Свобода, пишет философ, это такое понятие, без которого “нельзя представить себе ни Бога, ни природы”. В итоге свободного действия, свободного акта Души мира мир отпал от Бога и утратил свое “органическое” единство, распался на множество враждебных друг к другу элементов; из этого следует, что их новое единение и реинтеграция возможны только через свободное “возрождение в форме абсолютного организма” а это значит, что такое единство, для того чтобы оно было действительным единством, должно быть “двусторонним, то есть исходить не только от Бога, но и от природы, быть ее собственным делом” Субъектом этой свободы может быть человек – существо, воплощающее в себе природу и вместе с тем возвышающееся над ней, то есть обладающее началом разумным, духовным, божественным, которое выше природы, выше естества.
Поэтому в начале Душа мира совершенно “не знает” Всеединства и стремится к нему бессознательно, как “слепая сила”; она стремится к нему как к чему-то другому; однако сущность, содержание этого другого остается ей совершенно чуждым и неизвестным. Иначе говоря, “вначале” Всеединство в природе существует только in potentia, оставаясь Всеединством, не заполненным реальным содержанием, Всеединством совершенно неопределенным, “пустым” В соответствии с этим состоянием всё, что находится за границами Всеединства, может только в меру своего “стремления, постепенно превращаться в единство, приближаться к нему” Однако в ходе “космогонического процесса” Всеединство, которое явилось как нечто внешнее по отношению к природе, преобразуется в осознанную цель, а природа, чтобы овладеть Всеединством как свободной идеей, постепенно приобщается к этой идее, иначе говоря, “от своей бесформенности и пустоты” Всеединство становится все более полным, сформированным, определенным[378].
6. Человек и космическая эволюция
7. Богоматериализм и зло
Поэтому в начале Душа мира совершенно “не знает” Всеединства и стремится к нему бессознательно, как “слепая сила”; она стремится к нему как к чему-то другому; однако сущность, содержание этого другого остается ей совершенно чуждым и неизвестным. Иначе говоря, “вначале” Всеединство в природе существует только in potentia, оставаясь Всеединством, не заполненным реальным содержанием, Всеединством совершенно неопределенным, “пустым” В соответствии с этим состоянием всё, что находится за границами Всеединства, может только в меру своего “стремления, постепенно превращаться в единство, приближаться к нему” Однако в ходе “космогонического процесса” Всеединство, которое явилось как нечто внешнее по отношению к природе, преобразуется в осознанную цель, а природа, чтобы овладеть Всеединством как свободной идеей, постепенно приобщается к этой идее, иначе говоря, “от своей бесформенности и пустоты” Всеединство становится все более полным, сформированным, определенным[378].
6. Человек и космическая эволюция
“Звеном” действительно соединяющим природу с Богом, является человек: “это связующее звено между божественным и природным миром”[379]. Человек является “ключом” соединения природы с Богом, между этими двумя противоположными понятиями он является “промежуточным понятием”[380]. Поскольку все остальные естественные существа, порожденные космическим процессом, содержат в себе in actu только одну, а именно природную, материальную основу, в то время как божественное, софийное начало существует в них только in potentia, творческий Логос остается для них только внешней субстанцией, “законом извне”. Зато человек, не будучи ограниченным только одной основой, заключая в себе как элементы материального бытия, связывающие его с природным миром, так и идеальное осознание Всеединства, связывающее его с Богом, и не будучи ограниченным ни тем, ни другим, предстает как поистине свободное существо, способное так или иначе формировать себя далее. Человек – это существо, которое может склониться как в одну, так и в другую сторону: утвердить самого себя в той или другой сфере. Именно поэтому, заключая в себе духовное, над-природное начало, будучи в природе действительно свободным существом, человек обладает истинным “ключом” к единению Души мира с Богом, и именно по этой причине на человеке лежит ответственность не только за его личное спасение, но и за спасение всей бессознательной сферы бытия, всей природы. Человек, как утверждает Соловьев, – это истинный и настоящий “посредник” [381] между природой и Богом. Если человек обращается к Богу вместе с ним обращается к Богу космос; если же человек поддается соблазну эгоизма (о чем уже шла речь в разделе Две философемы), если он отворачивается от Бога и замыкается в самом себе, процесс возвращения природы к Богу также останавливается, задерживается.
