Страница:
- 1
- 2
- 3
- 4
- 5
- 6
- 7
- Следующая »
- Последняя >>
Александр Посадский, Сергей Посадский
Лев Александрович Тихомиров: философско-культурологические искания
Посадский Александр Владимирович,
кандидат философских наук, эксперт Комитета Государственной Думы Российской Федерации по культуре
Посадский Сергей Владимирович,
кандидат философских наук
Научный редактор
Е. П. Борзова, доктор философских наук, профессор
Рецензенты:
Т. П. Жаворонкова, кандидат культурологии, доцент,
И. К. Москвина, кандидат философских наук, доцент
Авторы выражают благодарность Вадиму Борисовичу Порхаеву за поддержку, сделавшую возможным проведение настоящего исследования
кандидат философских наук, эксперт Комитета Государственной Думы Российской Федерации по культуре
Посадский Сергей Владимирович,
кандидат философских наук
Научный редактор
Е. П. Борзова, доктор философских наук, профессор
Рецензенты:
Т. П. Жаворонкова, кандидат культурологии, доцент,
И. К. Москвина, кандидат философских наук, доцент
Авторы выражают благодарность Вадиму Борисовичу Порхаеву за поддержку, сделавшую возможным проведение настоящего исследования
Введение
Необходимость глубокого философского исследования истории и культуры с религиозно-философской точки зрения стала в настоящее время очевидной ввиду доминирования в современной историософии и культурфилософии широкого спектра позитивистских подходов, имеющих своим основанием натуралистическую трактовку человека и отрицающих реальность духовного начала. Именно поэтому огромный интерес представляет выявление эвристического потенциала альтернативных концепций, содержащих целостное философское осмысление историко-культурной реальности с супранатуралистических позиций. В таком эпистемологическом контексте становится чрезвычайно актуальным изучение творческого наследия известного русского философа, государствоведа, историка и публициста Л. А. Тихомирова (1852-1923), давшего целостную интерпретацию историко-культурного пути человечества с позиций персоналистической философии, рассматривающего духовность как специфическое человеческое качество, возвышающее человека над природным миром. Особый интерес концепция мыслителя представляет в связи с тем, что он не игнорировал материальную составляющую, природные законы исторического существования человека. В то же время, рассматривая духовный аспект человеческой истории, Л. А. Тихомиров настаивал на его уникальности, отрицал возможность его редукции к низшим природным основаниям, анализировал его как суверенную часть исторического универсума.
Актуальность философского исследования творчества Л. А. Тихомирова также связана с усилением внимания к наследию отечественных философов. Историософское наследие Л. А. Тихомирова долгое время оставалось недоступным в полной мере для историков отечественной философии. Полноценная экспликация его идей означает существенное углубление наших представлений о религиозно-философской мысли начала XX столетия, предполагает более полную характеристику русского персонализма.
Актуальность философского исследования творчества Л. А. Тихомирова также связана с усилением внимания к наследию отечественных философов. Историософское наследие Л. А. Тихомирова долгое время оставалось недоступным в полной мере для историков отечественной философии. Полноценная экспликация его идей означает существенное углубление наших представлений о религиозно-философской мысли начала XX столетия, предполагает более полную характеристику русского персонализма.
Глава I
Истоки философской рефлексии Л. А. Тихомирова
§ 1. Жизненный и творческий путь
Лев Александрович Тихомиров родился 19 января 1852 года на Кавказе (город Геленджик) в семье врача, принадлежавшего к потомственному священническому роду. Свое детство он характеризовал как время неосознанной христианской религиозности и безотчетной любви к России, подчеркивая молитвенную набожность и восхищение перед Родиной в качестве основ своего детского мироощущения. С ростом познавательной активности ребенка эти основы начали подвергаться постепенному разрушению, поскольку все приобретаемые знания были направлены против них. Разрушению детского мироощущения способствовала и ранняя привычка Л. А. Тихомирова к рассуждению, из-за которой он не мог принять на веру то или иное положение, а считал необходимым его дискурсивную проверку, несмотря на то, что для подобной проверки приобретенные знания были явно недостаточными. В Керченской гимназии любимым автором Л. А. Тихомирова стал Д. И. Писарев. Восторгаясь хлесткостью его полемики, Л. А. Тихомиров постепенно начал запоминать его слова и идеи, что привело к полному уничтожению детского мировосприятия, от которого остались только поэтические грезы. В высших классах гимназии Л. А. Тихомиров уже имел вполне революционные убеждения, выработанные под воздействием внешней среды, в которой он мог почерпнуть только сознательное обоснование революционной идеи как основного фактора и неизбежного этапа развития человечества, совершенно вытеснившей у него детскую религиозность и патриотизм.
