Страница:
Заключительный отчет Бюро патентов по проблеме племенной символики, выпущенный в ноябре 1999 года, показывает, насколько несовместимы тревоги о распространении культурно-значимых символов с узконаправленным и, главным образом, коммерческим предназначением Бюро патентов и торговых марок США. Бюро настаивало на том, чтобы под термином «символика» понимались только знаки, используемые для официальных целей. Другие же предлагали считать символикой все, что угодно, начиная от слов языков коренных народов и кончая иконографией, используемой в религиозных ритуалах и произведениях искусства. Бюро патентов утверждало, что действующие правила и процедуры отвечают интересам индейцев и дают возможность предотвращать регистрацию марок, которые косвенно подразумевают несуществующую связь с конкретными племенами. Оно обещало предпринимать более энергичные усилия по документированию официальных печатей и знаков отличия признанных индейских племен, некоторые из которых отозвались на предложение Бюро патентов занести их знаки отличия в общегосударственную базу данных.
Задача, стоящая перед Бюро патентов, осложняется тем, что разные племена по-разному относятся к коммерческому и религиозному использованию традиционных символов. Если бы Бюро патентов провозгласило племенные знаки отличия эквивалентными другим правительственным символам, как того требовали некоторые активисты индейского движения, то племена не смогли бы использовать их в коммерческих целях, потеряв, таким образом, потенциальный источник дохода. Недавнее дело служит иллюстрацией изменчивости взглядов относительно правильного использования религиозных символов. В 2000 году племя тигуа из пуэбло Ислета-дел-Сур направило письмо в Управление парков и живой природы штата Техас с предписанием прекратить публикацию изображений хорошо известной пиктограммы из исторического парка Хуэко Тэнкс, расположенного близ Эль-Пасо. В письме утверждается, что изображение, символ солнца тигуа, имеет «глубокое религиозное и культурное значение для племени, символизируя разгадку тайны возращения к матери пуэбло последнего живущего члена племени». Однако племя уже зарегистрировало картинку пиктограммы в качестве знака обслуживания, предшественника торговой марки, и демонстрирует его на видном месте в принадлежащем племени казино Speaking Rock4 .
В отличие от Бюро патентов и торговых марок США аналогичное канадское ведомство проявило большую готовность оказать помощь коренным народностям, добивающимся контроля над распространением культурно-значимых изображений. Небольшое живущее на побережье племя салишей, называемое Первой нацией Снухнаймо, большая часть земель которого находятся в окрестностях города Нанаймо на острове Ванкувер в Британской Колумбии, объявило в 2000 году, что оно добилось защиты десяти наскальных изображений на соседнем острове Габриола. Изображения находятся под защитой положения канадского закона о торговых марках, которое относится к «любым значкам, геральдике, эмблемам или маркам, утвержденным и используемым любым органом государственной власти». Зарегистрировав эти петроглифы в качестве официальных знаков, племя снухнаймо имеет право предъявить иск против любого лица, использующего эти изображения без разрешения. Племя снухнаймо уже обратилось в местные магазины с просьбой прекратить продажу теннисок и других предметов, воспроизводящих зарегистрированные изображения. Музей на острове Габриола заявил, что он уберет изображения наскальных надписей из своего Интернет-сайта и не будет больше выдавать посетителям музейные репродукции петроглифов для копирования их притира-нием.
Кэтлин Джонни, координатор по вопросам земель и ресурсов Управления заключения договоров Первой нации Снухнаймо, подчеркнула в интервью по телефону, что для снухнаймо основное значение этих петроглифов — религиозное, а не коммерческое. Старейшины общины хотят ограничить легкомысленное применение этих могущественных символов. Они надеются, что правовая защита, предоставленная теперь этим изображениям, создаст условия, при которых люди узнают о духовных ценностях снухнаймо и об их связи с изображениями, созданными их предками. «В Канаде, — сказала она, — принято уважать культуры, религии и уклады других людей. Единственное, что мы просим, это чтобы люди уважали нашу культуру. Мы не используем изображения в коммерческих целях и просим других людей уважать это. Мы используем их в религиозных целях. Они священны для нас»5 .
Добиваясь защиты изображений, снухнаймо встретились со сложными вопросами. Говорят, что община решала, следует ли искать защиты всех петроглифов, представляющих для них культурный интерес. Обсудив все за и против, они выбрали более ограниченную стратегию, обращенную на самые широко воспроизводимые изображения, не исключая при этом возможности добиваться защиты и других изображений. «Мы начали с того, что оформили официальный статус марки с тем, чтобы люди поняли, что изображение является объектом интеллектуального права, — сказала Кэтлин Джонни. — Если они не соглашались с этим, мы предоставляли им культурные знания и знакомили с историей вопроса. Раньше мы не занимались этим регулярно, но теперь мы стараемся рассказать им как можно больше о важности этой проблемы для нас и о ее значении в нашей культуре». Парадоксальность ситуации, с которой племени снухнаймо придется смириться, заключается в том, что процесс официальной регистрации марки, в результате которой изображения петроглифов будут изъяты из общего доступа, требует, чтобы факсимиле этих изображений были доступны для всеобщего обозрения в базе данных Бюро интеллектуальной собственности Канады.