Поэтому и возникновение человека, который является последним творением природы, а вместе с тем звеном, в котором природа преодолевает свои собственные границы и сознательно и свободно соединяется с Богом, невозможно понять, если не учитывать или исключить непосредственную интервенцию метафизического фактора в процесс эволюции. Иначе это означало бы, что бессознательная и неразумная природа сама создала некие качества, которые не укладываются в самом ее строе, а именно бессмертие и разумность. Эти качества выходят за границы естественного порядка вещей, свойственного природе, и выявляются только в человеке как в существе, представляющем собой последний, завершающий этап природной эволюции, как в существе, имеющем метафизическую сущность за рамками этой эволюции и по сути своей не подлежащем законам биологической эволюции, то есть созданном “по образу и подобию Божию” и преодолевающем природный детерминизм.
Поэтому человеку принадлежит уникальная, исключительная роль в деле примирения и единения мира с Богом. Человек в силу своей свободы и способности к активному сотрудничеству с Богом может привести природу к Богу, но может и задержать этот процесс. Поскольку человек является единственным творением в космосе, которое связывает мир Божий и мир природы и заключает в себе их единение, он оказывается также той единственной основой, на которой и посредством которой божественный Логос может непосредственно воздействовать на природу. Таким могуществом не располагают духи, не имеющие материальной оболочки-тела и способные оказывать воздействие на материальную сферу только через человека, посредством человека[382]. Как пишет Н. Лосский, перед человеком как перед существом сознательным стоит задача противодействия всем видам зла и несовершенства, которые возникли потому, что они отпали от Бога и оказались в непроницаемой телесности: человек должен участвовать в процессе объединения всех творений с Богом, то есть в процессе, завершающемся обожествлением и преображением тела[383].
Поскольку человек оказывается в самом “центре” между доброй и злой волей, “метафизический эгоизм”, который возникает на основе злой воли, обращается, с одной стороны, против самого человека, а с другой – против природы, которая, не обладая сознанием и свободой, не может сама влиять на свою дальнейшую судьбу. Человек, сосредоточиваясь на самом себе и отворачиваясь от источника Жизни, то есть от Бога, погружаясь в пустой “метафизический эгоизм” отгораживает тем самым природу от Бога и прерывает процесс реинтеграции бытия. Таким образом, самым большим препятствием и помехой на пути достижения победы над мировым злом является не столько сама по себе дезинтеграция бытия, космический “хаос”, сколько человеческая свобода, перерождающаяся в эгоизм [384]; это тот бастион, преодолеть и разрушить который – без участия активной собственной воли человека – не может даже Бог. Бог может непосредственно воздействовать на природу только через человека, и только в человеке, который есть “сын 3 е м л и” “Земля” соединяется с “небом” Бестелесные духи не могут привести земную сферу к единению с Богом, поскольку сами они от этой сферы оторваны. Только человек благодаря тому, что соединяет в себе природное и над-природное, моральное, духовное начало, может поднять “Землю” до “неба”, а “небо” как бы притянуть к “земле” Только в человеке и через человека сотворенный мир соединяется с богом полностью и совершенно, и только в силу участия человека этот процесс может оказаться задержанным и прерванным.
Подчеркнем, что отлучение человека (а с ним, естественно, и природы) от Бога осуществимо, – что только на первый взгляд может показаться парадоксальным, – благодаря свободе, то есть тому началу в человеке, которое не является природным, естественным, а является божественным, “Божьим” началом. Человек, обладая божественной “субстанцией” свободы, является “образом” Бога, однако человек может пожелать владеть свободой “вне Бога” по собственной воле, повторив таким образом первичный акт Души мира, означавший ее Падение. Это происходит потому, что “человек не только имеет ту внутреннюю сущность жизни – всеединство, – которую имеет и Бог, но он свободен восхотеть иметь ее, как Бог, то есть может от себя восхотеть быть как Бог”[385]. В человеке вмещаются “все противоположности”, он является “ничем” и “всем”. В его свободе также умещается стремление к тому, чтобы “быть как Бог” то есть быть “всем” а это значит и потенциальное отдаление от Бога, а вместе с ним и отдаление всего космоса, всей природы, и в то же время в этой свободе – залог самоспасения человека и освобождения природы от поработивших ее сил зла.