Окончив Керченскую гимназию с золотой медалью в 1870 году, Л. А. Тихомиров поступает на юридический факультет Московского университета, а затем переводится на медицинский. В университете он знакомится с цветом революционного студенчества и под влиянием члена кружка чайковцев Н. А. Чарушина начинает революционную деятельность, особенно проявившуюся в революционной пропаганде среди рабочих, и создании брошюр, призывающих к бунту. Связывая свой первый период революционной деятельности с мечтами о восстании народных масс, Л. А. Тихомиров отмечал, что он никогда не допускал мысли о самозванстве, строил планы только «честного бунта». Будучи арестованным в 1873 году, Л. А. Тихомиров проходит как подсудимый по «процессу 193-х» (процесс участников «хождения в народ»), попадает в Петропавловскую крепость, где проводит более четырех лет. После освобождения в 1878 году Л. А. Тихомиров некоторое время живет у родителей под административным надзором. Не прекращая революционной деятельности, участвуя в работе «Земли и воли», он в том же году переходит на нелегальное положение, тайно покидая родительский дом.
После распада «Земли и воли» на «Черный передел» и «Народную волю» Л. А. Тихомиров примыкает ко второй организации, превращаясь в члена ее Исполнительного комитета и Распорядительной комиссии. Новый период своей революционной деятельности Л. А. Тихомиров связывает с мечтами о государственном перевороте посредством заговора, принимая террор, который стремится подчинить созидательным идеям. Активно участвуя в революционном народовольческом движении, Л. А. Тихомиров играет первостепенную роль в составлении программы, редактирует партийную газету и большую часть прокламаций Исполнительного комитета. В 1879 году он поддерживает решение о цареубийстве, но при выходе из Исполнительного комитета в следующем году не принимает участия в принятии решения об убийстве Александра II, состоявшегося 1 марта 1881 года. После цареубийства, занимая лидирующее положение в партии из-за арестов ее руководителей, Л. А. Тихомиров отрицательно высказывается о возможном убийстве Александра III, настаивает на ограничении деятельности партии письмом к новому императору. Желая избежать ареста, в 1882 году Л. А. Тихомиров уезжает в Швейцарию, затем во Францию, где его сопровождают жена с малолетним сыном.
С Францией связан завершающий этап революционной деятельности Л. А. Тихомирова, характеризуемый мыслителем как мечта о государственном перевороте путем заговора, соединенная с резким отрицанием террора, требованием усиления культурной работы. На этом этапе в мировоззрение Л. А. Тихомирова прочно входит идея культуры, он окончательно осознает двусторонний характер революционного действия в виде разрушительного и культуросозидающего акта, определяя для себя приоритет последнего. Полагая культурную миссию революционера одной из основных, Л. А. Тихомиров стремится скорректировать программу «Народной воли», превратив ее в подлинно русскую, национально-революционную организацию, способную инициировать широкое культурно-революционного движение. Последовательно критикуя идею террора и защищая культурное творчество, Л. А. Тихомиров формулирует антиреволюционную программу действий, отказывается не только от идеи террора, но и от революционной идеи как таковой. Понимая всю противоречивость своего положения, фиксируя отсутствие общих точек соприкосновения между культуросозидающей и революционной деятельностью, Л. А. Тихомиров издает брошюру «Почему я перестал быть революционером» (1888), где решительно разрывает связь с миром революции, ожидая плодотворного культурного развития только от православной и монархической России.
