3. Падение – другая версия
От концепции генезиса зла в Чтениях о Богочеловечестве существенно отличается концепция, изложенная в III части французского издания книги La Russie et l’Eglise Universelle[207]. Здесь Соловьев явно отличает Душу мира от Софии, а причины зла видит в том, что Бог “воздержался” от противодействия извержениям, проявлениям зла. В La Russie et l’Eglise Universelle он не исходит из отношения Души к Богу-Абсолюту, ничего не говорит о “двойственности” ее “положения” в перспективе Бога, а само ее существование выводит дедуктивным способом просто из самого статуса “внебожественного” мира. Этот мир как мир “хаоса” и зла не мог возникнуть в результате непосредственного акта Божьего творения или на основе Его Премудрости-Софии, такой мир предполагает наличие иного субъекта акта творения, этим субъектом не мог и не может быть ни Бог, ни его истинная Премудрость. Отсюда, как считает Соловьев, проистекает необходимость признания иного, отличного от Бога-Абсолюта субъекта при сотворении мира, и таким субъектом является Душа мира.
В La Russie et l’Eglise Universelle Душа мира предстает не как нечто, обладающее собственным существованием, существующее само по себе, она существует “в Боге” в состоянии чистой потенции, как “скрытая основа Вечной Премудрости” Софии, или, иначе говоря, просто Бога. Душа мира является истинной “Матерью мира” и как потенция бытия соответствует “вечно актуальному Отцовству Бога” “Душа мира, – пишет философ, – должна сначала существовать в действительности, как отличная от Бога. Вечный Отец создал ее поэтому, сдержав акт Своего Всемогущества, от века подавлявшего слепое желание анархического существования”[208]. “Допущение” Богом зла не означает, однако, будто Богу в самом акте творения что-то “не удалось” Не означает это также, будто зло составляет некую независимую от Бога, отдельно от него существующую субстанцию, некое мыслимое вне Бога бытие.
Напротив, то, что Бог “позволил существовать злу”[209], позволил выявиться всем заключенным в нем потенциям, в том числе потенциям зла и “хаоса” лишь подтверждает несомненную истину: даже в самом акте “допущения” извержений зла Бог абсолютно свободен и обладает абсолютной властью над злом.
В концепции генезиса зла, изложенной в III части французского издания книги La Russie et l’Eglise Universelle, Соловьев выявляет явные различия между Душой мира и Софией и подчеркивает, что София не может нести “вину” за существование зла в мире, или, как замечает Е. Клингер, София как идеальное начало, как Прообраз сотворенного мира “пасть не может”. София не пала, а если Падение все же наступило, то “пала” не София, а ее “обманчивый двойник – Душа мира, которую сначала Соловьев отождествлял со Святой Софией, но позднее отделил от нее, чтобы лучше объяснить сущность зла”[210]. Словом, София – это н е Душа мира. Душа мира, пишет Клингер, представляет собой “антитип”, “противоположность” Софии. Согласно Соловьеву, Душа мира – это только “носительница” Софии, среда и субстрат ее реализации. Софию связывает с Душой мира Слово, и именно воздействие этого Слова постепенно приводит ко все большему и полному единению между ними. Душа мира, если ее рассматривать саму по себе, выступает как некий неопределенный субъект творения, равно доступный злому началу хаоса и Божьему Слову. Поэтому Хохма, София, Премудрость Божия – это не Душа, а “Ангел-хранитель” мира, прикрывающий своими крыльями все создания, дабы мало-помалу вознести их к истинному бытию, как птица собирает птенцов своих под крылья свои. Она – субстанция Святого Духа, поднимающегося “над водной тьмою нарождающегося мира”[211].
