Страница:
В отличие от лейбницианского панпсихизма, гносеологические идеи П. Е. Астафьева содержали в себе все необходимые основания для согласования с христианской онтологией. Утверждая присутствие воли в целостном познавательном акте личности, П. Е. Астафьев определял природу волевой активности человека как трансцендентную, восходящую исключительно к его духовно-религиозному познанию, превращал человека в уникальное создание в сравнении с остальными живыми существами. Подобный подход требует различения монад не только по характеру их познавательной активности, как это было у Лейбница, но и по природе их волевого действия, что совершенно выводит человека за пределы самой епархии монад, превращая его в единственное религиозное, подлинно духовное существо.
Для анализа оценок гносеологии П. Е. Астафьева Л. А. Тихомировым важны две его статьи в журнале «Русское обозрение» – «Славянофилы и западники в современных отголосках» (1892) и «П. Е. Астафьев: (некролог)» (1893). Рассматривая гносеологию П. Е. Астафьева на страницах «Русского обозрения», Л. А. Тихомиров охарактеризовал его философское творчество как «воскресение И. Киреевского в молодом еще современном философе»[22], реализацию философской программы выдающегося славянофила. Следуя Л. А. Тихомирову, П. Е. Астафьев осуществил философский завет И. В. Киреевского обоснованием синтеза способностей души в целостном акте познания, утверждением целостности человеческого существа, в котором три основные способности – разум, воля и чувство различаются только логически, представляют проявление единого личного бытия. По мнению Л. А. Тихомирова, П. Е. Астафьеву удалось также развить философское положение И. В. Киреевского об отличии способов религиозно-философского и научного познания. Согласно Л. А. Тихомирову, в своем противопоставлении субстанциального и феноменального знания П. Е. Астафьев выявил доступность высшей религиозно-философской мудрости простым, неученым людям, отставив на долю науки знание отношений между предметами. При этом неоспоримым философским достижением П. Е. Астафьева Л. А. Тихомиров считает классификацию познавательных актов на основе особенностей волевого действия личности и выявление взаимосвязи свободного нравственного самоопределения личности внутренним непосредственным познанием.
Опираясь на мнение Н. О. Лосского, отметим, что идеи И. В. Киреевского образуют программу всей русской религиозной философии (в том числе и персонализма), что свидетельствует как о существовании сверхэмпирического единства русской нации, так и о выражении в его философском творчестве «сокровенной сущности русского духа»[23]. Следуя Н. О. Лосскому, именно в гносеологии И. В. Киреевского содержатся зародыши интуитивизма как учения о непосредственном постижении самой действительности. Усматривая в гносеологических идеях П. Е. Астафьева прямое развитие заветов И. В. Киреевского, Л. А. Тихомиров связал персоналистическую теорию познания П. Е. Астафьева с философией истории и культуры. Тем самым он по-своему осуществил теоретико-познавательную программу И. В. Киреевского, своеобразно исполнил философские заветы выдающегося славянофила.
На страницах «Религиозно-философских основ…», в «Предисловии», а также в главах «Философия истории и религия» и «Цели жизни и религиозное знание», Л. А. Тихомиров заимствует и творчески развивает гносеологическую оппозицию П. Е. Астафьева, связывая ее с основными принципами своей историософии.
Следуя Л. А. Тихомирову, научное познание формирует внешний или чисто материалистический взгляд на исторический процесс, который равнозначен позиции стороннего наблюдателя, намеренно игнорирующего его внутренний смысл. Предоставляя исследуемый объект самому себе вне соотнесения с внутренним миром субъекта, научное познание отказывается от постижения целей и смысла исторического бытия человека, исследует это бытие как безличный и нецеленаправленный процесс природы, где возможна лишь фиксация необходимых причинно-следственных отношений. При этом к внешнему и необходимому научному познанию Л. А. Тихомиров причисляет и историческую науку. В интерпретации Л. А. Тихомирова она дает сведения лишь о внешних необходимых факторах человеческого развития. Она не в состоянии удовлетворить потребность в раскрытии целевого и смыслового пространства исторического процесса, а потому должна быть дополнена альтернативным способом познания.
Таким образом, внешнее необходимое познание П. Е. Астафьева у Л. А. Тихомирова становится знанием научно-историческим. Однако, в отличие от панпсихиста П. Е. Астафьева, истолковывающего материальный мир как проявление духовной субстанции, внешнее необходимое познание в историософии Л. А. Тихомирова отражает реальный и независимый материальный мир. Согласно философу, в материальном аспекте человеческой истории действительно устранено свободное личное действие, доминируют необходимые и нецеленаправленные процессы, сам же волевой акт личности не формирует свойства материального мира, а лишь координируется с ними. Отвергая спиритуалистический монизм П. Е. Астафьева, мыслитель отказывается от употребления терминов «субстанциальное» и «феноменальное» знание на страницах «Религиозно-философских основ…». В его понимании термины «субстанция» и «феномен» не могут быть задействованы для выявления противоположности активного духа и инертной материи, а отражают только различные стороны целостного познаваемого предмета – пассивную непроявленную (субстанция) и активную являющуюся (феномен). Следуя мыслителю, ими в равной степени обладают как материальные, так и духовные явления мирового бытия.
По мнению Л. А. Тихомирова, неспособность научно-исторического анализа раскрыть целевое измерение человеческой истории делает его самостоятельное применение совершенно бесполезным для определения ее смысла. Руководствуясь гносеологической оппозицией П. Е. Астафьева, мыслитель настаивает на необходимости его дополнения иным, внутренним методом познания, способным раскрыть ее целевое и смысловое пространство. К этому методу в первой главе «Религиозно-философских основ…» он относит непосредственное познание, подчеркивая его тождественность познанию философскому и религиозному, а также обозначая зависимость своей гносеологии истории от гносеологии П. Е. Астафьева.