Действия, предпринятые племенем снухнаймо, можно рассматривать либо как умелое использование права для новых целей, или как опасное искажение предназначения системы торговых марок. Как замечает Розмари Кумби в ее анализе современных тенденций в отношении торговых марок, правовая защита некоторых общественных символов имеет ряд логических обоснований. Например, использование символа и наименования местной полиции или пожарной команды ограничивается в интересах общественной безопасности. Вообще говоря, аргументирует Кумби, защита, предоставляемая официальным символам, существует для того, чтобы «однозначно определить „официальное“ значение знака и возбуждать иски против тех, кто придает знаку несанкционированные значения». Закрепляя за наскальными изображениями официальный статус марки, люди снухнаймо отстаивают контроль над их смыслом, но делают они это, строго ограничивая доступ к воспроизведению изображений. В результате этого наскальная живопись становиться антисимволом, там, где было наличие, теперь зияет отсутствие. С точки зрения снухнаймо аналогия с эмблемами общественной безопасности полная. Они утверждают, что любое использование изображений без религиозного понимания причиняет пользователю духовный вред6 .
Первая нация Снухнаймо претендует на собственность на петроглифы по праву устной традиции и общего права владения, и когда они были сертифицированы в качестве официальных знаков племени, некоторые комментаторы уже праздновали «репатриацию» петроглифов. Однако по своей природе петроглифы являются объектами, которые трудно датировать или отождествить с конкретными его создателями, во всяком случае, по критериям западного права и науки. Притязания снухнаймо на права на наскальные изображения, находящиеся на территории их традиционного проживания, имеют веские основания, поскольку их присутствие в этом регионе представляется весьма древним. В отличие от этого, во многих других районах Северной Америки, начиная с шестнадцатого века , наблюдались масштабные передвижения народов, и поэтому там невозможно связать наскальную живопись с существующими в настоящее время коренными народами. В каком же смысле тогда считать изображения интеллектуальной собственностью народности? Не могло ли быть так, что создатели наскальной живописи были предками других этнических групп региона или народностей, которые не оставили здесь потомков, поскольку только проходили по этим местам? Недавно признанная монополия снухнаймо на религиозно-значимые изображения вполне может стать прецедентом для аналогичных исков в других местах, но многие из таких исков будет несравненно труднее обосновать. В сущности, в деле снухнаймо, так же как и в деле зиа пуэбло, речь идет не столько об интеллектуальной собственности, сколько о неприятии неконтролируемого распространения символов — точнее, копий символов, — которые община считает своими. Термины коммерческой выгоды, в которых обычно выражаются споры о товарных знаках, очень плохо приспособлены для снятия этих религиозных тревог7 .
Кэтлин Джонни говорит о том же: «Если бы федеральное правительство или мировое сообщество обеспечили другие средства защиты аборигенных культур, мы бы воспользовались ими. Мы сделали то, что могли сделать, исходя из имеющихся возможностей. Если бы мировое сообщество смогло также эффективно защищать нашу интеллектуальную собственность, как оно защищает Coca-Cola или Microsoft, то мы бы не использовали торговую марку. Мы бы использовали что-то другое. Люди оправдывают использование наших петроглифов, говоря, что они были доступны всем уже бог знает как давно. Моя община существует десять тысяч лет, и поэтому семьдесят пять лет — это капля в море. Наша правда и наши права значительно древнее».
Нельзя сказать, чтобы специалисты по культурной антропологии зачитывались «Вестником торговых марок». Однако в 1994 году в этом журнале была опубликована статья антрополога из Смитсоновского института Кондасы Грин и адвоката Томаса Дрешера, в которой рассматривались сходства и различия между американской практикой торговых марок и графическими традициями индейцев кайова. В статье прослеживается история вигвама, подаренного в 1845 году вождю кайова Маленькому Утесу вождем шайенов Спящим Медведем. Подарок был сделан в честь мирного договора, заключенного несколько лет ранее этими племенами. Вигвам, подаренный Маленькому Утесу, был украшен с одной стороны шестнадцатью желтыми полосами в ознаменование военных походов племени шайенов, а с другой — изображениями картин сражений. Со временем, Маленький Утес добавил на вигвам и свои собственные рисунки. Раскрашенные вигвамы были редкостью для племени кайова, и поэтому необычная история этого вигвама придала ему большую ценность в их глазах.
Грин и Дрешер объясняют, что вигвамы, сделанные из шкур буйвола, могут прослужить не больше одного-двух сезонов, а потом их нужно менять. Пока он был жив, Маленький Утес время от времени собирал большую группу мужчин для того, чтобы они помогли ему обновить его вигвам, нанося украшения на свежие шкуры. С течением времени украшения менялись, отражая новые военные победы, но вигвам считался тем же самым. Права на воспроизводство изображений на вигваме считались принадлежащими только самому Маленькому Утесу. Эти права можно было передавать, и за несколько лет до своей смерти он их передал своему племяннику, который также стал называться Маленьким Утесом. Племянник обновлял вигвам, пока была такая возможность, но жизнь в маленькой резервации и исчезновение буйволов очень затрудняли это дело. Нищета также не давала возможности регулярно обновлять вигвам. Когда второй Маленький Утес решил передать свои права на изображения на вигваме более молодым родственникам, оказалось, что немногие из них обладают правами, которые требовались для такой передачи. В конце концов права на вигвам с изображениями битв были все же переданы одному из его сыновей, Белому Буйволу. Последнее зафиксированное обновление вигвама состоялось примерно в 1916 году, когда он был раскрашен братом Белого Буйвола, известным художником Чарли Буйволом. Люди кайова по сей день помнят этот вигвам, хотя на смену ему пришли изображения, посвященные более современным боевым подвигам, в том числе участию кайова во Второй мировой войне, в войнах в Корее, Вьетнаме и в Персидском заливе.