Видно, что на этот подход Соловьева оказало влияние учение о свободе (1809) Шеллинга[212]. Поскольку Душа мира является “материалом”, “субстратом” Софии, – а, как замечает Здзеховский, “материал как вещь мертвая, то есть лишенная воли и сознания, не может сознательно и свободно, по своей воле пасть или согрешить”, – постольку и Соловьев в своем сочинении La Russie et l’Eglise Universelle “переносит этот субстрат Софии в глубину Божьего бытия и определяет его как заключенную в самом Боге “возможность хаоса”[213]. Затем это начало, которое Шеллинг называл “природой в Боге” {Natur in Gott), Соловьев назвал “Душой мира“, или скрытой в Боге возможностью зла[214]. Душа мира, согласно такому подходу и представлению, – это нечто такое в Боге, что не является Им с а м и м, что составляет темное “праначало” Бытия. Предоставляя ей возможность выявить себя, Бог создает возможность для выявления зла. Соловьев, как утверждает Здзеховский, вслед за Шеллингом “допускал”, что “в Боге заключены любые возможности, в том числе и возможность зла, которое представляет собой хаос и противостоит добру и согласию”[215]. Соловьев и Шеллинг, пишет этот польский исследователь, открывали перед Богом “два пути, две возможности выбора: или удержать в себе эту природу, не допустить до ее наружного проявления и взрыва, или предоставить свободу хаосу. Бог выбрал последнее, и это было началом зла”[216].
Шеллинг, говорит Здзеховский, полагал, что “в каждом существе следует различать две разные вещи: чем оно есть и откуда оно возникло, из чего произошло, то есть видеть разницу между его существованием и первоначалом, из которого происходит это существование” {Grund, von Existenz). Основа существования в Боге, именно эта “Природа в Боге“ является тем первоначалом, которое не есть сам Бог. В Боге, пишет Здзеховский, идет постоянная борьба двух метафизических первоначал: “принципа необходимости“ и “принципа свободы“, неосознанной Воли {Will des Grundes), происходящей из “природы в Боге“ или из его основы {Grund), из того, что не является им самим, и Воли разумной, сознательной {Will der Liebe)[217].
Обе описанные выше концепции происхождения зла различаются между собой. Однако если речь идет о Падении, то между первой версией (изложенной в Чтениях о Богочеловечестве) и второй (La Russie et l’Eglise Universelle) нет принципиального различия, или, как пишет Здзеховский, “где бы ни искали мы источник зла – в отделении ли Софии от Бога (Чтения о Богочеловечестве), в воздержании ли Бога от воздействия на собственную природу и скрытые в ней возможности зла (La Russie et l’Eglise Universelle), ясно, что последствием зла и его выражением является хаос, или нарушение согласия и гармонии в творении Создателя, бесформенное смешение первоначал бытия, живых монад идеи, которые сосредоточены в той основной идее, какую Соловьев в своих Чтениях о Богочеловечестве назвал Софией”[218].
В La Russie et l’Eglise Universelle Душа мира предстает не как нечто, обладающее собственным существованием, существующее само по себе, она существует “в Боге” в состоянии чистой потенции, как “скрытая основа Вечной Премудрости” Софии, или, иначе говоря, просто Бога. Душа мира является истинной “Матерью мира” и как потенция бытия соответствует “вечно актуальному Отцовству Бога” “Душа мира, – пишет философ, – должна сначала существовать в действительности, как отличная от Бога. Вечный Отец создал ее поэтому, сдержав акт Своего Всемогущества, от века подавлявшего слепое желание анархического существования”[208]. “Допущение” Богом зла не означает, однако, будто Богу в самом акте творения что-то “не удалось” Не означает это также, будто зло составляет некую независимую от Бога, отдельно от него существующую субстанцию, некое мыслимое вне Бога бытие.
Напротив, то, что Бог “позволил существовать злу”[209], позволил выявиться всем заключенным в нем потенциям, в том числе потенциям зла и “хаоса” лишь подтверждает несомненную истину: даже в самом акте “допущения” извержений зла Бог абсолютно свободен и обладает абсолютной властью над злом.
В концепции генезиса зла, изложенной в III части французского издания книги La Russie et l’Eglise Universelle, Соловьев выявляет явные различия между Душой мира и Софией и подчеркивает, что София не может нести “вину” за существование зла в мире, или, как замечает Е. Клингер, София как идеальное начало, как Прообраз сотворенного мира “пасть не может”. София не пала, а если Падение все же наступило, то “пала” не София, а ее “обманчивый двойник – Душа мира, которую сначала Соловьев отождествлял со Святой Софией, но позднее отделил от нее, чтобы лучше объяснить сущность зла”[210]. Словом, София – это н е Душа мира. Душа мира, пишет Клингер, представляет собой “антитип”, “противоположность” Софии. Согласно Соловьеву, Душа мира – это только “носительница” Софии, среда и субстрат ее реализации. Софию связывает с Душой мира Слово, и именно воздействие этого Слова постепенно приводит ко все большему и полному единению между ними. Душа мира, если ее рассматривать саму по себе, выступает как некий неопределенный субъект творения, равно доступный злому началу хаоса и Божьему Слову. Поэтому Хохма, София, Премудрость Божия – это не Душа, а “Ангел-хранитель” мира, прикрывающий своими крыльями все создания, дабы мало-помалу вознести их к истинному бытию, как птица собирает птенцов своих под крылья свои. Она – субстанция Святого Духа, поднимающегося “над водной тьмою нарождающегося мира”[211].
