые не могут не существовать. Здесь Хайям приводит доказательство существования бога как конечной причины: «Вещь, действительно обладающая этим свойством, не имеет причины и вопроса „почему?“, следовательно, имеет место необходимость существования по самой своей сущности… Если ты рассмотришь все существующие вещи и вопросы „почему?“ для них, то увидишь, что вопросы „почему?“ для всех вещей приводят к вопросам „почему?“, условиям и принципам, не имеющим ни вопросов „почему?“, ни условий, ни причин. Доказательство этого таково. Если спрашивается, почему АВ, мы говорим: потому что АД, если спрашивается, почему АД, мы говорим: потому что АЕ, и так далее. Поэтому такое рассуждение необходимо приводит к причине, не имеющей причин, так как иначе мы получили бы (бесконечную) цепь или порочный круг, а то и другое нелепо. На самом деле все причины существующих вещей приводят к причине, не имеющей причины… Причина, не имеющая причины, есть необходимо существующий по своей сущности, единый во всех отношениях и свободный от всех видов недостатков».
Обоснование бога только как конечной причины имело большое значение для рационалистов и ученых того времени. Причем этот тезис был направлен прежде всего против мутакаллимов.
Сторонники калама считали, что вся Вселенная и каждое тело, которое в ней существует, составлено из очень мелких частей, которые далее не могут быть разделены. Все эти частицы равны и подобны между собой, так что между ними нет никакого различия. Каждая из этих частиц абсолютно лишена количества. Но когда они собираются вместе, тогда их совокупность получает количество, и она становится телом.
Эти частицы не существуют извечно во Вселенной, как полагали Эпикур и другие сторонники атомистического учения Древней Греции. Именно бог непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет, вследствие чего они могут и не существовать.
Мутакаллимы утверждали также, что есть пустота, то есть существует одно или несколько пространств, в которых не имеется абсолютно ничего: они свободны от всякого тела и лишены всякой субстанции… Это положение прямо связано с первым. Ибо, если бы вся Вселенная была наполнена этими частицами, то в ней было бы исключено всякое движение. Но ведь соединение или разъединение этих частиц и образование тел может происходить только посредством движения.
Поэтому-то сторонники калама настаивали на существовании пустоты для того, чтобы постулируемые ими частицы могли соединяться и разъединяться в этом пустом пространстве.
Наконец, мутакаллимы считали, что и время составлено из многочисленных мелких времен, которые, по причине своей кратковременности не могут быть дальше разделены. Ведь если бы они признали, что время непрерывно и способно делиться до бесконечности, то отсюда с необходимостью следовало бы, что и та частица, которую они считают неделимой, способна делиться. Вот почему они выдвинули положение, что величина не представляет собой нечто непрерывное, «а составлено из частей, где деление останавливается, подобно тому, как и время заканчивается „теперь“, которые не допускают дальнейшего деления».
Мутакаллимы в результате своих построений приходили к выводам, что Аллах постоянно по своей воле создает весь мир заново и, таким образом, в мире невозможны никакие действительные причинные связи, а следовательно, и их рациональное познание. Вот против этого центрального тезиса мутакаллимов выступает Хайям-философ, защищающий Хайяма-математика.
Полемический характер рассуждений Хайяма проявляется и в том, что, переходя к основной части своего изложения, он сразу же делает акцент на возможности именно рационального познания материального мира: «…бытие, о котором здесь идет речь, является существованием вещей, существование которых возможно и предположение о несуществовании которых не приводит к нелепости… Если от нас требуют доказать наличие этих существующих вещей, то совершенно ясно, что чувства, необходимые наблюдения и заключения разума (подчеркнуто нами. — Авт.) освобождают нас от каких-либо других доказательств».
Далее Хайям переходит к анализу ключевого для тогдашних религиозно-идеологических дискуссий вопроса — происхождение зла на Земле: «Знай, что это вопрос, вызывающий смущение у большинства людей, так что почти нет такого мудреца, которого не охватило бы смущение по поводу этой главы. Я и мой учитель аш-шейх ар-раис Абу Али аль-Хусайн ибн Сина аль-Бухари… обратили внимание на этот вопрос».
Начинает он доказательство с выдвижения тезиса, что существующие вещи не созданы Аллахом все вместе, а в определенном порядке. «Первое творение есть чистый разум, являющийся самым благородным среди существующих вещей вследствие своей близости к первому истинному началу. Затем таким же образом он создал более благородное, спускаясь к более и более низкому, до тех пор пока он в своем творении не дошел до самого низкого из существующих вещей — праха разложившегося сущего. Затем он начал создавать, восходя от него к более благородным вещам, пока не дошел до человека, являющегося самым благородным среди сложных существующих вещей и последним из существующих вещей в мире бытия и тлена, а следовательно, самым близким к творцу среди благородных созданий и самым удаленным от праха среди сложных благородных существующих вещей».
Такая картина мира во многом напоминает скрытое учение исмаилитов об эманациях божества. Как известно, Ибн Сина считал, что мир возникает путем «истечения» из божества. И это тоже, в общем, понятно, учитывая, что на мировоззрение Ибн Сины исмаилитские концепции оказали существенное воздействие. В своем «Жизнеописании» он говорит: «Отец мой был из тех, кто проникся учением египтян, и считался исмаилитом. От них он воспринял учение о душе и разуме в том виде, в каком они излагали и понимали его сами. Таким же был и мой брат. Всякий раз, когда они беседовали между собой, я слушал их и понимал то, что они говорили. Они и меня стали призывать присоединиться к этому учению и в своих речах упоминали философию, геометрию и индийский счет».
Хайям подчеркивает, что Аллах смог создать существующие вещи в течение некоторого времени в силу необходимости избегнуть соединения взаимно противоположных, но встречающихся вместе свойств одной вещи в одно время с одной стороны. Отвечая на вопрос, почему тогда Аллах создал несовместимые противоречия, он приводит классический ответ рационалистов: «…воздерживаться от большего блага из-за необходимости малого зла есть большое зло». Здесь фактически Хайям разуму человека (постигающего божье провидение о роли зла) дает высшую оценку. Ведь если мудрость творца создает определенный порядок в мире, то человек оказывается способным встать вровень с этой мудростью. «Всеобщая истинная мудрость и всеобщая истинная щедрость дали всем существующим вещам присущее им совершенство без уменьшения доли хотя бы одной из них. Однако они в зависимости от их близости или дальности (от этой всеобщей мудрости) различаются по благородству».