Кайова ревностно защищают свои права на нематериальную собственность, в данном случае право на использование отдельных изображений и изображать конкретные события. Вообще говоря, в прежние времена их возможно больше беспокоила именно нематериальная собственность — то, что мы называем интеллектуальной собственностью, — чем материальная собственность. Интеллектуальное право народа кайова во многом отличается от западных норм. Им неизвестно важнейшее для авторского права различие между идеей и ее воплощением: человек племени кайова является владельцем своих идей и опыта своей личной жизни. Если другой человек описывает эти вещи даже своими словами или художественными средствами, то это считается нарушением культурных норм. Такие права бессрочны и они могут передаваться. Их неизменность и их тесная связь с отдельными личностями, говорят Грин и Дрешер, делают их более похожими на торговые марки, чем на авторские права: «Обладает ли символ религиозной магией или коммерческим образом — результат один: он изначально наделен могуществом».
Люди, критикующие современное интеллектуальное право и то, как оно отражается на коренных народах, утверждают, что авторское право и патенты не известны незападным обществам, которые рассматривают информацию как общественное достояние. Пример кайова показывает, что это не так. Существует богатая этнографическая литература, детально описывающая сложные правила, относящиеся к знаниям, и они соблюдаются во множестве аборигенных обществ. Было вовсе не редкостью, когда индейцы Великих равнин покупали и продавали личные песни, благословения, видения и другие проявления духовных знаний. Например, в племени ото в Оклахоме натуральная оплата за знания была обязательной, поскольку считалось, что она способствует переходу энергии от продавца к покупателю. Поэтому проблема не в том, что коренным народам не известно авторское право или его эквиваленты, а в том, что их правила обмена идеями и информацией зачастую сложно сочетать с западными методами и, что более важно, с технологиями размножения информации, привнесенными промышленной революцией8 .
Видя опасности, которые таятся в западном праве и западных технологиях для аборигенных культур, некоторые критики требуют, чтобы законодательство об авторском праве было изменено таким образом, чтобы оно защищало художественные стили аборигенов, а не просто их проявления в конкретных произведениях изобразительного или исполнительского искусства. Адвокат Колин Голван, представлявший истцов на процессе «Булун-Булун» в Дарвине, рассматривает этот вопрос в статье, посвященной возможностям, заложенным в законодательстве об авторском праве, для защиты аборигенного искусства. После того, как австралийские производители теннисок были обвинены в нарушении авторских прав художников-аборигенов, они стали выпускать рубашки с поддельными рисунками. «Большинство магазинов, продающих товары для туристов, заполнены теперь рубашками с рисунками, напоминающими аборигенное искусство, но на деле являющимися лишь жалкой имитацией его, — пишет Голван. — Естественно возникает вопрос, должна ли существовать защита от такого искажения аборигенного искусства и как такая защита должна работать».
Предложение Голвана о том, чтобы поддельные рисунки рассматривать — с точки зрения закона — так же как и подлинные, смыкается с наступлением, которое его коллеги-юристы энергично ведут в судах индустриального мира: за право собственности на «внешний вид и ощущение» («look and feel») продуктов и художественного выражения. По делу 1968 года «Онассис против Диора», являющемуся вехой в судебной практике, верховный суд штата Нью-Йорк вынес постановление, что модельер Диор нарушил права Жаклин Кеннеди-Онассис, когда он опубликовал рекламу, на которой некая Барбара Рейнхольдс, как две капли воды похожая на Жаклин, была изображена в компании с другими знаменитостями, которые изображали сами себя. Суд, в сущности, постановил, что Барбара Рейнхольдс не имеет больше исключительных прав на свое собственное лицо, поскольку оно похоже на лицо значительно более знаменитого человека. Аналогичные споры стали вестись в отношении использования голосового материала, который можно легко спутать с голосами известных певцов. Суды заключили, что такое использование нарушает индивидуальность певца, являющегося объектом подражания. Там, где речь идет о похожих изображениях или звуках, подлинное и поддельное теперь рассматриваются с единых правовых позиций. Следует ли этот же принцип отнести к аборигенным культурам, самобытность которых находится под угрозой?
Многих писателей, художников и правоведов беспокоит тенденция агрессивной защиты индивидуальности художника, а также произвольное законодательное продление сроков действия авторских прав. В этих дискуссиях используют такие выражения, как «душат культуру» и «подавляют творческие способности». Однако борцы за защиту культуры нисколько не прислушиваются к этим опасениям и настаивают на том, что нации-переселенцы должны как-то «репатриировать» аборигенным общинам слова, символы и измененные в культурном отношении художественные стили. Известный специалист в области аборигенного искусства Австралии и Новой Зеландии Николас Томас считает, что горы злоупотреблений, совершенных по отношению к народу маори в годы колонизации Новой Зеландии, «приводят к мысли о параллелях между вторжением в земли и вторжением в культуру». «Такое отождествление, — продолжает он, — заставляет считать, что цитирование аборигенного искусства неаборигенными художниками (независимо от амбивалентности или сложности цитат) должно подвергаться цензуре».
Как бы мы ни хотели противостоять безвкусному или вредному заимствованию иконографии или изобразительных стилей коренных народов, всеобъемлющее осуждение Томасом любых ссылок на аборигенное искусство неаборигенными художниками и писателями очень смахивает на семиотическую версию этнических чисток. Если бы не невыполнимость этих мер, это были бы очень тревожные попытки. В демократических странах, основанных переселенцами, стили коренных народов стали основой массовой культуры и образным выражением национальной идентификации. Для искоренения всего этого нужны драконовские меры социальной инженерии. Географические названия, взятые из языков коренных народов, повсеместно распространены в США, Канаде и других странах, основанных переселенцами. Около половины названий штатов в США, провинций в Канаде, а также бесчисленное количество округов и больших и малых городов (например, Чикаго, Миннеаполис, Майами) ведут свое начало из коренных языков. Ряд географических названий включают в себя названия племен (Сиу-Фолс) или имена конкретных людей (Сиэтл). К тому же коренные народы не всегда возражают против использования названий племен неаборигенами. Например, религиозные лидеры апачей явились благословить новую модель вертолета AH-64D «Лонгбоу Апач», а военные ветераны из числа апачей с гордостью говорят об этом грозном оружии.