В антропологической концепции Соловьева заключается вместе с тем implicite многовековая философская традиция, которая прослеживается в герметизме, в Каббале (идея Прачеловека, Адама-Кадмона)[386], в неоплатонизме эпохи Ренессанса, в мистике мастера Экхарта, в ренессансной теософии, – традиция, трактующая человека как микрокосм. Верно замечает Э. Радлов, что Соловьев смотрит на человека глазами Пико Мирандолы[387]. Как и Мирандола в его Речи о достоинстве человека, Соловьев видит в человеке существо, природа которого, в отличие от других “существ”, не “была определена” существо, вся судьба которого находится в его собственных руках и которое само решает, чем оно является и станет, исключительно на основе своей собственной, ничем не ограниченной свободы. В отличие от животных, которые, как говорит итальянский неоплатоник, “из чрева матери” достают “то, чем они станут и должны стать” а также в отличие от “высших духов” которые “или с самого начала, или чуть позже стали тем, чем они являются и останутся вечно[388], человек – это единственное существо в космосе, которое полностью определяет свое бытие посредством собственного самоопределения. Поэтому он является существом, в котором сосредоточена вся Вселенная, существом, о котором в иудейской и христианской традиции говорится, что он является “всяким телом и всяким творением”, в котором заложены “семена и зародыши всякого рода жизни” и в зависимости от того, какому из этих начал он даст развитие – вегетативному или умышленному, рациональному, или интеллектуальному, – он станет или “растением”, или “животным”, или “небесным существом”, или – превзойдя все творения – “сыном Божьим”[389]. Человек является не только хозяином своей свободы, хозяином самого себя, но также, – на что указывают герметисты[390], мистики (вместе с Экхартом)[391], ренессансные теософы и философы, такие, как Парацельс, Джордано Бруно, Я. Бёме, – “господином” всей природы[392], и именно от его самоопределения зависит не только его судьба, но и судьба всего творения, новая реинтеграция этого творения с Абсолютом, с Богом.
Поэтому, согласно учению Соловьева, единственное, что должен сделать человек со своей свободой, – это, как пишет Лосский, принести себя в жертву во имя любви к Богу и ко всему миру[393].
Поэтому и возникновение человека, который является последним творением природы, а вместе с тем звеном, в котором природа преодолевает свои собственные границы и сознательно и свободно соединяется с Богом, невозможно понять, если не учитывать или исключить непосредственную интервенцию метафизического фактора в процесс эволюции. Иначе это означало бы, что бессознательная и неразумная природа сама создала некие качества, которые не укладываются в самом ее строе, а именно бессмертие и разумность. Эти качества выходят за границы естественного порядка вещей, свойственного природе, и выявляются только в человеке как в существе, представляющем собой последний, завершающий этап природной эволюции, как в существе, имеющем метафизическую сущность за рамками этой эволюции и по сути своей не подлежащем законам биологической эволюции, то есть созданном “по образу и подобию Божию” и преодолевающем природный детерминизм.
Поэтому человеку принадлежит уникальная, исключительная роль в деле примирения и единения мира с Богом. Человек в силу своей свободы и способности к активному сотрудничеству с Богом может привести природу к Богу, но может и задержать этот процесс. Поскольку человек является единственным творением в космосе, которое связывает мир Божий и мир природы и заключает в себе их единение, он оказывается также той единственной основой, на которой и посредством которой божественный Логос может непосредственно воздействовать на природу. Таким могуществом не располагают духи, не имеющие материальной оболочки-тела и способные оказывать воздействие на материальную сферу только через человека, посредством человека[382]. Как пишет Н. Лосский, перед человеком как перед существом сознательным стоит задача противодействия всем видам зла и несовершенства, которые возникли потому, что они отпали от Бога и оказались в непроницаемой телесности: человек должен участвовать в процессе объединения всех творений с Богом, то есть в процессе, завершающемся обожествлением и преображением тела[383].
