Можно задаться вопросом: почему и зачем вообще дело доходит до акта творения, до манифестации бытия, почему Бог “выходит” за границы самого себя, за пределы собственного бытия. “Божественное существо, – пишет философ, – не может довольствоваться вечным созерцанием идеальных сущностей (созерцать их и ими созерцаться); ему не довольно обладать ими, как своим предметом, своею идеею и быть для них только идеею; но, будучи “свободно от зависти” т. е. от исключительности, оно хочет их собственной реальной жизни […] Этот акт (или эти акты) божественной воли, соединяющейся с идеальными предметами или образами божественного ума и дающей им через то реальное бытие, и есть собственно акт божественного творчества. […] Итак, вечные предметы божественного созерцания, делаясь предметами особенной божественной воли […], становятся “в душу живу”; другими словами, существа, субстанциально содержащиеся в лоне единого Бога Отца, идеально созерцаемые и созерцающие в свете божественного Логоса, силою животворящего Духа получают собственное реальное бытие и действие” (Чтения о Богочеловечестве. С. 137–139).
Трем фигурам, трем субъектам Троицы соответствуют три момента, три стадии диалектического развития “божественного мира”: состояние статичного, недифференцированного единства (Бог Отец), момент дифференциации и появления индивидуальных форм и способов бытия (Бог Сын) и, наконец, высшая стадия, момент диалектического единства – дифференцированное Всеединство (Бог Дух Святой).
В третьей части своего сочинения Россия и Вселенская Церковь, анализируя отношения между тремя божественными ипостасями, Соловьев дополняет свою теорию анализом понятий “Божественных имен”. Имена, которыми обозначены Божьи ипостаси в Троице, не взяты произвольно и не являются чистыми “метафорами” они отражают реальные отношения внутри Троицы, реальную жизнь этой Троицы. Суть наименований бога, или “Божиих имен”[339], проистекает из отношений Божественных ипостасей к одной и той же божественной “субстанции”, божественной природе, а также из их взаимоотношения друг к другу, ибо, как говорит Соловьев, Бог Отец не был бы Отцом, если бы не было Сына, которого он “порождает” и который является идеальным воплощением Его самого, и Сын не был бы Сыном, если бы не существовало Бога Отца, а Дух Святой, это “сердце” Троицы, Любовь того и другого, не был бы Духом без Отца и Сына.
“Божественные имена” выявляют истинные взаимоотношения внутри Троицы и характерный для каждой из божественных ипостасей modus действий и собственного проявления в мире; только в отношении к Божественной Троице эти Имена имеют свой настоящий, правильный, или реальный смысл, “в то время как в естественном порядке вещей использование этих терминов может быть только несовершенным и приблизительным”[340].
Первый из этих трех субъектов “есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, т. е. непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия, Дух совершенный или законченный – Дух Святой”[341].
“Божий” “высший мир” (“горний мир”) складывается из трех главных сфер: сферы чис тых духов, сферы замыслов (мыслей) и сферы душ; эти три сферы находятся в тесных и неразрывных связях друг с другом, представляя полное внутреннее единство. И хотя каждая из них является отдельной, особенной и играет свою отдельную, особенную роль, все вместе они дополняют друг друга, и все отдельные действия сливаются в единую Жизнь Бога, и “таким образом единая неразрывная связь любви объединяет все бесчисленные элементы, формирующие Божий мир”[342]. И хотя они представляют разные способы (модусы) бытия одной и той же божественной субстанции, разные грани деятельности, между ними существует теснейшее единство и гармония.
4. Загадка “низшего мира”
5. Природа и зло (космическая эволюция)
Трем фигурам, трем субъектам Троицы соответствуют три момента, три стадии диалектического развития “божественного мира”: состояние статичного, недифференцированного единства (Бог Отец), момент дифференциации и появления индивидуальных форм и способов бытия (Бог Сын) и, наконец, высшая стадия, момент диалектического единства – дифференцированное Всеединство (Бог Дух Святой).