В 2000 году племя зиа пуэбло заключило соглашение с авиакомпанией Southwest Airlines об использовании ею символа солнца на самолете, которому присвоили имя «Нью-Мексико-Один». По словам управляющего племенем зиа Петера Пино, авиакомпания в течение трех лет не решалась обратиться с этим вопросом к племени, боясь получить отказ. В конце концов она все-таки обратилась к племенному правлению, и договоренность была легко достигнута. «Мне кажется, они были приятно удивлены тем, что мы оказались цивилизованными людьми», — сказал Пино. На церемонии, посвященной новому самолету, официальные лица племени зиа были в числе почетных гостей, а дети исполнили «танец экипажа». Компания выпустила пресс-релиз, в котором заявлялось, что она «будет с гордостью носить символ штата Нью-Мексико с тем, чтобы его видели в пятидесяти шести городах страны, которые обслуживает Southwest Airlines.
В рамках этого соглашения авиакомпания выделила некую сумму на стипендии студентам из племени зиа. Пино особо подчеркнул, что это следует рассматривать как благотворительный вклад, а не как возмещение, что показывает, перед каким трудным выбором стоят пуэбло. Что важнее им в символе солнца — религиозный или коммерческий аспект? Отвечая на это, Пино сказал, что в идеале символ вообще не должен был быть общедоступным, так как традиционно он использовался только с разрешения особых религиозных обществ внутри пуэбло. Но поскольку сегодня символ солнца мы видим везде, то община также желает пользоваться теми благами, источником которых может быть всем известный символ.
Попытки разрешить свои разногласия со штатом Нью-Мексико оказались для зиа пуэбло менее успешными, чем его переговоры с деловыми компаниями. Осенью 2001 года законопроект № 423, представленный палатой представителей штата Нью-Мексико, согласно которому должно было быть выделено 50 тысяч долларов на учреждение специальной комиссии штата для переговоров с пуэбло, так и не вышел из комиссии по бюджетным ассигнованиям. Автор законопроекта член палаты представителей Джеймс Роджер Мадалена считает, что законопроект пал жертвой двух причин. Во-первых, финансы: посчитали, что это не первоочередная задача для штата, в котором много претендентов на его ограниченные ресурсы. Вторая причина, о которой он слышал от других членов комиссии, более философского плана: «Разве можно долларом измерять такой важный культурный и религиозный символ?» — спрашивали они.
За всей этой полемикой присутствует дестабилизирующее влияние КОПИИ. Новые технологии размножения зачастую представляют собой опасность для существующих систем общественного контроля. Изобретение печатного станка дало возможность грамотным мирянам приобретать недорогие библии, что подорвало влияние церковных властей и явилось причиной реформации. Появление кино означало конец водевиля. Промышленное массовое производство уничтожило ремесленные гильдии. Компьютерные программы, которые способствуют копированию защищенной авторскими правами музыки, потрясают основы звукозаписывающей индустрии и могут в конце концов видоизменить ее. Книге, которую вы держите сейчас в руках, возможно, суждена короткая жизнь, поскольку университетские издательства дают научным библиотекам электронные копии книг вместо бумажных. Это, правда, не так уж важно, поскольку авторские гонорары и без того подорваны использованием фотокопировальных устройств и Интернет-торговлей, которая с поразительной эффективностью доставляет пользователям подержанные книги. История попыток контролировать продукцию технологий размножения показывает, что мало надежд на то, что аборигенное наследие окажется более защищенным в этом отношении, чем другие культурные источники. Изоляция от остального мира обеспечивает какую-то защиту, но долго это продолжаться не может. Другим барьером служат языки, на которых исполняются песни и сказания. Но и в этом случае мало оснований для оптимизма: специалисты считают, что к концу столетия исчезнет половина языков мира9 .
Наибольшая опасность для коренных обществ исходит НЕ от бизнесов, которые занимаются торговлей аборигенными символами, хотя такую деятельность следует резко осудить. Тем более что многие фирмы должным образом отреагировали на бойкоты, кампании антирекламы и вмешательство национальных и международных организаций, регулирующих товарные знаки. Коренная проблема — это технологии, обеспечивающие новые способы размножения информации и изображений, распространение которых прежде было легче отслеживать. Это подрывает традиционную власть и авторитет самой традиции. Последствия для аборигенных деятелей искусств могут быть самыми плачевными. В постановлении по другому делу об аборигенном авторском праве, делу «Булун-Булун», слушавшемуся в Дарвине, председатель суда судья Джон фон Даусса отметил, что художники-аборигены, чьи работы неправомерно используются неаборигенами, могут лишиться права участвовать в церемониях и писать традиционные изображения клана, или же их могут заставить возмещать убытки местным властям. Иногда они становятся жертвами физического насилия. Аналогичным образом писатели и интеллектуалы из числа аборигенов могут быть подвергнуты остракизму в своих общинах за публикацию сведений об их культуре, сведений, которые уже многие десятилетия можно найти в библиотеках.