Видно, что на этот подход Соловьева оказало влияние учение о свободе (1809) Шеллинга[212]. Поскольку Душа мира является “материалом”, “субстратом” Софии, – а, как замечает Здзеховский, “материал как вещь мертвая, то есть лишенная воли и сознания, не может сознательно и свободно, по своей воле пасть или согрешить”, – постольку и Соловьев в своем сочинении La Russie et l’Eglise Universelle “переносит этот субстрат Софии в глубину Божьего бытия и определяет его как заключенную в самом Боге “возможность хаоса”[213]. Затем это начало, которое Шеллинг называл “природой в Боге” {Natur in Gott), Соловьев назвал “Душой мира“, или скрытой в Боге возможностью зла[214]. Душа мира, согласно такому подходу и представлению, – это нечто такое в Боге, что не является Им с а м и м, что составляет темное “праначало” Бытия. Предоставляя ей возможность выявить себя, Бог создает возможность для выявления зла. Соловьев, как утверждает Здзеховский, вслед за Шеллингом “допускал”, что “в Боге заключены любые возможности, в том числе и возможность зла, которое представляет собой хаос и противостоит добру и согласию”[215]. Соловьев и Шеллинг, пишет этот польский исследователь, открывали перед Богом “два пути, две возможности выбора: или удержать в себе эту природу, не допустить до ее наружного проявления и взрыва, или предоставить свободу хаосу. Бог выбрал последнее, и это было началом зла”[216].
Шеллинг, говорит Здзеховский, полагал, что “в каждом существе следует различать две разные вещи: чем оно есть и откуда оно возникло, из чего произошло, то есть видеть разницу между его существованием и первоначалом, из которого происходит это существование” {Grund, von Existenz). Основа существования в Боге, именно эта “Природа в Боге“ является тем первоначалом, которое не есть сам Бог. В Боге, пишет Здзеховский, идет постоянная борьба двух метафизических первоначал: “принципа необходимости“ и “принципа свободы“, неосознанной Воли {Will des Grundes), происходящей из “природы в Боге“ или из его основы {Grund), из того, что не является им самим, и Воли разумной, сознательной {Will der Liebe)[217].
Обе описанные выше концепции происхождения зла различаются между собой. Однако если речь идет о Падении, то между первой версией (изложенной в Чтениях о Богочеловечестве) и второй (La Russie et l’Eglise Universelle) нет принципиального различия, или, как пишет Здзеховский, “где бы ни искали мы источник зла – в отделении ли Софии от Бога (Чтения о Богочеловечестве), в воздержании ли Бога от воздействия на собственную природу и скрытые в ней возможности зла (La Russie et l’Eglise Universelle), ясно, что последствием зла и его выражением является хаос, или нарушение согласия и гармонии в творении Создателя, бесформенное смешение первоначал бытия, живых монад идеи, которые сосредоточены в той основной идее, какую Соловьев в своих Чтениях о Богочеловечестве назвал Софией”[218].