В третьей части своего сочинения Россия и Вселенская Церковь, анализируя отношения между тремя божественными ипостасями, Соловьев дополняет свою теорию анализом понятий “Божественных имен”. Имена, которыми обозначены Божьи ипостаси в Троице, не взяты произвольно и не являются чистыми “метафорами” они отражают реальные отношения внутри Троицы, реальную жизнь этой Троицы. Суть наименований бога, или “Божиих имен”[339], проистекает из отношений Божественных ипостасей к одной и той же божественной “субстанции”, божественной природе, а также из их взаимоотношения друг к другу, ибо, как говорит Соловьев, Бог Отец не был бы Отцом, если бы не было Сына, которого он “порождает” и который является идеальным воплощением Его самого, и Сын не был бы Сыном, если бы не существовало Бога Отца, а Дух Святой, это “сердце” Троицы, Любовь того и другого, не был бы Духом без Отца и Сына.
“Божественные имена” выявляют истинные взаимоотношения внутри Троицы и характерный для каждой из божественных ипостасей modus действий и собственного проявления в мире; только в отношении к Божественной Троице эти Имена имеют свой настоящий, правильный, или реальный смысл, “в то время как в естественном порядке вещей использование этих терминов может быть только несовершенным и приблизительным”[340].
Первый из этих трех субъектов “есть безусловное Первоначало, дух как самосущий, т. е. непосредственно существующий как абсолютная субстанция; второй есть вечное и адекватное проявление или выражение, существенное Слово первого, и третий есть Дух, возвращающийся к себе и тем замыкающий круг божественного бытия, Дух совершенный или законченный – Дух Святой”[341].
“Божий” “высший мир” (“горний мир”) складывается из трех главных сфер: сферы чис тых духов, сферы замыслов (мыслей) и сферы душ; эти три сферы находятся в тесных и неразрывных связях друг с другом, представляя полное внутреннее единство. И хотя каждая из них является отдельной, особенной и играет свою отдельную, особенную роль, все вместе они дополняют друг друга, и все отдельные действия сливаются в единую Жизнь Бога, и “таким образом единая неразрывная связь любви объединяет все бесчисленные элементы, формирующие Божий мир”[342]. И хотя они представляют разные способы (модусы) бытия одной и той же божественной субстанции, разные грани деятельности, между ними существует теснейшее единство и гармония.
4. Загадка “низшего мира”
Поразительно то, что в своих диалектических дедукциях Соловьев, видимо, не склонен придавать большого значения ограничениям диалектического метода[343] и смело вторгается в те сферы, в которых такие великие христианские метафизики, как Августин, Псевдо-Дионисий Ареопагит, Святой Бонавентура или Фома Аквинский, скорее выбирали путь молитвы и “созерцания”[344], “отключение” разума, нежели путь умозаключений. Наш философ здесь более походит на философов-пантеистов Нового времени, разрушающих границы между “естественным и сверхъестественным”, между “разумом и тайной”[345], чем на метафизиков-созерца-телей. Несомненно, Соловьев в своих теософических рассуждениях старается совершенно не придавать никакого значения той дистанции, какая существует между тем, что рационально, и тем, что находится в сфере мистики, между тем, что поддается петрификации рассудка, и тем, что должно остаться в сфере тайны. “Рационализация” тайн веры, прежде всего тайны Святой Троицы, остается главной слабостью умозрительной, спекулятивной диалектики Соловьева[346]. Этот момент проявляется почти во всех его теософических сочинениях, но своего крайнего выражения достигает в Чтениях о Богочеловечестве и в третьей части книги La Russie et l’Eglise Universelle (в докладе на тему Святой Троицы и сотворения мира)[347].
Неудивительно, что, имея в виду метод Соловьева, его ученик С. Булгаков беспощадно критиковал своего философского наставника и “учителя“, утверждая, что самораздвоение Абсолюта как феномена абсолютно-относительного определяет крайнюю антиномическую границу для мысли (Grenzbegriff). В этом пункте приличным и достойным для набожного человека может быть только одно – молчание перед лицом непознаваемой тайны, происходящей внутри Абсолюта. И не может быть ничего ужаснее в плане дурного вкуса, чем разного рода рациональные “дедукции“ на тему творения, претензии на то, чтобы сформулировать “гнозис“, неважно – метафизический или мистический“[348]. Самым очевидным образом выходя за пределы диалектики, Соловьев явно старается констатировать природу этого мира так, “словно все видел собственными глазами” (М. Здзеховский), и утверждает, будто этот мир предстает перед разумом как “идеальное осуществление всего и реализация добра, истины и красоты […] как то, что само по себе должно быть как нормальное”, и в таком своем качестве, пишет Соловьев, этот мир как безусловная норма логически необходим для разума, и если “разум сам по себе не может удостоверить нас в фактическом существовании этого мира, то это только потому, что разум вообще по существу своему не есть орган для познания какой бы то ни было фактической действительности[349]. Поэтому, – утверждает Соловьев, – “Божий мир не представляет собой “загадку” для разума, в то время как действительной “загадкой” для разума становится создание и природа “низшего мира” мира зла. Решение загадки этого мира кроется, однако, не в нем самом, а в “высшем” мире, в тесной связи между этими обоими мирами”[350].