На фоне возрастающей прозрачности всех социальных укладов и при избытке средств массовой информации желание иметь прочную опору в собственной самобытности выливается в энергичное сопротивление. У аборигенных народов оно принимает форму чрезмерной чувствительности к тому, что воспринимается ими как неправомерное использование традиционных символов. Это сопротивление порождает мечты об обособленном народе-хозяине своих сказаний, изобразительного искусства, музыки и религиозных обычаев. Для полиэтнических государств важнейшей задачей грядущих десятилетий будет проведение такой государственной политики, которая уважает чувства аборигенных народов, не нарушая при этом основные гражданские свободы. Никакие лозунги культурного суверенитета не смогут решить проблемы, коренящиеся в революционном развитии коммуникационных технологий; но и никакие ссылки на свободу слова не помогут разрешить нравственную коллизию, вызванную бездумным и неуважительным использованием изобразительного искусства народа.
Задача, стоящая перед Бюро патентов, осложняется тем, что разные племена по-разному относятся к коммерческому и религиозному использованию традиционных символов. Если бы Бюро патентов провозгласило племенные знаки отличия эквивалентными другим правительственным символам, как того требовали некоторые активисты индейского движения, то племена не смогли бы использовать их в коммерческих целях, потеряв, таким образом, потенциальный источник дохода. Недавнее дело служит иллюстрацией изменчивости взглядов относительно правильного использования религиозных символов. В 2000 году племя тигуа из пуэбло Ислета-дел-Сур направило письмо в Управление парков и живой природы штата Техас с предписанием прекратить публикацию изображений хорошо известной пиктограммы из исторического парка Хуэко Тэнкс, расположенного близ Эль-Пасо. В письме утверждается, что изображение, символ солнца тигуа, имеет «глубокое религиозное и культурное значение для племени, символизируя разгадку тайны возращения к матери пуэбло последнего живущего члена племени». Однако племя уже зарегистрировало картинку пиктограммы в качестве знака обслуживания, предшественника торговой марки, и демонстрирует его на видном месте в принадлежащем племени казино Speaking Rock4 .
В отличие от Бюро патентов и торговых марок США аналогичное канадское ведомство проявило большую готовность оказать помощь коренным народностям, добивающимся контроля над распространением культурно-значимых изображений. Небольшое живущее на побережье племя салишей, называемое Первой нацией Снухнаймо, большая часть земель которого находятся в окрестностях города Нанаймо на острове Ванкувер в Британской Колумбии, объявило в 2000 году, что оно добилось защиты десяти наскальных изображений на соседнем острове Габриола. Изображения находятся под защитой положения канадского закона о торговых марках, которое относится к «любым значкам, геральдике, эмблемам или маркам, утвержденным и используемым любым органом государственной власти». Зарегистрировав эти петроглифы в качестве официальных знаков, племя снухнаймо имеет право предъявить иск против любого лица, использующего эти изображения без разрешения. Племя снухнаймо уже обратилось в местные магазины с просьбой прекратить продажу теннисок и других предметов, воспроизводящих зарегистрированные изображения. Музей на острове Габриола заявил, что он уберет изображения наскальных надписей из своего Интернет-сайта и не будет больше выдавать посетителям музейные репродукции петроглифов для копирования их притира-нием.
Кэтлин Джонни, координатор по вопросам земель и ресурсов Управления заключения договоров Первой нации Снухнаймо, подчеркнула в интервью по телефону, что для снухнаймо основное значение этих петроглифов — религиозное, а не коммерческое. Старейшины общины хотят ограничить легкомысленное применение этих могущественных символов. Они надеются, что правовая защита, предоставленная теперь этим изображениям, создаст условия, при которых люди узнают о духовных ценностях снухнаймо и об их связи с изображениями, созданными их предками. «В Канаде, — сказала она, — принято уважать культуры, религии и уклады других людей. Единственное, что мы просим, это чтобы люди уважали нашу культуру. Мы не используем изображения в коммерческих целях и просим других людей уважать это. Мы используем их в религиозных целях. Они священны для нас»5 .
Добиваясь защиты изображений, снухнаймо встретились со сложными вопросами. Говорят, что община решала, следует ли искать защиты всех петроглифов, представляющих для них культурный интерес. Обсудив все за и против, они выбрали более ограниченную стратегию, обращенную на самые широко воспроизводимые изображения, не исключая при этом возможности добиваться защиты и других изображений. «Мы начали с того, что оформили официальный статус марки с тем, чтобы люди поняли, что изображение является объектом интеллектуального права, — сказала Кэтлин Джонни. — Если они не соглашались с этим, мы предоставляли им культурные знания и знакомили с историей вопроса. Раньше мы не занимались этим регулярно, но теперь мы стараемся рассказать им как можно больше о важности этой проблемы для нас и о ее значении в нашей культуре». Парадоксальность ситуации, с которой племени снухнаймо придется смириться, заключается в том, что процесс официальной регистрации марки, в результате которой изображения петроглифов будут изъяты из общего доступа, требует, чтобы факсимиле этих изображений были доступны для всеобщего обозрения в базе данных Бюро интеллектуальной собственности Канады.
Действия, предпринятые племенем снухнаймо, можно рассматривать либо как умелое использование права для новых целей, или как опасное искажение предназначения системы торговых марок. Как замечает Розмари Кумби в ее анализе современных тенденций в отношении торговых марок, правовая защита некоторых общественных символов имеет ряд логических обоснований. Например, использование символа и наименования местной полиции или пожарной команды ограничивается в интересах общественной безопасности. Вообще говоря, аргументирует Кумби, защита, предоставляемая официальным символам, существует для того, чтобы «однозначно определить „официальное“ значение знака и возбуждать иски против тех, кто придает знаку несанкционированные значения». Закрепляя за наскальными изображениями официальный статус марки, люди снухнаймо отстаивают контроль над их смыслом, но делают они это, строго ограничивая доступ к воспроизведению изображений. В результате этого наскальная живопись становиться антисимволом, там, где было наличие, теперь зияет отсутствие. С точки зрения снухнаймо аналогия с эмблемами общественной безопасности полная. Они утверждают, что любое использование изображений без религиозного понимания причиняет пользователю духовный вред6 .