Поскольку человек оказывается в самом “центре” между доброй и злой волей, “метафизический эгоизм”, который возникает на основе злой воли, обращается, с одной стороны, против самого человека, а с другой – против природы, которая, не обладая сознанием и свободой, не может сама влиять на свою дальнейшую судьбу. Человек, сосредоточиваясь на самом себе и отворачиваясь от источника Жизни, то есть от Бога, погружаясь в пустой “метафизический эгоизм” отгораживает тем самым природу от Бога и прерывает процесс реинтеграции бытия. Таким образом, самым большим препятствием и помехой на пути достижения победы над мировым злом является не столько сама по себе дезинтеграция бытия, космический “хаос”, сколько человеческая свобода, перерождающаяся в эгоизм [384]; это тот бастион, преодолеть и разрушить который – без участия активной собственной воли человека – не может даже Бог. Бог может непосредственно воздействовать на природу только через человека, и только в человеке, который есть “сын 3 е м л и” “Земля” соединяется с “небом” Бестелесные духи не могут привести земную сферу к единению с Богом, поскольку сами они от этой сферы оторваны. Только человек благодаря тому, что соединяет в себе природное и над-природное, моральное, духовное начало, может поднять “Землю” до “неба”, а “небо” как бы притянуть к “земле” Только в человеке и через человека сотворенный мир соединяется с богом полностью и совершенно, и только в силу участия человека этот процесс может оказаться задержанным и прерванным.
Подчеркнем, что отлучение человека (а с ним, естественно, и природы) от Бога осуществимо, – что только на первый взгляд может показаться парадоксальным, – благодаря свободе, то есть тому началу в человеке, которое не является природным, естественным, а является божественным, “Божьим” началом. Человек, обладая божественной “субстанцией” свободы, является “образом” Бога, однако человек может пожелать владеть свободой “вне Бога” по собственной воле, повторив таким образом первичный акт Души мира, означавший ее Падение. Это происходит потому, что “человек не только имеет ту внутреннюю сущность жизни – всеединство, – которую имеет и Бог, но он свободен восхотеть иметь ее, как Бог, то есть может от себя восхотеть быть как Бог”[385]. В человеке вмещаются “все противоположности”, он является “ничем” и “всем”. В его свободе также умещается стремление к тому, чтобы “быть как Бог” то есть быть “всем” а это значит и потенциальное отдаление от Бога, а вместе с ним и отдаление всего космоса, всей природы, и в то же время в этой свободе – залог самоспасения человека и освобождения природы от поработивших ее сил зла.
В антропологической концепции Соловьева заключается вместе с тем implicite многовековая философская традиция, которая прослеживается в герметизме, в Каббале (идея Прачеловека, Адама-Кадмона)[386], в неоплатонизме эпохи Ренессанса, в мистике мастера Экхарта, в ренессансной теософии, – традиция, трактующая человека как микрокосм. Верно замечает Э. Радлов, что Соловьев смотрит на человека глазами Пико Мирандолы[387]. Как и Мирандола в его Речи о достоинстве человека, Соловьев видит в человеке существо, природа которого, в отличие от других “существ”, не “была определена” существо, вся судьба которого находится в его собственных руках и которое само решает, чем оно является и станет, исключительно на основе своей собственной, ничем не ограниченной свободы. В отличие от животных, которые, как говорит итальянский неоплатоник, “из чрева матери” достают “то, чем они станут и должны стать” а также в отличие от “высших духов” которые “или с самого начала, или чуть позже стали тем, чем они являются и останутся вечно[388], человек – это единственное существо в космосе, которое полностью определяет свое бытие посредством собственного самоопределения. Поэтому он является существом, в котором сосредоточена вся Вселенная, существом, о котором в иудейской и христианской традиции говорится, что он является “всяким телом и всяким творением”, в котором заложены “семена и зародыши всякого рода жизни” и в зависимости от того, какому из этих начал он даст развитие – вегетативному или умышленному, рациональному, или интеллектуальному, – он станет или “растением”, или “животным”, или “небесным существом”, или – превзойдя все творения – “сыном Божьим”[389]. Человек является не только хозяином своей свободы, хозяином самого себя, но также, – на что указывают герметисты[390], мистики (вместе с Экхартом)[391], ренессансные теософы и философы, такие, как Парацельс, Джордано Бруно, Я. Бёме, – “господином” всей природы[392], и именно от его самоопределения зависит не только его судьба, но и судьба всего творения, новая реинтеграция этого творения с Абсолютом, с Богом.
Поэтому, согласно учению Соловьева, единственное, что должен сделать человек со своей свободой, – это, как пишет Лосский, принести себя в жертву во имя любви к Богу и ко всему миру[393].