Выведение идеи “низшего мира” из идеи Абсолюта, всеединства является логической необходимостью, поскольку, как справедливо утверждает Л. Венцлер, разум в познании “негативной” идеи не может обратиться к следующей “негативной” идее (ошибка regressum ad infinitum). Словом, разуму необходима какая-либо позитивная точка опоры, “точка соотнесения”, какая-нибудь неоспоримая познавательная и онтологическая основа. “Для Соловьева, пишет Венцлер, между мышлением и идеей Абсолюта существует априорная связь”, и заключается эта связь в том, что мышление в процессе познания действительности должно опираться на какую-либо “несомненную, неколебимую основу и норму”[351].
Если взглянуть на это дело с метафизической и классической позиции, то мы сказали бы так: нельзя говорить в утвердительной форме о чем-либо, что само по себе негативно[352]. Чтобы утвердительно говорить о чем-либо негативном, необходимо иметь какую-либо утвердительную позицию. Для Соловьева основой такой позиции является утверждение того, что в силу самого своего понятия (Абсолют), следовательно, априорно не может не существовать (или иначе: он неизбежно должен существовать). В таком понимании эпистемологический порядок включает в себя и тянет за собой онтологический порядок. Если и дальше попробовать сформулировать мысль Соловьева в терминах классической метафизики, можно сказать, что эта несостоятельность проистекает из самого определения зла как явления, не обладающего собственной причиной: оно не имеет “ни формальной, внутренней, ни внешней, видимой, причины”[353], а это означает, что непосредственное познание “этого мира” (мира “хаоса”, или “мира зла”) невозможно вне его Формальной или Видимой Причины, которая находится вне этого мира, за его границами. В платоновских (или неоплатоновских) категориях мы должны были бы сказать, что этот мир не является интеллигибильным, познаваемым в самом себе, и в отличие от “трех божественных миров”[354] это не онтический (бытийный, от греческого on – бытие), а гигнетичный (изменчивый, непрочный, противоположный онтическому) мир[355].
Основное различие между “низшим” и “высшими мирами”, кроме их неодинакового онтологического статуса, определяется в философии Соловьева двумя словами: “любовь” и “эгоизм” “Низший мир”, мир, который “отделен” от Бога и, “говоря словами Апостола, лежит во зле” не является, согласно Соловьеву, абсолютно независимым от мира Божьего[356], это всего лишь “временное состояние индивидуальных видов бытия”. Оно вызвано эгоизмом и “борьбой всех против всех” несправедливым, враждебным соотношением его элементов, взаимно исключающих друг друга, а отнюдь не какой-либо “независимой сущностью или особой, отдельной основой”[357].
Чтобы лучше объяснить соотношение между “Божьим” “высшим” и “низшим” мирами, Соловьев в своей Критике отвлеченных начал, в Чтениях о Богочеловечестве и в третьей книге сочинения Россия и Вселенская Церковь модифицирует и приспособляет для нужд своей метафизики и онтологии четыре философские традиции: учение Платона об идеях, атомизм Демокрита, теорию “вещи в себе” Канта и монадологию Лейбница. Таким образом, в понятии “атомов-монад” он соединяет понятие “атома” используемое Демокритом, “идею” Платона и “монады” Лейбница[358]. Атом он воспринимает, однако, не в материалистическом смысле, а как элемент духовный и витальный, как живую силу а “идею”[359] – не как абстрактное, трансцендентное по отношению к земному миру платоновское бытие, а как энтелехию “атома-монады” Согласно учению Соловьева, мир явлений, мир причинно-следственных связей не является реальным – “реальным” мир может быть только в своих “монадах-атомах” “Итак, в действительности существуют самостоятельно только неделимые элементарные сущности, – писал Соловьев, – которые своими различными соединениями и своим многообразным взаимодействием составляют то, что мы называем реальным миром. Этот реальный мир действительно реален только в своих элементарных основаниях или причинах – в атомах, в конкретном же своем виде он есть только явление, только обусловленное многообразными взаимодействиями представление, только видимость”[360].