Первая нация Снухнаймо претендует на собственность на петроглифы по праву устной традиции и общего права владения, и когда они были сертифицированы в качестве официальных знаков племени, некоторые комментаторы уже праздновали «репатриацию» петроглифов. Однако по своей природе петроглифы являются объектами, которые трудно датировать или отождествить с конкретными его создателями, во всяком случае, по критериям западного права и науки. Притязания снухнаймо на права на наскальные изображения, находящиеся на территории их традиционного проживания, имеют веские основания, поскольку их присутствие в этом регионе представляется весьма древним. В отличие от этого, во многих других районах Северной Америки, начиная с шестнадцатого века , наблюдались масштабные передвижения народов, и поэтому там невозможно связать наскальную живопись с существующими в настоящее время коренными народами. В каком же смысле тогда считать изображения интеллектуальной собственностью народности? Не могло ли быть так, что создатели наскальной живописи были предками других этнических групп региона или народностей, которые не оставили здесь потомков, поскольку только проходили по этим местам? Недавно признанная монополия снухнаймо на религиозно-значимые изображения вполне может стать прецедентом для аналогичных исков в других местах, но многие из таких исков будет несравненно труднее обосновать. В сущности, в деле снухнаймо, так же как и в деле зиа пуэбло, речь идет не столько об интеллектуальной собственности, сколько о неприятии неконтролируемого распространения символов — точнее, копий символов, — которые община считает своими. Термины коммерческой выгоды, в которых обычно выражаются споры о товарных знаках, очень плохо приспособлены для снятия этих религиозных тревог7 .
Кэтлин Джонни говорит о том же: «Если бы федеральное правительство или мировое сообщество обеспечили другие средства защиты аборигенных культур, мы бы воспользовались ими. Мы сделали то, что могли сделать, исходя из имеющихся возможностей. Если бы мировое сообщество смогло также эффективно защищать нашу интеллектуальную собственность, как оно защищает Coca-Cola или Microsoft, то мы бы не использовали торговую марку. Мы бы использовали что-то другое. Люди оправдывают использование наших петроглифов, говоря, что они были доступны всем уже бог знает как давно. Моя община существует десять тысяч лет, и поэтому семьдесят пять лет — это капля в море. Наша правда и наши права значительно древнее».
Нельзя сказать, чтобы специалисты по культурной антропологии зачитывались «Вестником торговых марок». Однако в 1994 году в этом журнале была опубликована статья антрополога из Смитсоновского института Кондасы Грин и адвоката Томаса Дрешера, в которой рассматривались сходства и различия между американской практикой торговых марок и графическими традициями индейцев кайова. В статье прослеживается история вигвама, подаренного в 1845 году вождю кайова Маленькому Утесу вождем шайенов Спящим Медведем. Подарок был сделан в честь мирного договора, заключенного несколько лет ранее этими племенами. Вигвам, подаренный Маленькому Утесу, был украшен с одной стороны шестнадцатью желтыми полосами в ознаменование военных походов племени шайенов, а с другой — изображениями картин сражений. Со временем, Маленький Утес добавил на вигвам и свои собственные рисунки. Раскрашенные вигвамы были редкостью для племени кайова, и поэтому необычная история этого вигвама придала ему большую ценность в их глазах.
Грин и Дрешер объясняют, что вигвамы, сделанные из шкур буйвола, могут прослужить не больше одного-двух сезонов, а потом их нужно менять. Пока он был жив, Маленький Утес время от времени собирал большую группу мужчин для того, чтобы они помогли ему обновить его вигвам, нанося украшения на свежие шкуры. С течением времени украшения менялись, отражая новые военные победы, но вигвам считался тем же самым. Права на воспроизводство изображений на вигваме считались принадлежащими только самому Маленькому Утесу. Эти права можно было передавать, и за несколько лет до своей смерти он их передал своему племяннику, который также стал называться Маленьким Утесом. Племянник обновлял вигвам, пока была такая возможность, но жизнь в маленькой резервации и исчезновение буйволов очень затрудняли это дело. Нищета также не давала возможности регулярно обновлять вигвам. Когда второй Маленький Утес решил передать свои права на изображения на вигваме более молодым родственникам, оказалось, что немногие из них обладают правами, которые требовались для такой передачи. В конце концов права на вигвам с изображениями битв были все же переданы одному из его сыновей, Белому Буйволу. Последнее зафиксированное обновление вигвама состоялось примерно в 1916 году, когда он был раскрашен братом Белого Буйвола, известным художником Чарли Буйволом. Люди кайова по сей день помнят этот вигвам, хотя на смену ему пришли изображения, посвященные более современным боевым подвигам, в том числе участию кайова во Второй мировой войне, в войнах в Корее, Вьетнаме и в Персидском заливе.
Кайова ревностно защищают свои права на нематериальную собственность, в данном случае право на использование отдельных изображений и изображать конкретные события. Вообще говоря, в прежние времена их возможно больше беспокоила именно нематериальная собственность — то, что мы называем интеллектуальной собственностью, — чем материальная собственность. Интеллектуальное право народа кайова во многом отличается от западных норм. Им неизвестно важнейшее для авторского права различие между идеей и ее воплощением: человек племени кайова является владельцем своих идей и опыта своей личной жизни. Если другой человек описывает эти вещи даже своими словами или художественными средствами, то это считается нарушением культурных норм. Такие права бессрочны и они могут передаваться. Их неизменность и их тесная связь с отдельными личностями, говорят Грин и Дрешер, делают их более похожими на торговые марки, чем на авторские права: «Обладает ли символ религиозной магией или коммерческим образом — результат один: он изначально наделен могуществом».