7. Богоматериализм и зло
Вместе с осознанием космической катастрофы, последствия которой философ, казалось, усматривал во всех проявлениях жизни природы[394], в размышлениях автора Чтений о Богочеловечестве одновременно проявляется стремление к своего рода апологии всего сотворенного мира во всей его сложности и богатстве явлений жизни: от мельчайших неорганичных элементов этого мира до наиболее сложных творений природы. Это почти физически ощутимое чувство “падения” и “несостоятельности” мира связано у Соловьева со стремлением к “восстановлению прав материи”[395], к ее своеобразной реабилитации. Таковыми были также основные положения доклада Исторические обязанности философии, который Соловьев прочел в Петербургском университете 20 ноября 1888 года по случаю вступления в должность профессора. Трактат Соловьева “о материи”, для которого этот доклад стал удобным поводом для формулирования главной идеи, органично вписывается в корпус работ, раскрывающих его мировоззрение: идея Богочеловечества, софийная идея, идея Всеединства. Доклад стал для этого “софийного идеалиста”[396], если позволить себе такое выражение вслед за одним из инспираторов соборного обновления, тем трактатом, в котором была сформулирована своего рода “теология материи”[397].
Соловьевская апология материи, являясь творением его философского гения, вместе с тем вписывается в многовековую традицию русского православия с его изначальным языческим грузом[398] и стремлением к оправданию мира, в том числе нередко в его наиболее “падших”, “низких”, далеких от центра, от магистрального пути христианской жизни сферах и формах, вытесненных на периферию христианского сознания, за маргинальное поле Ортодоксии. Вся эта апология сливается в сплошной великий Гимн во славу материи[399]. В “скрытом сознании православия” (термин польского художника и православного мыслителя Ежи Новосельского) нашел свое выражение тот императив любви ко всему сотворенному миру, отголоски которого в западной традиции можно услышать в Похвале творению Святого Франциска Ассизского; на православном Востоке этот императив с наибольшим мастерством выразил Достоевский в “беседах и поучениях старца Зосимы”[400]. Духовность православия от самого его начала[401], постепенно освобождаясь от сурового, аскетического тона византийской теологии, дышит душевным теплом, любовью к материи, к сотворенному миру и человеку во всех измерениях его жизни[402]. В центре этой теологии стоит понятие Бога как Филантропа (Христос – это прежде всего по-гречески b'ilanihropos, по-русски Человеколюбец и уж только потом Судья, Владыка Вселенной, по-гречески Pantokrator /Пантократор, по-русски Вседержитель).
Только в обрисованной таким образом духовной и богословской перспективе становится ясным столь очевидное для Соловьева и в целом для русской религиозной философии[403] и столь далекое от западной философии и западного религиозного сознание понятие, как “богоматериализм”[404], а также находит объяснение столь явно отличающаяся от западной православная “теология земной реальности” (Г. Тильс), теология, переносящая акцент на софийную сторону всего творения и его бессознательное стремление к Всеединству
С этой точки зрения Соловьев положительно оценивал даже развитие западной натуралистической и материалистической философии, поднимавшей значение материалистического начала в мире и в человеке, ибо, как он говорил в своем выше упомянутом докладе Исторические дела философии, обе эти ветви западной философии возвращали на свое место материальное начало, недооцененное и с пренебрежением отброшенное односторонним спиритуализмом и идеализмом. В этом же докладе философ произнес не менее знаменитые слова о “призвании” христианства по отношению к материальному миру, и не только в историческом, земном измерении, имеющем свой предел, но и в измерении вечном, эсхатологическом, подчеркивая:
“Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным, – христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел; и относительно всего вещественного мира целью и исходом мирового процесса по христианству является не уничтожение, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божьего, – христианство обещает не только новое небо, но и новую землю”[405].