У Соловьева “атомы” то есть основные элементы любой действительности, по сути являются “живыми элементами бытия”, или тем, что в философии Лейбница называлось “монадами”[361], и только в своих “атомах-монадах” или в кантовских “вещах в себе” мир является реальным. Единство же “монад-идей” – это извечная Премудрость Божия – София.
Неудивительно, что, имея в виду метод Соловьева, его ученик С. Булгаков беспощадно критиковал своего философского наставника и “учителя“, утверждая, что самораздвоение Абсолюта как феномена абсолютно-относительного определяет крайнюю антиномическую границу для мысли (Grenzbegriff). В этом пункте приличным и достойным для набожного человека может быть только одно – молчание перед лицом непознаваемой тайны, происходящей внутри Абсолюта. И не может быть ничего ужаснее в плане дурного вкуса, чем разного рода рациональные “дедукции“ на тему творения, претензии на то, чтобы сформулировать “гнозис“, неважно – метафизический или мистический“[348]. Самым очевидным образом выходя за пределы диалектики, Соловьев явно старается констатировать природу этого мира так, “словно все видел собственными глазами” (М. Здзеховский), и утверждает, будто этот мир предстает перед разумом как “идеальное осуществление всего и реализация добра, истины и красоты […] как то, что само по себе должно быть как нормальное”, и в таком своем качестве, пишет Соловьев, этот мир как безусловная норма логически необходим для разума, и если “разум сам по себе не может удостоверить нас в фактическом существовании этого мира, то это только потому, что разум вообще по существу своему не есть орган для познания какой бы то ни было фактической действительности[349]. Поэтому, – утверждает Соловьев, – “Божий мир не представляет собой “загадку” для разума, в то время как действительной “загадкой” для разума становится создание и природа “низшего мира” мира зла. Решение загадки этого мира кроется, однако, не в нем самом, а в “высшем” мире, в тесной связи между этими обоими мирами”[350].
Выведение идеи “низшего мира” из идеи Абсолюта, всеединства является логической необходимостью, поскольку, как справедливо утверждает Л. Венцлер, разум в познании “негативной” идеи не может обратиться к следующей “негативной” идее (ошибка regressum ad infinitum). Словом, разуму необходима какая-либо позитивная точка опоры, “точка соотнесения”, какая-нибудь неоспоримая познавательная и онтологическая основа. “Для Соловьева, пишет Венцлер, между мышлением и идеей Абсолюта существует априорная связь”, и заключается эта связь в том, что мышление в процессе познания действительности должно опираться на какую-либо “несомненную, неколебимую основу и норму”[351].
Если взглянуть на это дело с метафизической и классической позиции, то мы сказали бы так: нельзя говорить в утвердительной форме о чем-либо, что само по себе негативно[352]. Чтобы утвердительно говорить о чем-либо негативном, необходимо иметь какую-либо утвердительную позицию. Для Соловьева основой такой позиции является утверждение того, что в силу самого своего понятия (Абсолют), следовательно, априорно не может не существовать (или иначе: он неизбежно должен существовать). В таком понимании эпистемологический порядок включает в себя и тянет за собой онтологический порядок. Если и дальше попробовать сформулировать мысль Соловьева в терминах классической метафизики, можно сказать, что эта несостоятельность проистекает из самого определения зла как явления, не обладающего собственной причиной: оно не имеет “ни формальной, внутренней, ни внешней, видимой, причины”[353], а это означает, что непосредственное познание “этого мира” (мира “хаоса”, или “мира зла”) невозможно вне его Формальной или Видимой Причины, которая находится вне этого мира, за его границами. В платоновских (или неоплатоновских) категориях мы должны были бы сказать, что этот мир не является интеллигибильным, познаваемым в самом себе, и в отличие от “трех божественных миров”[354] это не онтический (бытийный, от греческого on – бытие), а гигнетичный (изменчивый, непрочный, противоположный онтическому) мир[355].