Люди, критикующие современное интеллектуальное право и то, как оно отражается на коренных народах, утверждают, что авторское право и патенты не известны незападным обществам, которые рассматривают информацию как общественное достояние. Пример кайова показывает, что это не так. Существует богатая этнографическая литература, детально описывающая сложные правила, относящиеся к знаниям, и они соблюдаются во множестве аборигенных обществ. Было вовсе не редкостью, когда индейцы Великих равнин покупали и продавали личные песни, благословения, видения и другие проявления духовных знаний. Например, в племени ото в Оклахоме натуральная оплата за знания была обязательной, поскольку считалось, что она способствует переходу энергии от продавца к покупателю. Поэтому проблема не в том, что коренным народам не известно авторское право или его эквиваленты, а в том, что их правила обмена идеями и информацией зачастую сложно сочетать с западными методами и, что более важно, с технологиями размножения информации, привнесенными промышленной революцией8 .
Видя опасности, которые таятся в западном праве и западных технологиях для аборигенных культур, некоторые критики требуют, чтобы законодательство об авторском праве было изменено таким образом, чтобы оно защищало художественные стили аборигенов, а не просто их проявления в конкретных произведениях изобразительного или исполнительского искусства. Адвокат Колин Голван, представлявший истцов на процессе «Булун-Булун» в Дарвине, рассматривает этот вопрос в статье, посвященной возможностям, заложенным в законодательстве об авторском праве, для защиты аборигенного искусства. После того, как австралийские производители теннисок были обвинены в нарушении авторских прав художников-аборигенов, они стали выпускать рубашки с поддельными рисунками. «Большинство магазинов, продающих товары для туристов, заполнены теперь рубашками с рисунками, напоминающими аборигенное искусство, но на деле являющимися лишь жалкой имитацией его, — пишет Голван. — Естественно возникает вопрос, должна ли существовать защита от такого искажения аборигенного искусства и как такая защита должна работать».
Предложение Голвана о том, чтобы поддельные рисунки рассматривать — с точки зрения закона — так же как и подлинные, смыкается с наступлением, которое его коллеги-юристы энергично ведут в судах индустриального мира: за право собственности на «внешний вид и ощущение» («look and feel») продуктов и художественного выражения. По делу 1968 года «Онассис против Диора», являющемуся вехой в судебной практике, верховный суд штата Нью-Йорк вынес постановление, что модельер Диор нарушил права Жаклин Кеннеди-Онассис, когда он опубликовал рекламу, на которой некая Барбара Рейнхольдс, как две капли воды похожая на Жаклин, была изображена в компании с другими знаменитостями, которые изображали сами себя. Суд, в сущности, постановил, что Барбара Рейнхольдс не имеет больше исключительных прав на свое собственное лицо, поскольку оно похоже на лицо значительно более знаменитого человека. Аналогичные споры стали вестись в отношении использования голосового материала, который можно легко спутать с голосами известных певцов. Суды заключили, что такое использование нарушает индивидуальность певца, являющегося объектом подражания. Там, где речь идет о похожих изображениях или звуках, подлинное и поддельное теперь рассматриваются с единых правовых позиций. Следует ли этот же принцип отнести к аборигенным культурам, самобытность которых находится под угрозой?
Многих писателей, художников и правоведов беспокоит тенденция агрессивной защиты индивидуальности художника, а также произвольное законодательное продление сроков действия авторских прав. В этих дискуссиях используют такие выражения, как «душат культуру» и «подавляют творческие способности». Однако борцы за защиту культуры нисколько не прислушиваются к этим опасениям и настаивают на том, что нации-переселенцы должны как-то «репатриировать» аборигенным общинам слова, символы и измененные в культурном отношении художественные стили. Известный специалист в области аборигенного искусства Австралии и Новой Зеландии Николас Томас считает, что горы злоупотреблений, совершенных по отношению к народу маори в годы колонизации Новой Зеландии, «приводят к мысли о параллелях между вторжением в земли и вторжением в культуру». «Такое отождествление, — продолжает он, — заставляет считать, что цитирование аборигенного искусства неаборигенными художниками (независимо от амбивалентности или сложности цитат) должно подвергаться цензуре».
Как бы мы ни хотели противостоять безвкусному или вредному заимствованию иконографии или изобразительных стилей коренных народов, всеобъемлющее осуждение Томасом любых ссылок на аборигенное искусство неаборигенными художниками и писателями очень смахивает на семиотическую версию этнических чисток. Если бы не невыполнимость этих мер, это были бы очень тревожные попытки. В демократических странах, основанных переселенцами, стили коренных народов стали основой массовой культуры и образным выражением национальной идентификации. Для искоренения всего этого нужны драконовские меры социальной инженерии. Географические названия, взятые из языков коренных народов, повсеместно распространены в США, Канаде и других странах, основанных переселенцами. Около половины названий штатов в США, провинций в Канаде, а также бесчисленное количество округов и больших и малых городов (например, Чикаго, Миннеаполис, Майами) ведут свое начало из коренных языков. Ряд географических названий включают в себя названия племен (Сиу-Фолс) или имена конкретных людей (Сиэтл). К тому же коренные народы не всегда возражают против использования названий племен неаборигенами. Например, религиозные лидеры апачей явились благословить новую модель вертолета AH-64D «Лонгбоу Апач», а военные ветераны из числа апачей с гордостью говорят об этом грозном оружии.