Характеризуя философское познание как безусловно личностное, Л. А. Тихомиров заимствует три гносеологические идеи П. Е. Астафьева, превращая их в гносеологический фундамент своей философии истории. Прежде всего, он определяет знание субъекта о самом себе как знание, основанное исключительно на данных его внутреннего опыта, приобретаемое вне зависимости от знания внешних объектов и их связей, не способного присоединить к нему никакого позитивного содержания. Повторяя другой гносеологический принцип П. Е. Астафьева, мыслитель утверждает внутреннее познание в качестве первичного и основного, вне которого внешнее познание не имеет значения, ибо сомнение в первом означает и сомнение во втором, а точная наука может исследовать сомнительное только на основании достоверного. Разделяя мнение П. Е. Астафьева о тождестве внутреннего непосредственно познания с познанием религиозно-философским, мыслитель отмечает, что именно оно предполагает привнесение религиозной идеи к задачам познания.
В главах «Философия истории и религия» и «Цели жизни и религиозное знание» Л. А. Тихомиров наиболее полно раскрывает внутреннюю логику непосредственного познания целей и смысла человеческой истории. Именно здесь философ демонстрирует виртуозное владение персоналистической гносеологией П. Е. Астафьева, превращая ее в инструмент для обоснования своей заветной цели – утверждения смысла истории в виде раскрытия религиозно-философских идей.
В главе «Цели жизни и религиозное знание» Л. А. Тихомиров утверждает, что, располагая неоспоримым для самого себя способом внутреннего непосредственного познания, человек способен признать бытие абсолютного личного начала совершенно достоверным. Сделать подобное признание его заставляет вопрос о наличии вне его личности иного личного бытия, наделенного сходными психологическими свойствами – чувством, разумом, волей. Отрицательный ответ на этот вопрос явился бы, по мнению мыслителя, несостоятельным, так как знание субъекта о себе самом выступает единственным достоверным знанием, и при последовательном анализе явлений бытия он обязан признать существование свойств личности, непосредственно переживаемых им самим, в других личных существах.
Признавая реальность личного бытия других существ, человек, согласно Л. А. Тихомирову, должен прийти к признанию существования онтологической первопричины, обладающей абсолютной полнотой личного бытия, ибо среди явлений личного бытия должен существовать высший личный принцип, в действиях которого раскрывается преднамеренная целеполагающая активность, контрастирующая с безличными причинно-следственным связями природного мира. К подобной идее человека подведет и собственная способность к целеполаганию, существенно ограниченная в области целереализации, но все же свидетельствующая о его несомненном сходстве с высшим личным бытием, которое также должно преследовать цели в совершаемых им действиях.
Предполагая целевые установки для всего созданного им мира, высшее личное бытие тем более должно предполагать их для человека, поскольку оно выступает непосредственной причиной его личного существования. Знание целей, полагаемых высшим личным бытием, является для человека чрезвычайно актуальным знанием, ибо в процессе собственного целеполагания человек входит в определенное отношение к этим целям, полагаемым вне его воли. Даже игнорируя содержание целей высшего личного бытия, человек должен обладать их познанием для выявления препятствий, стоящих на его пути. Однако непосредственное внутреннее познание дает человеку предчувствие, что высшее личное бытие есть полнота блага, превращая знание его целей в существенно важный источник нравственных действий человека.
Заключаясь в проникновении человека в сферу высшего бытия, религиозное знание, с позиции Л. А. Тихомирова, возникает на основе непосредственного внутреннего восприятия, которое находится под непрерывным воздействием внешних впечатлений, подавляющих его чистоту. Внутреннему восприятию чрезвычайно сложно осуществить миссию религиозного познания. Эта миссия становится совершенно неосуществима вне ответной реакции самого абсолютного бытия, снисходящего к человеческому бессилию преодолеть препятствия внешних впечатлений. Следовательно, специфика религиозного познания заключается в том, что само содержание знания приобретается не в одном познавательном движении человека к онтологическому Абсолюту, которое есть немаловажное формальное условие подобного знания, но и в обратном движении от абсолютного бытия к человеку, которое дает само содержание религиозно-философского знания, формирует знание как таковое.
Используя стержневые идеи персоналистической гносеологии П. Е. Астафьева в его трактовке религиозно-философского познания, Л. А. Тихомиров утверждает совершенное совпадение двух познавательных процессов – поиска целей и смысла личной и мировой жизни, с одной стороны, и познание абсолютного личного бытия– с другой. «Смысл жизни и цели ее кроются в Высшей Творческой Силе, которая и есть Бог. Что такое Бог и есть ли Он? Разрешая этот вопрос, мы тем самым узнаем и смысл жизни. Точно так же, отыскав смысл жизни, мы тем самым находим и Бога», – констатирует мыслитель[24].
В главе «Философия истории и религия» Л. А. Тихомиров указывает на единство целей личной жизни и мирового бытия с целями истории, отождествляет раскрытие смысла личной и мировой жизни с раскрытием исторического смысла. Данное означает, что познание смысла исторического процесса полностью совпадает с познанием абсолютного личного бытия, не может изолироваться от религиозно-философского познания. Следовательно, внутреннее непосредственное познание положено в основу исторического смыслообразования, постижение смысла истории всецело подчиняется принципам этого познавательного процесса.