Булгаков, который развивал концепцию материи Соловьева в своих философских и теологических трудах, уже в статье Природа в философии Соловьева (включенной в первый сборник работ, посвященных Соловьеву) проявил глубокую интуицию, с самого начала считая Соловьева не “спиритуалистом” а “материалистом”[406]. Термин “материализм” по отношению к Соловьеву этот православный теолог понимает в особом значении данного слова и в противоположность “механистическому материализму” определяет его – вслед за самим Соловьевым – как “религиозный материализм” По мнению Булгакова, “механистический материализм” вопреки его собственной риторике, “принижает” значение природы, поскольку он не в состоянии увидеть и оценить теологический смысл материи, видит в природе только мертвый “механизм” трактует ее не как живое существо, а как “труп”. Иным является подход “религиозного материализма”
“Религиозный материализм, – пишет Булгаков, – вместе с материализмом признает субстанциальность материи, метафизическую реальность природы. Он считает человека не духом, заключенным в футляре материи, но духовно-телесным, природным существом, метафизические судьбы которого неразрывно связаны с природным миром. Но в то же время, в противоположность материализму, он видит в материи не один только мертвый механизм атомов или сил с эпифеноменом жизни. В противоположность этой метафизике всеобщей смерти, он отстаивает первичность и всеобщность жизни…”[407]
Согласно Булгакову, механистический материализм “принижает” природу так же, как принижал ее языческий материализм, видевший в ней прибежище враждебных человеку демонических сил. И так же, как ошибкой, заблуждением является “пандемонизм”, неправильно видеть в природе механический “труп” мертвый механизм. В метафизике Соловьева, пишет этот православный теолог, природа, с одной стороны, является чем-то большим, нежели “обиталище демонов” а с другой стороны, чем-то значительно большим, нежели область технической эксплуатации со стороны человека. Природа, в своем глубочайшем теологическом и вместе с тем реальном, отнюдь не метафорическом значении – это истинное “Тело Божье” а ее подлинный смысл и предназначение открываются только в мистерии Воплощения и Воскресения из мертвых. Как “Божье Тело” природа, весь материальный, видимый мир предназначены для “просветления” духовного “преображения”, для “обожествления”. И только признав Воплощение и Воскресение, можно окончательно отбросить и радикальное языческое отношение к материи, равно проявляющееся и в античном “пандемонизме” природы, и в материализме новейших учений. Поэтому “истинный гуманизм, – пишет Булгаков, – это вера в Богочеловека, а истинный материализм – это вера в Богоматерию”[408].
Природа, утверждает Соловьев, это с точки зрения теологии Воплощения, то место, в котором происходит “Богочеловеческий процесс” рождается Родительница Бога как высшее творение природы, а вместе с ней рождается и Богочеловек.
“Мы знаем природу и материю, отделенную от Бога и извращенную в себе, – говорил Соловьев в одной из своих Речей, посвященных памяти Достоевского, – но мы верим в ее искупление и ее соединение с божеством, ее превращение в Бого-материю, и посредником этого искупления и восстановления признаем истинного, совершенного человека, то есть Бого-человека в Его свободной воле и действии. Истинный, рожденный свыше человек нравственным подвигом самоотречения приводит живую силу Божью в омертвевшее тело природы”[409].
Соловьевская апология материи, являясь творением его философского гения, вместе с тем вписывается в многовековую традицию русского православия с его изначальным языческим грузом[398] и стремлением к оправданию мира, в том числе нередко в его наиболее “падших”, “низких”, далеких от центра, от магистрального пути христианской жизни сферах и формах, вытесненных на периферию христианского сознания, за маргинальное поле Ортодоксии. Вся эта апология сливается в сплошной великий Гимн во славу материи[399]. В “скрытом сознании православия” (термин польского художника и православного мыслителя Ежи Новосельского) нашел свое выражение тот императив любви ко всему сотворенному миру, отголоски которого в западной традиции можно услышать в Похвале творению Святого Франциска Ассизского; на православном Востоке этот императив с наибольшим мастерством выразил Достоевский в “беседах и поучениях старца Зосимы”[400]. Духовность православия от самого его начала[401], постепенно освобождаясь от сурового, аскетического тона византийской теологии, дышит душевным теплом, любовью к материи, к сотворенному миру и человеку во всех измерениях его жизни[402]. В центре этой теологии стоит понятие Бога как Филантропа (Христос – это прежде всего по-гречески b'ilanihropos, по-русски Человеколюбец и уж только потом Судья, Владыка Вселенной, по-гречески Pantokrator /Пантократор, по-русски Вседержитель).