В 2000 году племя зиа пуэбло заключило соглашение с авиакомпанией Southwest Airlines об использовании ею символа солнца на самолете, которому присвоили имя «Нью-Мексико-Один». По словам управляющего племенем зиа Петера Пино, авиакомпания в течение трех лет не решалась обратиться с этим вопросом к племени, боясь получить отказ. В конце концов она все-таки обратилась к племенному правлению, и договоренность была легко достигнута. «Мне кажется, они были приятно удивлены тем, что мы оказались цивилизованными людьми», — сказал Пино. На церемонии, посвященной новому самолету, официальные лица племени зиа были в числе почетных гостей, а дети исполнили «танец экипажа». Компания выпустила пресс-релиз, в котором заявлялось, что она «будет с гордостью носить символ штата Нью-Мексико с тем, чтобы его видели в пятидесяти шести городах страны, которые обслуживает Southwest Airlines.
В рамках этого соглашения авиакомпания выделила некую сумму на стипендии студентам из племени зиа. Пино особо подчеркнул, что это следует рассматривать как благотворительный вклад, а не как возмещение, что показывает, перед каким трудным выбором стоят пуэбло. Что важнее им в символе солнца — религиозный или коммерческий аспект? Отвечая на это, Пино сказал, что в идеале символ вообще не должен был быть общедоступным, так как традиционно он использовался только с разрешения особых религиозных обществ внутри пуэбло. Но поскольку сегодня символ солнца мы видим везде, то община также желает пользоваться теми благами, источником которых может быть всем известный символ.
Попытки разрешить свои разногласия со штатом Нью-Мексико оказались для зиа пуэбло менее успешными, чем его переговоры с деловыми компаниями. Осенью 2001 года законопроект № 423, представленный палатой представителей штата Нью-Мексико, согласно которому должно было быть выделено 50 тысяч долларов на учреждение специальной комиссии штата для переговоров с пуэбло, так и не вышел из комиссии по бюджетным ассигнованиям. Автор законопроекта член палаты представителей Джеймс Роджер Мадалена считает, что законопроект пал жертвой двух причин. Во-первых, финансы: посчитали, что это не первоочередная задача для штата, в котором много претендентов на его ограниченные ресурсы. Вторая причина, о которой он слышал от других членов комиссии, более философского плана: «Разве можно долларом измерять такой важный культурный и религиозный символ?» — спрашивали они.
За всей этой полемикой присутствует дестабилизирующее влияние КОПИИ. Новые технологии размножения зачастую представляют собой опасность для существующих систем общественного контроля. Изобретение печатного станка дало возможность грамотным мирянам приобретать недорогие библии, что подорвало влияние церковных властей и явилось причиной реформации. Появление кино означало конец водевиля. Промышленное массовое производство уничтожило ремесленные гильдии. Компьютерные программы, которые способствуют копированию защищенной авторскими правами музыки, потрясают основы звукозаписывающей индустрии и могут в конце концов видоизменить ее. Книге, которую вы держите сейчас в руках, возможно, суждена короткая жизнь, поскольку университетские издательства дают научным библиотекам электронные копии книг вместо бумажных. Это, правда, не так уж важно, поскольку авторские гонорары и без того подорваны использованием фотокопировальных устройств и Интернет-торговлей, которая с поразительной эффективностью доставляет пользователям подержанные книги. История попыток контролировать продукцию технологий размножения показывает, что мало надежд на то, что аборигенное наследие окажется более защищенным в этом отношении, чем другие культурные источники. Изоляция от остального мира обеспечивает какую-то защиту, но долго это продолжаться не может. Другим барьером служат языки, на которых исполняются песни и сказания. Но и в этом случае мало оснований для оптимизма: специалисты считают, что к концу столетия исчезнет половина языков мира9 .
Наибольшая опасность для коренных обществ исходит НЕ от бизнесов, которые занимаются торговлей аборигенными символами, хотя такую деятельность следует резко осудить. Тем более что многие фирмы должным образом отреагировали на бойкоты, кампании антирекламы и вмешательство национальных и международных организаций, регулирующих товарные знаки. Коренная проблема — это технологии, обеспечивающие новые способы размножения информации и изображений, распространение которых прежде было легче отслеживать. Это подрывает традиционную власть и авторитет самой традиции. Последствия для аборигенных деятелей искусств могут быть самыми плачевными. В постановлении по другому делу об аборигенном авторском праве, делу «Булун-Булун», слушавшемуся в Дарвине, председатель суда судья Джон фон Даусса отметил, что художники-аборигены, чьи работы неправомерно используются неаборигенами, могут лишиться права участвовать в церемониях и писать традиционные изображения клана, или же их могут заставить возмещать убытки местным властям. Иногда они становятся жертвами физического насилия. Аналогичным образом писатели и интеллектуалы из числа аборигенов могут быть подвергнуты остракизму в своих общинах за публикацию сведений об их культуре, сведений, которые уже многие десятилетия можно найти в библиотеках.
На фоне возрастающей прозрачности всех социальных укладов и при избытке средств массовой информации желание иметь прочную опору в собственной самобытности выливается в энергичное сопротивление. У аборигенных народов оно принимает форму чрезмерной чувствительности к тому, что воспринимается ими как неправомерное использование традиционных символов. Это сопротивление порождает мечты об обособленном народе-хозяине своих сказаний, изобразительного искусства, музыки и религиозных обычаев. Для полиэтнических государств важнейшей задачей грядущих десятилетий будет проведение такой государственной политики, которая уважает чувства аборигенных народов, не нарушая при этом основные гражданские свободы. Никакие лозунги культурного суверенитета не смогут решить проблемы, коренящиеся в революционном развитии коммуникационных технологий; но и никакие ссылки на свободу слова не помогут разрешить нравственную коллизию, вызванную бездумным и неуважительным использованием изобразительного искусства народа.