Основное различие между “низшим” и “высшими мирами”, кроме их неодинакового онтологического статуса, определяется в философии Соловьева двумя словами: “любовь” и “эгоизм” “Низший мир”, мир, который “отделен” от Бога и, “говоря словами Апостола, лежит во зле” не является, согласно Соловьеву, абсолютно независимым от мира Божьего[356], это всего лишь “временное состояние индивидуальных видов бытия”. Оно вызвано эгоизмом и “борьбой всех против всех” несправедливым, враждебным соотношением его элементов, взаимно исключающих друг друга, а отнюдь не какой-либо “независимой сущностью или особой, отдельной основой”[357].
Чтобы лучше объяснить соотношение между “Божьим” “высшим” и “низшим” мирами, Соловьев в своей Критике отвлеченных начал, в Чтениях о Богочеловечестве и в третьей книге сочинения Россия и Вселенская Церковь модифицирует и приспособляет для нужд своей метафизики и онтологии четыре философские традиции: учение Платона об идеях, атомизм Демокрита, теорию “вещи в себе” Канта и монадологию Лейбница. Таким образом, в понятии “атомов-монад” он соединяет понятие “атома” используемое Демокритом, “идею” Платона и “монады” Лейбница[358]. Атом он воспринимает, однако, не в материалистическом смысле, а как элемент духовный и витальный, как живую силу а “идею”[359] – не как абстрактное, трансцендентное по отношению к земному миру платоновское бытие, а как энтелехию “атома-монады” Согласно учению Соловьева, мир явлений, мир причинно-следственных связей не является реальным – “реальным” мир может быть только в своих “монадах-атомах” “Итак, в действительности существуют самостоятельно только неделимые элементарные сущности, – писал Соловьев, – которые своими различными соединениями и своим многообразным взаимодействием составляют то, что мы называем реальным миром. Этот реальный мир действительно реален только в своих элементарных основаниях или причинах – в атомах, в конкретном же своем виде он есть только явление, только обусловленное многообразными взаимодействиями представление, только видимость”[360].
У Соловьева “атомы” то есть основные элементы любой действительности, по сути являются “живыми элементами бытия”, или тем, что в философии Лейбница называлось “монадами”[361], и только в своих “атомах-монадах” или в кантовских “вещах в себе” мир является реальным. Единство же “монад-идей” – это извечная Премудрость Божия – София.
5. Природа и зло (космическая эволюция)
Мы уже писали о том, что идея зла не является в философии Соловьева автономной идеей, она вписана, включена в диалектику “становящегося” “формирующегося” “самодозревающего” во времени и в истории Абсолюта, формирующегося Всеединства. Возвращение мира к Богу, мира, который в результате Падения Души мира оказался под властью зла (“мир во зле лежит”), Соловьев рассматривает на трех уровнях, в рамках трех этапов “мирового процесса” (“космической эволюции”): космогоническом, теогоническом и теократическом[362]. Целью первого этапа является рождение “природного человека” (“первого Адама”), целью второго – рождение “духовного человека”, Богочеловека, цель третьего – развитие божественного принципа в истории вплоть до осуществления в мире подлинного Боговластия.
Здесь мы представим первый этап, перенеся два других в следующую часть нашей книги по причине особого характера связанной с ними проблематики.
“Возвращение” природы, космоса к Богу не является самопроизвольным процессом: это реальная драматическая борьба, в которой одинаково задействованы и “заинтересованы” естественные факторы (природа), метафизические факторы (Бог, силы зла), а также и сам человек – на определенном этапе этого процесса. В своих истоках эта концепция восходит к шеллингианской теории борьбы сил света, сил Логоса с “темными” “хаотичными” первоначалами бытия – борьбы за обладание Душой мира, за господство над ней[363]. И у Соловьева, и у Шеллинга[364] путь освобождения Души мира от оков зла лежит через преодоление господства над ней сил тьмы первобытного “хаоса” до ее подчинения силам света, олицетворенным в божественном Логосе. Возвращение природы к Богу, этот “космический процесс” является вместе с тем борьбой чуждых друг другу метафизических импульсов за господство над Душой мира, а это, как пишет Соловьев, “борьба не на жизнь, а на смерть между Божьим Словом и силами ада за овладение ею”[365].