4. Гнозис под подозрением
Концепция происхождения зла как в Чтениях о Богочеловечестве, так ив La Russie et l’Eglise Universelle уже при жизни Соловьева вызвала яростные споры и полемику Эти споры продолжаются и поныне. Дело в том, что здесь нельзя не заметить одну существенную ошибку, которая накладывает свою печать на учение Соловьева, предопределяя его несостоятельность. Она заключается в том, что он соединил инициацию зла в мире с актом сотворения мира, в результате чего, как писал М. Здзеховский, “мир у Соловьева возник не из положительного акта Божьего”[219]. Соловьев поместил зло “в Боге”, что, разумеется, противоречит христианской концепции Бога и Творения (как сказал Евангелист, “Бог есть свет, и нет в нем никакой тьмы” – Первое соборное послание Святого Апостола Иоанна Богослова, 1,5. С. 1218), и так же, как Шеллинг, объяснял инициацию зла тем, что в Б о г е находится действительность, которая, не являясь самим Богом, обладает способностью к существованию “вне Бога”. При этом она ни в коем случае не является чем-то, независимым от Бога, неким другим principium по манихейскому образцу, но представляет собой “скрытую” в Боге “потенцию” сил анархии и “хаоса”. Предоставляя так или иначе возможность для выявления этой скрытой потенции, Бог одновременно создает возможности для выявления сил зла и тем самым “заявляет о себе” (“Чтобы не было зла, – писал Шеллинг, – должно было бы не быть и самого Бога” – Damit das Bąse nicht wdre, mbsste Gott selbst nicht sein[220]). И только, как пишет Здзеховский, в “преодолении” этого зла, в победе над ним Бог является нам как живое существо, иначе он был бы лишь “абстракцией” а не самой “жизнью” Таким образом, это означает, что акт “допущения зла является вместе с тем условием явления (“самообъявления”) Бога[221]. Соловьев поместил зло “в Боге”, превратив его – подобно тому, как это сделал Шеллинг в Философских исследованиях сущности человеческой свободы, – в условие “самопроявления”, “самообъявления” Бога (у Шеллинга – Selbstoffenbarung); он ввел понятие “условия“[222] и тем самым ограничил свободу Создателя и сам акт творения представил как акт определенного “принуждения”, “насилия” в самом Боге-Создателе (“Божественный fatum”, по определению Соловьева[223]).
В космологии Соловьева происхождение мира оказывается связанным не с позитивным, ас негативным актом Бога. Основная же ошибка Соловьева, как нам представляется, заключается в том, что в основе взаимоотношения между Творцом и его Творением лежит, по его представлению, не свобода, а необходимость[224]. Бог Соловьева создал мир под “принуждением”. Бог Соловьева, таким образом, не является абсолютно свободным Богом, суверенным и независимым по отношению ко всему что находится вне Его, но, как пишет Здзеховский, всего лишь “организатором анархических сил, разделяющих с ним поле вечности (чуть ли не равных ему)”[225]. В выводах Соловьева появляется слишком даже явно читаемый и просматриваемый элемент гнозы. Логика рассмотренных выше рассуждений приводит к неизбежному выводу: в концепции Соловьева зло становится одновременно условием сотворения мира и его “возвращения” к Богу. Зло является одновременно условием и создания, и избавления мира. Согласно учению Соловьева, после Грехопадения дорога к избавлению ведет через зло. “Грехопадение, – пишет Е.Н. Трубецкой, <…> становится у Соловьева необходимым звеном творческого процесса. Если бы в мировой душе не было “слепого желания хаотического существования” для нее не было бы возможно и противоположное желание-стремление к всеединству божественной жизни. А это последнее, – продолжает русский философ, – и есть то, что привлекает к душе творческую деятельность Слова Божия. Довести до конца эту мысль значило бы сказать, что для Мировой Души путь к свободному соединению со Словом Божиим лежит через грех”[226]. Таким образом, после Падения зло в теософии Соловьева становится предпосылкой, условием свободы. Свобода – истинная, экзистенциальная свобода – осуществляется только через зло, посредством зла. Справедливо отметил один из исследователей, что для Соловьева, как и для Шеллинга[227], “зло – это та цена, которую должна заплатить свобода, чтобы стать реальностью”[228].
Последствия допущения существования в Боге какой-либо иной, разделяющей с ним его вечность субстанции, как пишет М. Моравский, очевидны – творение перестает быть “положительным актом”. А далее, если принять, что Бог и мир имеют одну субстанцию, что мир сотворен из праматерии (по-гречески – hyle) в субстрате, или в Душе мира (древнееврейское решит, библейское тоху ва-боху), то впоследствии граница между Богом и его творением должна быть стерта. При таком подходе, как считает польский теолог, пантеизм в философской системе Соловьева совершенно неизбежен. Бог становится неотличим от мира и из Создателя мира (сотворившего мир “из ничего”, ех nihilo) превращается в его Демиурга (творящего нечто вторичное из уже существующей материи, hyle)[229].