В понимании Л. А. Тихомирова раскрытие смысла истории не просто следует за внутренним непосредственным познавательным актом как реакция абсолютного личного бытия на метафизическое вопрошание относительного человеческого субъекта, но и выстраивается совместно с ним, образуя исторически соотнесенный познавательный процесс, по мере реализации которого только и организуется сам исторический смысл. Являясь необходимым и независимым моментом становления исторического смысла, подобный познавательный процесс сам превращается в смысл становления истории, заключая в себе процедуру исторического смыслополагания, которая не просто пассивно фиксирует исторический смысл, но и конституирует его формальную определенность.
Полагая внутреннее непосредственное познание в основу определения исторического смысла, Л. А. Тихомиров указывает, что оно оформляет смысловое пространство истории в виде религиозно-философской идеи как целостного знания, в котором происходит объединение представлений об онтологическом первопринципе, мире и человеке. С позиции Л. А. Тихомирова, именно применение непосредственного познания, объединяющего познание человеческой личностью самой себя и онтологического Абсолюта, устраняет в религиозно-философской идее искусственную антитезу первичного знания об Абсолюте и вторичного знания о человеке, интегрирует их в целостный, непосредственно воспринимаемый комплекс представлений о взаимоотношениях абсолютного и относительного бытия.
Таким образом, апеллируя к неоспоримости внутреннего опыта субъекта, опираясь на тезис об осознанной волевой активности личности как прототипе иной личной реальности, исходя из персоналистической интерпретации призыва gnothi seauton, Л. А. Тихомиров раскрывает смысл истории как религиозно-философскую идею. Гносеологическим основанием философии истории и культуры Л. А. Тихомирова становится теория внутреннего непосредственного познания, которая представляет собой версию персоналистического интуитивизма, восходящего в своих истоках к Г. Лотце и Г. Тейхмюллеру. Данная познавательная концепция интерпретирует сущностное и смысложизненное познание как интуицию целостной личности, в познавательном акте которой объединяются все силы души ради постижения других личностей и их трансцендентного первоисточника. Важно отметить, что данной форме интуитивизма чужд иррационализм, в ней центрируется интеллектуальная интуиция, хотя и подчеркивается ее действие в координации с волей и чувством.
Вторым большое влияние на становление философии истории и культуры Л. А. Тихомирова оказал идейный лидер всей группы старших славянофилов, философ, богослов и поэт– Алексей Степанович Хомяков. Определяя характер этого влияния, необходимо подчеркнуть, что оно способствовало раскрытию формальной стороны смысла истории у Л. А. Тихомирова в религиозно-философской идее. Что же касается раскрытия содержательной определенности исторического смысла, выявления всего многообразия религиозно-философских идей, то здесь философская мысль П. Е. Астафьева не могла проявить существенного воздействия на Л. А. Тихомирова по причине концентрации на гносеологической проблематике. На страницах «Религиозно-философских основ…» мыслитель обращается к философии истории А. С. Хомякова, в фундаментальном историософском произведении которого «Записки о всемирной истории» (1871-1872) он заимствует конкретное, исторически соотнесенное содержание религиозно-философских идей.
Отметим, что в анализе историософского наследия А. С. Хомякова мы будем придерживаться подходов историка русской философии В. В. Зеньковского и Г. В. Флоровского. Оба философа выявили две взаимоисключающие стороны в единой структуре философско-исторических взглядов А. С. Хомякова, усмотрели центральное противоречие его философии истории в стремлении совместить натуралистическое и супранатуралистическое истолкование исторического процесса, зафиксировали у него детерминацию духовного бытия человека природными, естественноисторическими факторами наряду с декларацией свободной духовной самореализации человеческой личности.
Исследуя генезис философских взглядов А. С. Хомякова, В. В. Зеньковский отмечал двойственность и противоречивость истоков его философствования, подчеркивал влияние немецкой романтической натурфилософии вместе с глубокой ассимиляцией святоотеческой духовности, стремлением согласовать свои взгляды с восточно-христианской церковной традицией. Согласно В. В. Зеньковскому, немецкий романтизм отразился у А. С. Хомякова в натуралистической типологии духовной жизни – в различении иранской и кушитской религиозности, не связанной с суверенной духовной самореализацией человеческой личности. Данная натурфилософская тенденция противоречила тому факту, что иранский тип у А. С. Хомякова представлял лишь искание свободы, но не раскрывал ее полноты, которая достигается в его концепции только на почве христианства, в благодатном организме Церкви.
На страницах своего фундаментального исследования «Пути русского богословия» (1937) Г. В. Флоровский фиксировал у славянофилов метафизическую абсолютизацию национально-социального начала, концентрацию всей полноты религиозной жизни в ограниченных рамках национально-социальной структуры. Именно этим Г. В. Флоровский объяснял контрастирующий с глубоким усвоением патристики натурализм в философии истории А. С. Хомякова, где доминантами исторического процесса становятся абстрактные природные факторы свободы и необходимости в виде иранского и кушитского духа, в силу чего христианство рассматривается как момент раскрытия иранского начала, а все религиозные девиации Запада – в виде проявление кушитского. Следуя Г. В. Флоровскому, историософия А. С. Хомякова воспроизводит все апории и неувязки общего романтического мировоззрения, вызванные ограниченностью натуралистического подхода.
Рассматривая влияние А. С. Хомякова на Л. А. Тихомирова, необходимо подчеркнуть, что Л. А. Тихомиров заимствует только тот аспект историософии А. С. Хомякова, который согласован с его мировоззренческими позициями. Данным аспектом является персоналистическая составляющая историософии А. С. Хомякова, основанная на центрации религиозно-философских предпосылок исторического процесса, его истолкования в виде свободной духовной реализации человеческой личности. Что же касается второго – натуралистического – аспекта историософии А. С. Хомякова, декларирующего зависимость человеческого духа от безличных природных факторов, восходящего к натурфилософии немецких романтиков, то он остается совершенно чужд Л. А. Тихомирову.