Непосредственную духовную и действенную основу зла в этой борьбе образует та часть чистых духов, ангелов, которая выступила против Бога. Эти существа, в отличие от человека, сотворенного “из праха земного”, были созданы Богом “непосредственно”, и именно они, будучи свободными от ограничений сотворенного мира, то есть ограничений “времени, пространства и механической причинности” являются, как говорит М. Здзеховский, главной “опорой зла”[366]. Этой борьбе Соловьев придает смысл не метафорический, а в высшей степени реальный, метафизический, что всячески старается подчеркнуть неоднократно повторяемой формулой, взятой из Первого Послания Апостола Иоанна: “мир во зле лежит“.
Преобразование “хаоса в космос”[367], или приготовление космоса к принятию Софии, осуществляется через три этапа космогонического процесса, цель которых – преодоление “космического эгоизма”. На первом этапе на основе всеобщего “закона тяготения” возникает механическое единство мира. Со вторым этапом связано возникновение “эфира”[368], новой материи: “эфир” создал динамические силы, проявлением которых стали свет и электричество. На третьем этапе наступило принятие света землей и возникновение огня, благодаря чему смогли появиться растения и животные[369]. Космогонический процесс идет от наиболее примитивных первичных форм жизни материи ко все более совершенным формам, вплоть до возникновения органической жизни. Его конечная фаза – это появление человека, или “гоминизация природы”[370], если воспользоваться термином Пьера Тейяр де Шардена, чья концепция “космической эволюции”, как отмечал В. Зеньковский, имеет немало совпадений с “теокосмизом” Соловьева[371].
Однако Соловьев принимает естественный (природный) эволюционизм только наполовину. Согласно его теории, эволюция исходит из метафизической, а не из естественной, природной основы. По сути, эволюция у него – это реализация извечных божественных “идей” и в таком понимании эволюции новые, высшие формы не образуются из предшествующих им низших форм, а являются осуществлением извечных идей Бога, их переходом от возможности к действительному акту. Согласно теории Соловьева, все виды бытия изначально, вечно уже существуют в Боге как “идеальный космос” и только в природном мире становятся “реальным космосом”. Поэтому Соловьев отбрасывает натуралистический эволюционизм, подчеркивая, что считать, будто бы “низшие” формы могли породить “высшие”, – это абсурд и вещь немыслимая в метафизическом плане. Эволюция, с его точки зрения, – это постепенное, все более глубокое взаимопроникновение духовного, божественного, и природного, естественного, начал, а с появлением человека – также и человеческого начала. В этом значении, пишет Соловьев, “каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальной основой для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от естественной эволюции природы; являемое – от Бога”[372].
Если смотреть с метафизической стороны, то в теории Соловьева, в отличие от теории биологического эволюционизма Дарвина, формы более совершенные, по существу, оказываются “более ранними” чем менее совершенные. Процесс эволюции, таким образом, не создает новые формы бытия, а лишь создает условия, для того чтобы смогли возникнуть новые, высшие формы жизни. Сам по себе этот процесс не создает ничего нового. Следовательно, Соловьев понимает эволюцию как все более глубокое взаимопроникновение пассивного начала (естественного, материального, природного) и начала действенного, или формирующего, в полном значении этого слова, духовного, божественного фактора. Таким образом, эволюционизм Соловьева не является натурализмом, но, как верно заметил Н. Лосский, представляет собой “супернатурализм”[373]. Соответственно и конечной основой эволюции у Соловьева является не “происхождение видов” (Ч. Дарвин), а, как это сказано и у ап. Павла, и у Тейяра, Воплощенный Логос, “космический Христос”[374].
Эволюция космоса охватывает пять ступеней: “минеральное царство”, в котором бытие предстает как абсолютно инертное самоутверждение; “растительное царство”, в котором уже намечается выход из инертного состояния; “животное царство”, в котором существа ищут более полного бытия через ощущения и свободу движения; “царство человека” которое уже отделяется от царства природа и при помощи науки, искусства и общественной организации достигает идеи совершенства; наконец, “Царство Божие” или сфера деятельности духовного человечества, стремящегося к претворению в жизнь абсолютной цели. Между всеми этими пятью царствами существует тесная связь. Низшие типы бытия являются материалом для высших, и каждый последующий высший тип заключает в себе низший тип. Флора поглощает минеральный мир, звери одновременно живут и в минеральном мире, и питаются растениями, человек, будучи существом естественным, природным, в то же время благодаря своему разуму выходит за границы природного естества и проникает в метафизическую сферу бытия. Наконец, Богочеловек, будучи существом не только разумным, но вместившим в себя абсолютный моральный порядок, связывает и объединяет в себе силой своей любви все элементы бытия, все творение[375]. Богочеловечество, прежде чем оно становится воплощенным Божьим царством, проходит через этапы “царства природы, человека и Бога и все эти этапы и стороны в себе заключает.