Непоследовательность Соловьева в попытке выяснения “противодействия” Бога злу после того, как он сам это зло “допустил”, замечает также Здзеховский. Согласно Соловьеву, пишет он, Бог противостоял злу таким образом, что его Сын вызвал к жизни систему “непосредственных созданий, творящих идеальный мир, сферу объективных идей, воплощающих мысли Божьи, которые остаются во веки веков неизменными и созерцательными, Дух же создал систему более конкретных и живых созданий, воплощением которых является мир ангелов (“чистых духов”). Однако часть этих ангелов пережила свое падение, став дьявольской основой бытия, опорой зла”[230]. Акт превышения свободы злого духа является страшным по своей силе решением, ибо ярость и злоба злого духа, бессильная перед лицом Бога, обращается против материальной основы, или Души, за которую с той поры ведут борьбу силы зла и силы Логоса. Возникающая “промежуточная” “средняя” “смешанная” сфера есть та сфера, на которую одинаково возможно воздействие и Логоса, и духа зла. Дух зла является настоящим Противником Бога и его творения, его “ненависть” и его “насилие” с самого начала обрушились на выведенную Богом из “небытия” еще неоформленную, ненаправленную основу творения, или Душу мира[231]. В такой ситуации, пишет Здзеховский, неизбежно возникает вопрос: не означает ли это, что Сын Божий и Святой Дух “поправляют” то, что “не удалось” Богу Отцу?[232] Но ведь это невозможно, замечает Моравский, ибо в Боге заключено единство действий неразделимой Троицы, ибо, как сказано в Священном Писании, “что совершает Отец, то совершает и Сын”[233].
Учение о Душе мира наталкивается на непреодолимую апорию и в том случае, если речь идет о свободе человека. Как пишет один из довоенных исследователей, свящ. А. Павловский, у Соловьева “эгоизм не является выражением личной воли индивидуума, но чем-то ей навязанным, трагичным[234], а в таком случае возникает вопрос: какое же место занимает свободная воля (iliberum arbitrium) в учении русского религиозного мыслителя? Если, как утверждает Соловьев, вместе с Душой мира “все мы пали”, то где же место моральной свободе, свободе выбора между добром и злом? Не означает ли это, что у Соловьева свобода оказывается только свободой выбора зла? И разве после Падения путь к избавлению – не только для Души мира, но и для человека – непременно идет через зло? Означает ли это, что Соловьев, повторяя идею своего немецкого наставника: человек – это единственное во Вселенной существо, “способное к злу”[235], хочет тем самым сказать, что путь к свободе для человека непременно идет через зло? Если так, то возникает вопрос: где же в концепции Соловьева место для свободы о т зла? И не приближается ли здесь Соловьев, несмотря на весь свой умозрительный философский идеализм, к парадоксам экзистенциальной философии Киркегора и Достоевского (“Только тот, кто попадает в ад, познает рай” (Киркегор); “Не согрешишь – не покаешься” (Достоевский), предвосхищенной Шеллингом (лекции которого слушал Киркегор), у которого “человек не может не согрешить”?”[236]
И в заключение: не значит ли это, что так же, как в Боге Соловьев предполагал существование “насилия” по отношению к злу (Божествеппый /м/Ш'й), так и в человеке он должен был по логике вещей заложить это начало? Или, если обыграть слова Соловьева, не имел ли он в виду и “человеческий faLит’’?
В космологии Соловьева происхождение мира оказывается связанным не с позитивным, ас негативным актом Бога. Основная же ошибка Соловьева, как нам представляется, заключается в том, что в основе взаимоотношения между Творцом и его Творением лежит, по его представлению, не свобода, а необходимость[224]. Бог Соловьева создал мир под “принуждением”. Бог Соловьева, таким образом, не является абсолютно свободным Богом, суверенным и независимым по отношению ко всему что находится вне Его, но, как пишет Здзеховский, всего лишь “организатором анархических сил, разделяющих с ним поле вечности (чуть ли не равных ему)”[225]. В выводах Соловьева появляется слишком даже явно читаемый и просматриваемый элемент гнозы. Логика рассмотренных выше рассуждений приводит к неизбежному выводу: в концепции Соловьева зло становится одновременно условием сотворения мира и его “возвращения” к Богу. Зло является одновременно условием и создания, и избавления мира. Согласно учению Соловьева, после Грехопадения дорога к избавлению ведет через зло. “Грехопадение, – пишет Е.Н. Трубецкой, <…> становится у Соловьева необходимым звеном творческого процесса. Если бы в мировой душе не было “слепого желания хаотического существования” для нее не было бы возможно и противоположное желание-стремление к всеединству божественной жизни. А это последнее, – продолжает русский философ, – и есть то, что привлекает к душе творческую деятельность Слова Божия. Довести до конца эту мысль значило бы сказать, что для Мировой Души путь к свободному соединению со Словом Божиим лежит через грех”[226]. Таким образом, после Падения зло в теософии Соловьева становится предпосылкой, условием свободы. Свобода – истинная, экзистенциальная свобода – осуществляется только через зло, посредством зла. Справедливо отметил один из исследователей, что для Соловьева, как и для Шеллинга[227], “зло – это та цена, которую должна заплатить свобода, чтобы стать реальностью”[228].