В историософской концепции А. С. Хомякова историко-культурный процесс предстает как противостояние двух архетипов, в основе каждого из которых лежит установка религиозно-философского сознания в сочетании с определенным комплексом естественноисторических условий. В религиозно-философском аспекте их внутренняя сущность образуется идеями свободы и необходимости, выраженными в представлениях о творении и рождении, совпадающих с монотеистическим и пантеистическим миросозерцанием. В естественноисторическом аспекте их содержание образовано противоположностью миролюбивых и завоевательных народов – белых земледельцев из Ирана и черных, а также получерных выходцев из Куша (северо-востока Африки). Религиозно-философский аспект антитезы А. С. Хомякова оказывается совершенно приемлемым для философии истории Л. А. Тихомирова, он заимствует и творчески развивает его на страницах «Религиозно-философских основ…».
В главе «Богоискание и откровение», где мыслитель воспроизводит содержание противоборствующих религиозно-философских идей, мы сталкиваемся с апелляцией к историософскому наследию А. С. Хомякова. При этом воспроизведение религиозно-философского содержания антиномии А. С. Хомякова у Л. А. Тихомирова предшествует определению самих религиозно-философских идей, превращаясь в своеобразную санкцию собственных историософских построений – свидетельство их связи с предшествующей русской историософской традицией.
Прежде всего Л. А. Тихомиров усваивает внутреннюю логику религиозно-философской антитезы А. С. Хомякова, согласно которой противоположность философских категорий свободы и необходимости имеет своим религиозным коррелятом противоположность монотеистического принципа творения и пантеистического принципа рождения. Следуя Л. А. Тихомирову, только при создании из небытия человек может явиться полноценно свободным существом. Если же он является результатом эманации абсолютного бытия, то должен стремиться к нему не как сознательная независимая личность, а как механически, как его необходимая составная часть. Принятие тезиса о творении из ничего обосновывает свободу человека, поднимает его до уровня подобия создавшего его абсолютного бытия, находящегося вне законов естественной необходимости, одновременно проецируя на него всю полноту нравственной ответственности за движение «от» или «к» своему онтологическому первоисточнику.
Далее Л. А. Тихомиров заимствует положение А. С. Хомякова о связи представлений о процессе необходимого порождения и вещественном первоначале, а также представлений о свободном творческом акте и имматериальном, невещественном первопринципе. При этом он разделяет истолкование А. С. Хомяковым мировоззрения, постулирующего вещественную необходимость, как мировоззрения, не требующего сверхприродного откровения, основанного на созерцании природного бытия и работе человеческого интеллекта. Однако, в отличие от А. С. Хомякова, он избегает приложения к этому мировоззрению определения «формальное» или «логическое», считая его рациональным исключительно в смысле ограниченности содержания познавательным потенциалом человеческого интеллекта в синтезе с сенсорными данными, а не по причине его построения по принципам формальной логики.
Согласно Л. А. Тихомирову, человеческий ум, наблюдающий вещественные природные процессы, не может приблизиться к факту творения из ничего. Исходя из предоставляемых ему природой вещественных данных, он может только констатировать взаимную обусловленность природных явлений, фиксировать порождение одного явления другим. Идея творения может явиться исключительно путем самораскрытия невещественного бытия, совершенно изолированного от самих законов вещества, создавшего это вещество без применения в своем творческом акте какого-либо вещественного опосредования. Следовательно, идеи творения и рождения должны быть противопоставлены как чисто человеческая, рациональная обработка чувственно предлежащих данных природного мира и сверхчеловеческое, недоступное и даже абсурдное для человеческого интеллекта знание, к которому совершенно невозможно прийти путем осмысления вещественных природных процессов. В контексте антитезы свободного невещественного творческого акта и необходимого вещественного порождения мысль Л. А. Тихомирова усваивает и положение А. С. Хомякова о непременном переходе учения о природной необходимости в своем логическом развитии в «совершенную безличность Высшего Существа, в пантеизм»[25], а учения о свободе в монотеизм как религию, возводящую все живое к «всесотворившему Богу, т. е. великой идее духа свободного»[26].
Влияние А. С. Хомякова позволяет Л. А. Тихомирову наполнить религиозно-философскую идею конкретным содержанием, утвердить два варианта содержания смысла истории – пантеистический и монотеистический. Оба варианта вступают у Л. А. Тихомирова в отношение абсолютного, бескомпромиссного отрицания, обусловленного антагонистичным характером образующих их религиозно-философских идей. При этом такое взаимное отрицание, не будучи тождественно внешнему, формальному отношению, также конституирует содержательный аспект исторического смысла, выявляя его в виде смыслового конфликта пантеизма и монотеизма. Таким образом, именно под влиянием А. С. Хомякова историософская мысль Л. А. Тихомирова не только выходит за рамки формального анализа религиозно-философских идей, но и, сосредотачиваясь на рассмотрении их содержания, устанавливает это содержание во всей возможной полноте, доводит его до экспликации конфликта смысловых единиц истории.
Заимствуя только персоналистическую часть историософии А. С. Хомякова, Л. А. Тихомиров отказывается утверждать инодвижность религиозно-философской жизни, опосредованность духовного самоопределения человека природными, расово-этническими факторами. Надо сказать, что подобный отказ связан с фундаментальными принципами историософии мыслителя, в которой духовная жизнь определяется одними внутренними ресурсами в виде человеческой личности и познанных ею трансцендентных сил, не может формироваться под влиянием факторов, привнесенных извне. К подобному выводу мыслителя ведет его дуалистическая интерпретация материально-необходимой и духовно-свободной сторон человеческого существования, в рамках которой становится невозможна детерминация духовной активности человека со стороны природно-материальных процессов и исключается воздействие естественноисторических доминант (расово-этнических, географических), духовная жизнь являет собой совершенно суверенную сферу.