В софиологическом плане единство бытия, утраченное из-за Падения Души мира, постепенно возвращается (восстанавливается) в форме одного “абсолютного организма” Однако этот “абсолютный организм” не возникает в итоге какого-либо одного акта – он формируется в ходе длительного “космического процесса” В природе Всеединство, которое в Боге есть in actu, которое “извечно пребывает в Боге” не может осуществиться в одном непосредственном акте, это достигается именно постепенным путем эволюции. Поэтому, ставя вопросы: “почему это соединение божественного начала с мировою душою и происходящее отсюда рождение вселенского организма, как воплощенной божественной идеи (Софии)”[376] не совершается единым актом творчества Бога, а природа, прежде чем она предстанет в единой совершенной форме, должна пройти через такой длинный ряд ошибочных, случайных, преходящих и гибнущих без следа форм; почему Бог повелевает, чтобы природа так медленно приближалась к его цели и с помощью таких “глупых средств” какими являются преходящие продукты эволюции; почему “реализация Божьей идеи в мире является не единым актом, а постепенным, сложным процессом?”[377], философ отвечает на них точно так же, как и на вопрос об источнике Падения Души мира (см. выше, в главе Падение), и ответ этот заключается в одном слове: “свобода”
Здесь мы представим первый этап, перенеся два других в следующую часть нашей книги по причине особого характера связанной с ними проблематики.
“Возвращение” природы, космоса к Богу не является самопроизвольным процессом: это реальная драматическая борьба, в которой одинаково задействованы и “заинтересованы” естественные факторы (природа), метафизические факторы (Бог, силы зла), а также и сам человек – на определенном этапе этого процесса. В своих истоках эта концепция восходит к шеллингианской теории борьбы сил света, сил Логоса с “темными” “хаотичными” первоначалами бытия – борьбы за обладание Душой мира, за господство над ней[363]. И у Соловьева, и у Шеллинга[364] путь освобождения Души мира от оков зла лежит через преодоление господства над ней сил тьмы первобытного “хаоса” до ее подчинения силам света, олицетворенным в божественном Логосе. Возвращение природы к Богу, этот “космический процесс” является вместе с тем борьбой чуждых друг другу метафизических импульсов за господство над Душой мира, а это, как пишет Соловьев, “борьба не на жизнь, а на смерть между Божьим Словом и силами ада за овладение ею”[365].
Непосредственную духовную и действенную основу зла в этой борьбе образует та часть чистых духов, ангелов, которая выступила против Бога. Эти существа, в отличие от человека, сотворенного “из праха земного”, были созданы Богом “непосредственно”, и именно они, будучи свободными от ограничений сотворенного мира, то есть ограничений “времени, пространства и механической причинности” являются, как говорит М. Здзеховский, главной “опорой зла”[366]. Этой борьбе Соловьев придает смысл не метафорический, а в высшей степени реальный, метафизический, что всячески старается подчеркнуть неоднократно повторяемой формулой, взятой из Первого Послания Апостола Иоанна: “мир во зле лежит“.
Преобразование “хаоса в космос”[367], или приготовление космоса к принятию Софии, осуществляется через три этапа космогонического процесса, цель которых – преодоление “космического эгоизма”. На первом этапе на основе всеобщего “закона тяготения” возникает механическое единство мира. Со вторым этапом связано возникновение “эфира”[368], новой материи: “эфир” создал динамические силы, проявлением которых стали свет и электричество. На третьем этапе наступило принятие света землей и возникновение огня, благодаря чему смогли появиться растения и животные[369]. Космогонический процесс идет от наиболее примитивных первичных форм жизни материи ко все более совершенным формам, вплоть до возникновения органической жизни. Его конечная фаза – это появление человека, или “гоминизация природы”[370], если воспользоваться термином Пьера Тейяр де Шардена, чья концепция “космической эволюции”, как отмечал В. Зеньковский, имеет немало совпадений с “теокосмизом” Соловьева[371].