Только в обрисованной таким образом духовной и богословской перспективе становится ясным столь очевидное для Соловьева и в целом для русской религиозной философии[403] и столь далекое от западной философии и западного религиозного сознание понятие, как “богоматериализм”[404], а также находит объяснение столь явно отличающаяся от западной православная “теология земной реальности” (Г. Тильс), теология, переносящая акцент на софийную сторону всего творения и его бессознательное стремление к Всеединству
С этой точки зрения Соловьев положительно оценивал даже развитие западной натуралистической и материалистической философии, поднимавшей значение материалистического начала в мире и в человеке, ибо, как он говорил в своем выше упомянутом докладе Исторические дела философии, обе эти ветви западной философии возвращали на свое место материальное начало, недооцененное и с пренебрежением отброшенное односторонним спиритуализмом и идеализмом. В этом же докладе философ произнес не менее знаменитые слова о “призвании” христианства по отношению к материальному миру, и не только в историческом, земном измерении, имеющем свой предел, но и в измерении вечном, эсхатологическом, подчеркивая:
“Христианство признает безусловное и вечное значение за человеком не как за духовным существом только, но и как за существом материальным, – христианство утверждает воскресение и вечную жизнь тел; и относительно всего вещественного мира целью и исходом мирового процесса по христианству является не уничтожение, а возрождение и восстановление его как материальной среды царства Божьего, – христианство обещает не только новое небо, но и новую землю”[405].
Булгаков, который развивал концепцию материи Соловьева в своих философских и теологических трудах, уже в статье Природа в философии Соловьева (включенной в первый сборник работ, посвященных Соловьеву) проявил глубокую интуицию, с самого начала считая Соловьева не “спиритуалистом” а “материалистом”[406]. Термин “материализм” по отношению к Соловьеву этот православный теолог понимает в особом значении данного слова и в противоположность “механистическому материализму” определяет его – вслед за самим Соловьевым – как “религиозный материализм” По мнению Булгакова, “механистический материализм” вопреки его собственной риторике, “принижает” значение природы, поскольку он не в состоянии увидеть и оценить теологический смысл материи, видит в природе только мертвый “механизм” трактует ее не как живое существо, а как “труп”. Иным является подход “религиозного материализма”
“Религиозный материализм, – пишет Булгаков, – вместе с материализмом признает субстанциальность материи, метафизическую реальность природы. Он считает человека не духом, заключенным в футляре материи, но духовно-телесным, природным существом, метафизические судьбы которого неразрывно связаны с природным миром. Но в то же время, в противоположность материализму, он видит в материи не один только мертвый механизм атомов или сил с эпифеноменом жизни. В противоположность этой метафизике всеобщей смерти, он отстаивает первичность и всеобщность жизни…”[407]
Согласно Булгакову, механистический материализм “принижает” природу так же, как принижал ее языческий материализм, видевший в ней прибежище враждебных человеку демонических сил. И так же, как ошибкой, заблуждением является “пандемонизм”, неправильно видеть в природе механический “труп” мертвый механизм. В метафизике Соловьева, пишет этот православный теолог, природа, с одной стороны, является чем-то большим, нежели “обиталище демонов” а с другой стороны, чем-то значительно большим, нежели область технической эксплуатации со стороны человека. Природа, в своем глубочайшем теологическом и вместе с тем реальном, отнюдь не метафорическом значении – это истинное “Тело Божье” а ее подлинный смысл и предназначение открываются только в мистерии Воплощения и Воскресения из мертвых. Как “Божье Тело” природа, весь материальный, видимый мир предназначены для “просветления” духовного “преображения”, для “обожествления”. И только признав Воплощение и Воскресение, можно окончательно отбросить и радикальное языческое отношение к материи, равно проявляющееся и в античном “пандемонизме” природы, и в материализме новейших учений. Поэтому “истинный гуманизм, – пишет Булгаков, – это вера в Богочеловека, а истинный материализм – это вера в Богоматерию”[408].
Природа, утверждает Соловьев, это с точки зрения теологии Воплощения, то место, в котором происходит “Богочеловеческий процесс” рождается Родительница Бога как высшее творение природы, а вместе с ней рождается и Богочеловек.
“Мы знаем природу и материю, отделенную от Бога и извращенную в себе, – говорил Соловьев в одной из своих Речей, посвященных памяти Достоевского, – но мы верим в ее искупление и ее соединение с божеством, ее превращение в Бого-материю, и посредником этого искупления и восстановления признаем истинного, совершенного человека, то есть Бого-человека в Его свободной воле и действии. Истинный, рожденный свыше человек нравственным подвигом самоотречения приводит живую силу Божью в омертвевшее тело природы”[409].