Для анализа оценок гносеологии П. Е. Астафьева Л. А. Тихомировым важны две его статьи в журнале «Русское обозрение» – «Славянофилы и западники в современных отголосках» (1892) и «П. Е. Астафьев: (некролог)» (1893). Рассматривая гносеологию П. Е. Астафьева на страницах «Русского обозрения», Л. А. Тихомиров охарактеризовал его философское творчество как «воскресение И. Киреевского в молодом еще современном философе»[22], реализацию философской программы выдающегося славянофила. Следуя Л. А. Тихомирову, П. Е. Астафьев осуществил философский завет И. В. Киреевского обоснованием синтеза способностей души в целостном акте познания, утверждением целостности человеческого существа, в котором три основные способности – разум, воля и чувство различаются только логически, представляют проявление единого личного бытия. По мнению Л. А. Тихомирова, П. Е. Астафьеву удалось также развить философское положение И. В. Киреевского об отличии способов религиозно-философского и научного познания. Согласно Л. А. Тихомирову, в своем противопоставлении субстанциального и феноменального знания П. Е. Астафьев выявил доступность высшей религиозно-философской мудрости простым, неученым людям, отставив на долю науки знание отношений между предметами. При этом неоспоримым философским достижением П. Е. Астафьева Л. А. Тихомиров считает классификацию познавательных актов на основе особенностей волевого действия личности и выявление взаимосвязи свободного нравственного самоопределения личности внутренним непосредственным познанием.
Опираясь на мнение Н. О. Лосского, отметим, что идеи И. В. Киреевского образуют программу всей русской религиозной философии (в том числе и персонализма), что свидетельствует как о существовании сверхэмпирического единства русской нации, так и о выражении в его философском творчестве «сокровенной сущности русского духа»[23]. Следуя Н. О. Лосскому, именно в гносеологии И. В. Киреевского содержатся зародыши интуитивизма как учения о непосредственном постижении самой действительности. Усматривая в гносеологических идеях П. Е. Астафьева прямое развитие заветов И. В. Киреевского, Л. А. Тихомиров связал персоналистическую теорию познания П. Е. Астафьева с философией истории и культуры. Тем самым он по-своему осуществил теоретико-познавательную программу И. В. Киреевского, своеобразно исполнил философские заветы выдающегося славянофила.
На страницах «Религиозно-философских основ…», в «Предисловии», а также в главах «Философия истории и религия» и «Цели жизни и религиозное знание», Л. А. Тихомиров заимствует и творчески развивает гносеологическую оппозицию П. Е. Астафьева, связывая ее с основными принципами своей историософии.
Следуя Л. А. Тихомирову, научное познание формирует внешний или чисто материалистический взгляд на исторический процесс, который равнозначен позиции стороннего наблюдателя, намеренно игнорирующего его внутренний смысл. Предоставляя исследуемый объект самому себе вне соотнесения с внутренним миром субъекта, научное познание отказывается от постижения целей и смысла исторического бытия человека, исследует это бытие как безличный и нецеленаправленный процесс природы, где возможна лишь фиксация необходимых причинно-следственных отношений. При этом к внешнему и необходимому научному познанию Л. А. Тихомиров причисляет и историческую науку. В интерпретации Л. А. Тихомирова она дает сведения лишь о внешних необходимых факторах человеческого развития. Она не в состоянии удовлетворить потребность в раскрытии целевого и смыслового пространства исторического процесса, а потому должна быть дополнена альтернативным способом познания.
Таким образом, внешнее необходимое познание П. Е. Астафьева у Л. А. Тихомирова становится знанием научно-историческим. Однако, в отличие от панпсихиста П. Е. Астафьева, истолковывающего материальный мир как проявление духовной субстанции, внешнее необходимое познание в историософии Л. А. Тихомирова отражает реальный и независимый материальный мир. Согласно философу, в материальном аспекте человеческой истории действительно устранено свободное личное действие, доминируют необходимые и нецеленаправленные процессы, сам же волевой акт личности не формирует свойства материального мира, а лишь координируется с ними. Отвергая спиритуалистический монизм П. Е. Астафьева, мыслитель отказывается от употребления терминов «субстанциальное» и «феноменальное» знание на страницах «Религиозно-философских основ…». В его понимании термины «субстанция» и «феномен» не могут быть задействованы для выявления противоположности активного духа и инертной материи, а отражают только различные стороны целостного познаваемого предмета – пассивную непроявленную (субстанция) и активную являющуюся (феномен). Следуя мыслителю, ими в равной степени обладают как материальные, так и духовные явления мирового бытия.
По мнению Л. А. Тихомирова, неспособность научно-исторического анализа раскрыть целевое измерение человеческой истории делает его самостоятельное применение совершенно бесполезным для определения ее смысла. Руководствуясь гносеологической оппозицией П. Е. Астафьева, мыслитель настаивает на необходимости его дополнения иным, внутренним методом познания, способным раскрыть ее целевое и смысловое пространство. К этому методу в первой главе «Религиозно-философских основ…» он относит непосредственное познание, подчеркивая его тождественность познанию философскому и религиозному, а также обозначая зависимость своей гносеологии истории от гносеологии П. Е. Астафьева.