Последствия допущения существования в Боге какой-либо иной, разделяющей с ним его вечность субстанции, как пишет М. Моравский, очевидны – творение перестает быть “положительным актом”. А далее, если принять, что Бог и мир имеют одну субстанцию, что мир сотворен из праматерии (по-гречески – hyle) в субстрате, или в Душе мира (древнееврейское решит, библейское тоху ва-боху), то впоследствии граница между Богом и его творением должна быть стерта. При таком подходе, как считает польский теолог, пантеизм в философской системе Соловьева совершенно неизбежен. Бог становится неотличим от мира и из Создателя мира (сотворившего мир “из ничего”, ех nihilo) превращается в его Демиурга (творящего нечто вторичное из уже существующей материи, hyle)[229].
Непоследовательность Соловьева в попытке выяснения “противодействия” Бога злу после того, как он сам это зло “допустил”, замечает также Здзеховский. Согласно Соловьеву, пишет он, Бог противостоял злу таким образом, что его Сын вызвал к жизни систему “непосредственных созданий, творящих идеальный мир, сферу объективных идей, воплощающих мысли Божьи, которые остаются во веки веков неизменными и созерцательными, Дух же создал систему более конкретных и живых созданий, воплощением которых является мир ангелов (“чистых духов”). Однако часть этих ангелов пережила свое падение, став дьявольской основой бытия, опорой зла”[230]. Акт превышения свободы злого духа является страшным по своей силе решением, ибо ярость и злоба злого духа, бессильная перед лицом Бога, обращается против материальной основы, или Души, за которую с той поры ведут борьбу силы зла и силы Логоса. Возникающая “промежуточная” “средняя” “смешанная” сфера есть та сфера, на которую одинаково возможно воздействие и Логоса, и духа зла. Дух зла является настоящим Противником Бога и его творения, его “ненависть” и его “насилие” с самого начала обрушились на выведенную Богом из “небытия” еще неоформленную, ненаправленную основу творения, или Душу мира[231]. В такой ситуации, пишет Здзеховский, неизбежно возникает вопрос: не означает ли это, что Сын Божий и Святой Дух “поправляют” то, что “не удалось” Богу Отцу?[232] Но ведь это невозможно, замечает Моравский, ибо в Боге заключено единство действий неразделимой Троицы, ибо, как сказано в Священном Писании, “что совершает Отец, то совершает и Сын”[233].
Учение о Душе мира наталкивается на непреодолимую апорию и в том случае, если речь идет о свободе человека. Как пишет один из довоенных исследователей, свящ. А. Павловский, у Соловьева “эгоизм не является выражением личной воли индивидуума, но чем-то ей навязанным, трагичным[234], а в таком случае возникает вопрос: какое же место занимает свободная воля (iliberum arbitrium) в учении русского религиозного мыслителя? Если, как утверждает Соловьев, вместе с Душой мира “все мы пали”, то где же место моральной свободе, свободе выбора между добром и злом? Не означает ли это, что у Соловьева свобода оказывается только свободой выбора зла? И разве после Падения путь к избавлению – не только для Души мира, но и для человека – непременно идет через зло? Означает ли это, что Соловьев, повторяя идею своего немецкого наставника: человек – это единственное во Вселенной существо, “способное к злу”[235], хочет тем самым сказать, что путь к свободе для человека непременно идет через зло? Если так, то возникает вопрос: где же в концепции Соловьева место для свободы о т зла? И не приближается ли здесь Соловьев, несмотря на весь свой умозрительный философский идеализм, к парадоксам экзистенциальной философии Киркегора и Достоевского (“Только тот, кто попадает в ад, познает рай” (Киркегор); “Не согрешишь – не покаешься” (Достоевский), предвосхищенной Шеллингом (лекции которого слушал Киркегор), у которого “человек не может не согрешить”?”[236]
И в заключение: не значит ли это, что так же, как в Боге Соловьев предполагал существование “насилия” по отношению к злу (Божествеппый /м/Ш'й), так и в человеке он должен был по логике вещей заложить это начало? Или, если обыграть слова Соловьева, не имел ли он в виду и “человеческий faLит’’?