Однако Соловьев принимает естественный (природный) эволюционизм только наполовину. Согласно его теории, эволюция исходит из метафизической, а не из естественной, природной основы. По сути, эволюция у него – это реализация извечных божественных “идей” и в таком понимании эволюции новые, высшие формы не образуются из предшествующих им низших форм, а являются осуществлением извечных идей Бога, их переходом от возможности к действительному акту. Согласно теории Соловьева, все виды бытия изначально, вечно уже существуют в Боге как “идеальный космос” и только в природном мире становятся “реальным космосом”. Поэтому Соловьев отбрасывает натуралистический эволюционизм, подчеркивая, что считать, будто бы “низшие” формы могли породить “высшие”, – это абсурд и вещь немыслимая в метафизическом плане. Эволюция, с его точки зрения, – это постепенное, все более глубокое взаимопроникновение духовного, божественного, и природного, естественного, начал, а с появлением человека – также и человеческого начала. В этом значении, пишет Соловьев, “каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальной основой для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от естественной эволюции природы; являемое – от Бога”[372].
Если смотреть с метафизической стороны, то в теории Соловьева, в отличие от теории биологического эволюционизма Дарвина, формы более совершенные, по существу, оказываются “более ранними” чем менее совершенные. Процесс эволюции, таким образом, не создает новые формы бытия, а лишь создает условия, для того чтобы смогли возникнуть новые, высшие формы жизни. Сам по себе этот процесс не создает ничего нового. Следовательно, Соловьев понимает эволюцию как все более глубокое взаимопроникновение пассивного начала (естественного, материального, природного) и начала действенного, или формирующего, в полном значении этого слова, духовного, божественного фактора. Таким образом, эволюционизм Соловьева не является натурализмом, но, как верно заметил Н. Лосский, представляет собой “супернатурализм”[373]. Соответственно и конечной основой эволюции у Соловьева является не “происхождение видов” (Ч. Дарвин), а, как это сказано и у ап. Павла, и у Тейяра, Воплощенный Логос, “космический Христос”[374].
Эволюция космоса охватывает пять ступеней: “минеральное царство”, в котором бытие предстает как абсолютно инертное самоутверждение; “растительное царство”, в котором уже намечается выход из инертного состояния; “животное царство”, в котором существа ищут более полного бытия через ощущения и свободу движения; “царство человека” которое уже отделяется от царства природа и при помощи науки, искусства и общественной организации достигает идеи совершенства; наконец, “Царство Божие” или сфера деятельности духовного человечества, стремящегося к претворению в жизнь абсолютной цели. Между всеми этими пятью царствами существует тесная связь. Низшие типы бытия являются материалом для высших, и каждый последующий высший тип заключает в себе низший тип. Флора поглощает минеральный мир, звери одновременно живут и в минеральном мире, и питаются растениями, человек, будучи существом естественным, природным, в то же время благодаря своему разуму выходит за границы природного естества и проникает в метафизическую сферу бытия. Наконец, Богочеловек, будучи существом не только разумным, но вместившим в себя абсолютный моральный порядок, связывает и объединяет в себе силой своей любви все элементы бытия, все творение[375]. Богочеловечество, прежде чем оно становится воплощенным Божьим царством, проходит через этапы “царства природы, человека и Бога и все эти этапы и стороны в себе заключает.
В софиологическом плане единство бытия, утраченное из-за Падения Души мира, постепенно возвращается (восстанавливается) в форме одного “абсолютного организма” Однако этот “абсолютный организм” не возникает в итоге какого-либо одного акта – он формируется в ходе длительного “космического процесса” В природе Всеединство, которое в Боге есть in actu, которое “извечно пребывает в Боге” не может осуществиться в одном непосредственном акте, это достигается именно постепенным путем эволюции. Поэтому, ставя вопросы: “почему это соединение божественного начала с мировою душою и происходящее отсюда рождение вселенского организма, как воплощенной божественной идеи (Софии)”[376] не совершается единым актом творчества Бога, а природа, прежде чем она предстанет в единой совершенной форме, должна пройти через такой длинный ряд ошибочных, случайных, преходящих и гибнущих без следа форм; почему Бог повелевает, чтобы природа так медленно приближалась к его цели и с помощью таких “глупых средств” какими являются преходящие продукты эволюции; почему “реализация Божьей идеи в мире является не единым актом, а постепенным, сложным процессом?”[377], философ отвечает на них точно так же, как и на вопрос об источнике Падения Души мира (см. выше, в главе Падение), и ответ этот заключается в одном слове: “свобода”