Характеризуя философское познание как безусловно личностное, Л. А. Тихомиров заимствует три гносеологические идеи П. Е. Астафьева, превращая их в гносеологический фундамент своей философии истории. Прежде всего, он определяет знание субъекта о самом себе как знание, основанное исключительно на данных его внутреннего опыта, приобретаемое вне зависимости от знания внешних объектов и их связей, не способного присоединить к нему никакого позитивного содержания. Повторяя другой гносеологический принцип П. Е. Астафьева, мыслитель утверждает внутреннее познание в качестве первичного и основного, вне которого внешнее познание не имеет значения, ибо сомнение в первом означает и сомнение во втором, а точная наука может исследовать сомнительное только на основании достоверного. Разделяя мнение П. Е. Астафьева о тождестве внутреннего непосредственно познания с познанием религиозно-философским, мыслитель отмечает, что именно оно предполагает привнесение религиозной идеи к задачам познания.
В главах «Философия истории и религия» и «Цели жизни и религиозное знание» Л. А. Тихомиров наиболее полно раскрывает внутреннюю логику непосредственного познания целей и смысла человеческой истории. Именно здесь философ демонстрирует виртуозное владение персоналистической гносеологией П. Е. Астафьева, превращая ее в инструмент для обоснования своей заветной цели – утверждения смысла истории в виде раскрытия религиозно-философских идей.
В главе «Цели жизни и религиозное знание» Л. А. Тихомиров утверждает, что, располагая неоспоримым для самого себя способом внутреннего непосредственного познания, человек способен признать бытие абсолютного личного начала совершенно достоверным. Сделать подобное признание его заставляет вопрос о наличии вне его личности иного личного бытия, наделенного сходными психологическими свойствами – чувством, разумом, волей. Отрицательный ответ на этот вопрос явился бы, по мнению мыслителя, несостоятельным, так как знание субъекта о себе самом выступает единственным достоверным знанием, и при последовательном анализе явлений бытия он обязан признать существование свойств личности, непосредственно переживаемых им самим, в других личных существах.
Признавая реальность личного бытия других существ, человек, согласно Л. А. Тихомирову, должен прийти к признанию существования онтологической первопричины, обладающей абсолютной полнотой личного бытия, ибо среди явлений личного бытия должен существовать высший личный принцип, в действиях которого раскрывается преднамеренная целеполагающая активность, контрастирующая с безличными причинно-следственным связями природного мира. К подобной идее человека подведет и собственная способность к целеполаганию, существенно ограниченная в области целереализации, но все же свидетельствующая о его несомненном сходстве с высшим личным бытием, которое также должно преследовать цели в совершаемых им действиях.
Предполагая целевые установки для всего созданного им мира, высшее личное бытие тем более должно предполагать их для человека, поскольку оно выступает непосредственной причиной его личного существования. Знание целей, полагаемых высшим личным бытием, является для человека чрезвычайно актуальным знанием, ибо в процессе собственного целеполагания человек входит в определенное отношение к этим целям, полагаемым вне его воли. Даже игнорируя содержание целей высшего личного бытия, человек должен обладать их познанием для выявления препятствий, стоящих на его пути. Однако непосредственное внутреннее познание дает человеку предчувствие, что высшее личное бытие есть полнота блага, превращая знание его целей в существенно важный источник нравственных действий человека.
Заключаясь в проникновении человека в сферу высшего бытия, религиозное знание, с позиции Л. А. Тихомирова, возникает на основе непосредственного внутреннего восприятия, которое находится под непрерывным воздействием внешних впечатлений, подавляющих его чистоту. Внутреннему восприятию чрезвычайно сложно осуществить миссию религиозного познания. Эта миссия становится совершенно неосуществима вне ответной реакции самого абсолютного бытия, снисходящего к человеческому бессилию преодолеть препятствия внешних впечатлений. Следовательно, специфика религиозного познания заключается в том, что само содержание знания приобретается не в одном познавательном движении человека к онтологическому Абсолюту, которое есть немаловажное формальное условие подобного знания, но и в обратном движении от абсолютного бытия к человеку, которое дает само содержание религиозно-философского знания, формирует знание как таковое.
Используя стержневые идеи персоналистической гносеологии П. Е. Астафьева в его трактовке религиозно-философского познания, Л. А. Тихомиров утверждает совершенное совпадение двух познавательных процессов – поиска целей и смысла личной и мировой жизни, с одной стороны, и познание абсолютного личного бытия– с другой. «Смысл жизни и цели ее кроются в Высшей Творческой Силе, которая и есть Бог. Что такое Бог и есть ли Он? Разрешая этот вопрос, мы тем самым узнаем и смысл жизни. Точно так же, отыскав смысл жизни, мы тем самым находим и Бога», – констатирует мыслитель[24].
В главе «Философия истории и религия» Л. А. Тихомиров указывает на единство целей личной жизни и мирового бытия с целями истории, отождествляет раскрытие смысла личной и мировой жизни с раскрытием исторического смысла. Данное означает, что познание смысла исторического процесса полностью совпадает с познанием абсолютного личного бытия, не может изолироваться от религиозно-философского познания. Следовательно, внутреннее непосредственное познание положено в основу исторического смыслообразования, постижение смысла истории всецело подчиняется принципам этого познавательного процесса.
В понимании Л. А. Тихомирова раскрытие смысла истории не просто следует за внутренним непосредственным познавательным актом как реакция абсолютного личного бытия на метафизическое вопрошание относительного человеческого субъекта, но и выстраивается совместно с ним, образуя исторически соотнесенный познавательный процесс, по мере реализации которого только и организуется сам исторический смысл. Являясь необходимым и независимым моментом становления исторического смысла, подобный познавательный процесс сам превращается в смысл становления истории, заключая в себе процедуру исторического смыслополагания, которая не просто пассивно фиксирует исторический смысл, но и конституирует его формальную определенность.