5. Падение человека и падение злых духов (две свободы)
Несмотря на все внутренние противоречия и определенную ограниченность учения Соловьева, несомненно прав немецкий исследователь, видевший в “свободе”[237] ключевое понятие его философии. Свобода – это также та категория, при помощи которой Соловьев анализирует Падение (Грехопадение) человека и Падение злых духов и выясняет принципиальное различие между тем и другим. Различный статус свободы злых духов и свободы человека проистекает из того, что мир духов, как указывает Соловьев, был сотворен Богом непосредственно, в то время как человек и весь “низший” мир были сотворены из “праха земного“, то есть опосредованно[238]. Ангелам неизвестны и чужды три основные категории, которыми измеряется пространственно-временной мир: категории времени, пространства и механической причинно-следственной связи. Поэтому не подлежащие ограничениям материального и пространственно-временного мира, созданные Богом непосредственно, “чистые духи” в состоянии сами определить все свое дальнейшее бытие одним лишь внутренним актом своей воли. Поскольку сам акт выбора ангелов произошел однажды, имел одноразовый характер, постольку он раз и навсегда, сразу определил всю их дальнейшую судьбу, и этот акт невозможно изменить, повторить заново или каким-либо образом “отозвать” дезавуировать[239].
Свобода злых духов – это, как пишет Соловьев, в отличие от замкнутой и порой ограниченной свободы человека, свобода эоническая, свобода иного онтологического уровня. Поэтому, хотя и произошло грехопадение “первого Адама”, с точки зрения modus existendi человеческого существа, отличного от существования чистых духов, свобода человека реализуется и исполняется непрерывно, постоянно, в каждом акте его воли, на всем протяжении его земного существования. Напротив, свобода злого духа оказалась как бы раз и навсегда “употреблена”, ее потенциал исчерпан одним-единственным актом сделанного выбора – “за” или “против” Бога. Поэтому выбор свободных духов, в противоположность выбору человека, был выбором окончательным, бесповоротным[240], выбором, который раз и навсегда предопределил не только их состояние, их бытие, но и их отношение к Творцу и его творению.
Эти взгляды Соловьев изложил в своем французском издании. Если сравнить их с той позицией, какую он занимал в Чтениях о Богочеловечестве, то очевидным станет заметное изменение этой ранней позиции: теперь Соловьев отбрасывает возможность умиротворения злых духов, – возможность их возвращения к Богу, то есть перспективу апокатастазы (с греческого άποκατάστασιςτον πάντων) [241]. В своем дебютном сочинении Соловьев явно симпатизировал доктрине Оригена о так называемом apokatastasis, которую он воспринял в тот период через “философию бессознательного” Э. Гартмана (Fhilosopie des Unbewussten)[242]; теперь же, в La Russie et l’Eglise Universelle, он занял позицию, близкую дуалистической антиапокатастатической эсхатологии Августина[243].
Мы уже говорили о различиях в способе существования человека и духовного мира. Однако ограничение временем и пространством имеет еще иной аспект, а именно глубоко положительное значение в парадигме окончательного предназначения человека, поскольку после Грехопадения свобода человека оказалась ограниченной, но последствия этого Грехопадения не являются бесповоротными. Человек, в противоположность злым духам, чья энтелехия свободы исчерпана, может вернуться к Богу. Именно благодаря свободе человека могло произойти Воплощение (Святое Зачатие) (Fiat Девы Марии), возможно и сотрудничество человека с Богом, а следовательно, несмотря на Грехопадение, существует положительная перспектива в истории.