Полагая внутреннее непосредственное познание в основу определения исторического смысла, Л. А. Тихомиров указывает, что оно оформляет смысловое пространство истории в виде религиозно-философской идеи как целостного знания, в котором происходит объединение представлений об онтологическом первопринципе, мире и человеке. С позиции Л. А. Тихомирова, именно применение непосредственного познания, объединяющего познание человеческой личностью самой себя и онтологического Абсолюта, устраняет в религиозно-философской идее искусственную антитезу первичного знания об Абсолюте и вторичного знания о человеке, интегрирует их в целостный, непосредственно воспринимаемый комплекс представлений о взаимоотношениях абсолютного и относительного бытия.
Таким образом, апеллируя к неоспоримости внутреннего опыта субъекта, опираясь на тезис об осознанной волевой активности личности как прототипе иной личной реальности, исходя из персоналистической интерпретации призыва gnothi seauton, Л. А. Тихомиров раскрывает смысл истории как религиозно-философскую идею. Гносеологическим основанием философии истории и культуры Л. А. Тихомирова становится теория внутреннего непосредственного познания, которая представляет собой версию персоналистического интуитивизма, восходящего в своих истоках к Г. Лотце и Г. Тейхмюллеру. Данная познавательная концепция интерпретирует сущностное и смысложизненное познание как интуицию целостной личности, в познавательном акте которой объединяются все силы души ради постижения других личностей и их трансцендентного первоисточника. Важно отметить, что данной форме интуитивизма чужд иррационализм, в ней центрируется интеллектуальная интуиция, хотя и подчеркивается ее действие в координации с волей и чувством.
Вторым большое влияние на становление философии истории и культуры Л. А. Тихомирова оказал идейный лидер всей группы старших славянофилов, философ, богослов и поэт– Алексей Степанович Хомяков. Определяя характер этого влияния, необходимо подчеркнуть, что оно способствовало раскрытию формальной стороны смысла истории у Л. А. Тихомирова в религиозно-философской идее. Что же касается раскрытия содержательной определенности исторического смысла, выявления всего многообразия религиозно-философских идей, то здесь философская мысль П. Е. Астафьева не могла проявить существенного воздействия на Л. А. Тихомирова по причине концентрации на гносеологической проблематике. На страницах «Религиозно-философских основ…» мыслитель обращается к философии истории А. С. Хомякова, в фундаментальном историософском произведении которого «Записки о всемирной истории» (1871-1872) он заимствует конкретное, исторически соотнесенное содержание религиозно-философских идей.
Отметим, что в анализе историософского наследия А. С. Хомякова мы будем придерживаться подходов историка русской философии В. В. Зеньковского и Г. В. Флоровского. Оба философа выявили две взаимоисключающие стороны в единой структуре философско-исторических взглядов А. С. Хомякова, усмотрели центральное противоречие его философии истории в стремлении совместить натуралистическое и супранатуралистическое истолкование исторического процесса, зафиксировали у него детерминацию духовного бытия человека природными, естественноисторическими факторами наряду с декларацией свободной духовной самореализации человеческой личности.
Исследуя генезис философских взглядов А. С. Хомякова, В. В. Зеньковский отмечал двойственность и противоречивость истоков его философствования, подчеркивал влияние немецкой романтической натурфилософии вместе с глубокой ассимиляцией святоотеческой духовности, стремлением согласовать свои взгляды с восточно-христианской церковной традицией. Согласно В. В. Зеньковскому, немецкий романтизм отразился у А. С. Хомякова в натуралистической типологии духовной жизни – в различении иранской и кушитской религиозности, не связанной с суверенной духовной самореализацией человеческой личности. Данная натурфилософская тенденция противоречила тому факту, что иранский тип у А. С. Хомякова представлял лишь искание свободы, но не раскрывал ее полноты, которая достигается в его концепции только на почве христианства, в благодатном организме Церкви.
На страницах своего фундаментального исследования «Пути русского богословия» (1937) Г. В. Флоровский фиксировал у славянофилов метафизическую абсолютизацию национально-социального начала, концентрацию всей полноты религиозной жизни в ограниченных рамках национально-социальной структуры. Именно этим Г. В. Флоровский объяснял контрастирующий с глубоким усвоением патристики натурализм в философии истории А. С. Хомякова, где доминантами исторического процесса становятся абстрактные природные факторы свободы и необходимости в виде иранского и кушитского духа, в силу чего христианство рассматривается как момент раскрытия иранского начала, а все религиозные девиации Запада – в виде проявление кушитского. Следуя Г. В. Флоровскому, историософия А. С. Хомякова воспроизводит все апории и неувязки общего романтического мировоззрения, вызванные ограниченностью натуралистического подхода.
Рассматривая влияние А. С. Хомякова на Л. А. Тихомирова, необходимо подчеркнуть, что Л. А. Тихомиров заимствует только тот аспект историософии А. С. Хомякова, который согласован с его мировоззренческими позициями. Данным аспектом является персоналистическая составляющая историософии А. С. Хомякова, основанная на центрации религиозно-философских предпосылок исторического процесса, его истолкования в виде свободной духовной реализации человеческой личности. Что же касается второго – натуралистического – аспекта историософии А. С. Хомякова, декларирующего зависимость человеческого духа от безличных природных факторов, восходящего к натурфилософии немецких романтиков, то он остается совершенно чужд Л. А. Тихомирову.