В пользу человека, по мнению Соловьева, свидетельствует загадочное присутствие Змея в истории Грехопадения. Это свидетельство того, что зло, предопределившее Грехопадение, явилось “извне”, а не заключалось “внутри” человека, то есть это зло было искушением. Если бы этого не было, пришлось бы признать, что источник зла находится в самом человеке, что человек совершил зло только из “своей любви к злу”, а это было бы явной неправдой, ибо означало бы, что он не “человеческое”, а “дьявольское” существо, такое, которое “жаждет зла ради самого зла” “Если бы человек (подобно дьяволу) пожелал зла как зла, – писал Соловьев, – то начало такого ни на чем другом не основанного хотения могло бы заключаться только в нем самом”[244]. Однако “начало зла” (“источник зла”) находится не в человеке, а вне его (говоря языком современного герменевта, Адам не инициирует зло, а находит то зло, которое “уже существует”[245]). В соловьевской интерпретации библейского описания Грехопадения заключается глубокий оптимистический смысл и вызов: даже в Грехопадении человек жаждал Добра, человек, говорит Соловьев, “не мог согрешить положительным и безусловным образом, а только отрицательно и относительно, через недостаточное противодействие внешнему искушению и обману”[246].
Свобода злых духов – это, как пишет Соловьев, в отличие от замкнутой и порой ограниченной свободы человека, свобода эоническая, свобода иного онтологического уровня. Поэтому, хотя и произошло грехопадение “первого Адама”, с точки зрения modus existendi человеческого существа, отличного от существования чистых духов, свобода человека реализуется и исполняется непрерывно, постоянно, в каждом акте его воли, на всем протяжении его земного существования. Напротив, свобода злого духа оказалась как бы раз и навсегда “употреблена”, ее потенциал исчерпан одним-единственным актом сделанного выбора – “за” или “против” Бога. Поэтому выбор свободных духов, в противоположность выбору человека, был выбором окончательным, бесповоротным[240], выбором, который раз и навсегда предопределил не только их состояние, их бытие, но и их отношение к Творцу и его творению.
Эти взгляды Соловьев изложил в своем французском издании. Если сравнить их с той позицией, какую он занимал в Чтениях о Богочеловечестве, то очевидным станет заметное изменение этой ранней позиции: теперь Соловьев отбрасывает возможность умиротворения злых духов, – возможность их возвращения к Богу, то есть перспективу апокатастазы (с греческого άποκατάστασιςτον πάντων) [241]. В своем дебютном сочинении Соловьев явно симпатизировал доктрине Оригена о так называемом apokatastasis, которую он воспринял в тот период через “философию бессознательного” Э. Гартмана (Fhilosopie des Unbewussten)[242]; теперь же, в La Russie et l’Eglise Universelle, он занял позицию, близкую дуалистической антиапокатастатической эсхатологии Августина[243].
Мы уже говорили о различиях в способе существования человека и духовного мира. Однако ограничение временем и пространством имеет еще иной аспект, а именно глубоко положительное значение в парадигме окончательного предназначения человека, поскольку после Грехопадения свобода человека оказалась ограниченной, но последствия этого Грехопадения не являются бесповоротными. Человек, в противоположность злым духам, чья энтелехия свободы исчерпана, может вернуться к Богу. Именно благодаря свободе человека могло произойти Воплощение (Святое Зачатие) (Fiat Девы Марии), возможно и сотрудничество человека с Богом, а следовательно, несмотря на Грехопадение, существует положительная перспектива в истории.
В пользу человека, по мнению Соловьева, свидетельствует загадочное присутствие Змея в истории Грехопадения. Это свидетельство того, что зло, предопределившее Грехопадение, явилось “извне”, а не заключалось “внутри” человека, то есть это зло было искушением. Если бы этого не было, пришлось бы признать, что источник зла находится в самом человеке, что человек совершил зло только из “своей любви к злу”, а это было бы явной неправдой, ибо означало бы, что он не “человеческое”, а “дьявольское” существо, такое, которое “жаждет зла ради самого зла” “Если бы человек (подобно дьяволу) пожелал зла как зла, – писал Соловьев, – то начало такого ни на чем другом не основанного хотения могло бы заключаться только в нем самом”[244]. Однако “начало зла” (“источник зла”) находится не в человеке, а вне его (говоря языком современного герменевта, Адам не инициирует зло, а находит то зло, которое “уже существует”[245]). В соловьевской интерпретации библейского описания Грехопадения заключается глубокий оптимистический смысл и вызов: даже в Грехопадении человек жаждал Добра, человек, говорит Соловьев, “не мог согрешить положительным и безусловным образом, а только отрицательно и относительно, через недостаточное противодействие внешнему искушению и обману”[246].