В историософской концепции А. С. Хомякова историко-культурный процесс предстает как противостояние двух архетипов, в основе каждого из которых лежит установка религиозно-философского сознания в сочетании с определенным комплексом естественноисторических условий. В религиозно-философском аспекте их внутренняя сущность образуется идеями свободы и необходимости, выраженными в представлениях о творении и рождении, совпадающих с монотеистическим и пантеистическим миросозерцанием. В естественноисторическом аспекте их содержание образовано противоположностью миролюбивых и завоевательных народов – белых земледельцев из Ирана и черных, а также получерных выходцев из Куша (северо-востока Африки). Религиозно-философский аспект антитезы А. С. Хомякова оказывается совершенно приемлемым для философии истории Л. А. Тихомирова, он заимствует и творчески развивает его на страницах «Религиозно-философских основ…».
В главе «Богоискание и откровение», где мыслитель воспроизводит содержание противоборствующих религиозно-философских идей, мы сталкиваемся с апелляцией к историософскому наследию А. С. Хомякова. При этом воспроизведение религиозно-философского содержания антиномии А. С. Хомякова у Л. А. Тихомирова предшествует определению самих религиозно-философских идей, превращаясь в своеобразную санкцию собственных историософских построений – свидетельство их связи с предшествующей русской историософской традицией.
Прежде всего Л. А. Тихомиров усваивает внутреннюю логику религиозно-философской антитезы А. С. Хомякова, согласно которой противоположность философских категорий свободы и необходимости имеет своим религиозным коррелятом противоположность монотеистического принципа творения и пантеистического принципа рождения. Следуя Л. А. Тихомирову, только при создании из небытия человек может явиться полноценно свободным существом. Если же он является результатом эманации абсолютного бытия, то должен стремиться к нему не как сознательная независимая личность, а как механически, как его необходимая составная часть. Принятие тезиса о творении из ничего обосновывает свободу человека, поднимает его до уровня подобия создавшего его абсолютного бытия, находящегося вне законов естественной необходимости, одновременно проецируя на него всю полноту нравственной ответственности за движение «от» или «к» своему онтологическому первоисточнику.
Далее Л. А. Тихомиров заимствует положение А. С. Хомякова о связи представлений о процессе необходимого порождения и вещественном первоначале, а также представлений о свободном творческом акте и имматериальном, невещественном первопринципе. При этом он разделяет истолкование А. С. Хомяковым мировоззрения, постулирующего вещественную необходимость, как мировоззрения, не требующего сверхприродного откровения, основанного на созерцании природного бытия и работе человеческого интеллекта. Однако, в отличие от А. С. Хомякова, он избегает приложения к этому мировоззрению определения «формальное» или «логическое», считая его рациональным исключительно в смысле ограниченности содержания познавательным потенциалом человеческого интеллекта в синтезе с сенсорными данными, а не по причине его построения по принципам формальной логики.
Согласно Л. А. Тихомирову, человеческий ум, наблюдающий вещественные природные процессы, не может приблизиться к факту творения из ничего. Исходя из предоставляемых ему природой вещественных данных, он может только констатировать взаимную обусловленность природных явлений, фиксировать порождение одного явления другим. Идея творения может явиться исключительно путем самораскрытия невещественного бытия, совершенно изолированного от самих законов вещества, создавшего это вещество без применения в своем творческом акте какого-либо вещественного опосредования. Следовательно, идеи творения и рождения должны быть противопоставлены как чисто человеческая, рациональная обработка чувственно предлежащих данных природного мира и сверхчеловеческое, недоступное и даже абсурдное для человеческого интеллекта знание, к которому совершенно невозможно прийти путем осмысления вещественных природных процессов. В контексте антитезы свободного невещественного творческого акта и необходимого вещественного порождения мысль Л. А. Тихомирова усваивает и положение А. С. Хомякова о непременном переходе учения о природной необходимости в своем логическом развитии в «совершенную безличность Высшего Существа, в пантеизм»[25], а учения о свободе в монотеизм как религию, возводящую все живое к «всесотворившему Богу, т. е. великой идее духа свободного»[26].
Влияние А. С. Хомякова позволяет Л. А. Тихомирову наполнить религиозно-философскую идею конкретным содержанием, утвердить два варианта содержания смысла истории – пантеистический и монотеистический. Оба варианта вступают у Л. А. Тихомирова в отношение абсолютного, бескомпромиссного отрицания, обусловленного антагонистичным характером образующих их религиозно-философских идей. При этом такое взаимное отрицание, не будучи тождественно внешнему, формальному отношению, также конституирует содержательный аспект исторического смысла, выявляя его в виде смыслового конфликта пантеизма и монотеизма. Таким образом, именно под влиянием А. С. Хомякова историософская мысль Л. А. Тихомирова не только выходит за рамки формального анализа религиозно-философских идей, но и, сосредотачиваясь на рассмотрении их содержания, устанавливает это содержание во всей возможной полноте, доводит его до экспликации конфликта смысловых единиц истории.
Заимствуя только персоналистическую часть историософии А. С. Хомякова, Л. А. Тихомиров отказывается утверждать инодвижность религиозно-философской жизни, опосредованность духовного самоопределения человека природными, расово-этническими факторами. Надо сказать, что подобный отказ связан с фундаментальными принципами историософии мыслителя, в которой духовная жизнь определяется одними внутренними ресурсами в виде человеческой личности и познанных ею трансцендентных сил, не может формироваться под влиянием факторов, привнесенных извне. К подобному выводу мыслителя ведет его дуалистическая интерпретация материально-необходимой и духовно-свободной сторон человеческого существования, в рамках которой становится невозможна детерминация духовной активности человека со стороны природно-материальных процессов и исключается воздействие естественноисторических доминант (расово-этнических, географических), духовная жизнь являет собой совершенно суверенную сферу.