На отрицание прежнего революционного миросозерцания Л. А. Тихомирова существенное влияние оказало наблюдение французской жизни, которая показала ему ценные стороны культуры, а также выявила ничтожность революционных идеалов. Это влияние проявилось прежде всего в знакомстве с римским католицизмом, в изучении жизни верующей Франции. Посещая католические храмы, Л. А. Тихомиров ощущал в них определенное присутствие высшей силы, постигал реальную воплощенность религиозного чувства в богослужебной практике и строении соборов, в то же время замечая регулярную травлю католицизма со стороны республиканских властей. Однако само содержание религиозного развития Л. А. Тихомирова двигалось исключительно в направлении восточно-христианского вероисповедания, чему серьезно препятствовал его статус революционера, мешавший посещать русскую православную церковь в Париже, которая являлась официальным посольским храмом. Неизлечимая болезнь сына и его последующее внезапное выздоровление, произошедшее вопреки мнению знаменитости французской медицины, окончательно сформировали у Л. А. Тихомирова решимость к манифестации своего разрыва с революцией и приобщению к духовной жизни православия, начавшегося с посещения посольского храма. 12 сентября 1888 года Л. А. Тихомиров подает на имя императора просьбу о помиловании и разрешении вернуться в Россию. Получив положительный ответ, он в 1889 году прибывает на Родину, где превращается в апологета самодержавия и непримиримого критика революционного движения.
Поселяясь в 1890 году в Москве, Л. А. Тихомиров становится штатным сотрудником «Московских ведомостей», направляя свои статьи против социализма и либерализма. Тогда же он начинает работу над своеобразной антиреволюционной трилогией, составленной из работ «Начала и концы. Либералы и террористы» (1890), «Социальные миражи современности» (1891) и «Борьба века» (1895). В этой трилогии мыслитель раскрывает духовную генеалогию социалистического и либерального миросозерцания, возводя ее к отрицанию полной непостижимыми авторитетами старой культуры, средоточием которой является христианская религия. Рассматривая либеральные и социалистические идеалы с точки зрения христианской культуры, Л. А. Тихомиров фиксирует их специфику в переносе атрибутов абсолютного бытия на условный мир социальных явлений, производную от отрицания христианской картины мира, где абсолютно сущее сверхсоциально, локализовано исключительно в религиозной сфере. Перенося религиозные представления в сферу относительного, человек, по мнению мыслителя, оказывается в полном противоречии с действительностью, вынужден отрицательно относиться ко всему условному, историческому и национальному, ко всем началам, формирующим реальный социальный порядок. Мир такого человека неизбежно распадается на область суеверия, мрака, деспотизма и антагонистичную область разума, света, земного рая, его миросозерцание превращается в одну из форм социальной религиозности, где доминантной становится идея грядущего идеального социального строя, воспроизводящая психологию средневековых хилиастических движений. Руководствуясь подобным миросозерцанием, человек обречен на организацию непрерывной революции посредством беспощадной критики или насильственного разрушения наличных социальных систем.
С 1890 года Л. А. Тихомиров начинает активное сотрудничество с лучшим правым изданием конца XIX века – журналом «Русское обозрение», где публикует множество статей. Участвуя в журнале с самого начала издания (1890) до его прекращения (1898), мыслитель ведет раздел под названием «Летопись печати», а при редакторе А. А. Александрове с 1892 года определяет идеологическую направленность журнала. Именно с журналом «Русское обозрение» связана публикация серии работ мыслителя, посвященных русской культуре – этапам становления русского национально-культурного самосознания («Славянофилы и западники в современных отголосках», 1892), влиянию духовенства на культурное развитие общества («Духовенство и общество в современном религиозном движении», 1892), анализу русской литературы («Упадок творчества» и «К вопросу об упадке творчества», 1893), культурологическим воззрениям К. Н. Леонтьева («Русские идеалы и К. Н. Леонтьев», 1894), культурной политике Российской империи («Русское дело и обрусение», 1895), а также вопросам русской национально-культурной идентичности в целом («Что такое Россия?», 1897). Конституирующим принципом русской национально-культурной идентичности в работах Л. А. Тихомирова предстает восточно-христианское вероисповедание, что ведет к различию русского национально-культурного и этнического начала, побуждает мыслителя позиционировать себя в качестве противника русского национализма.
Работой «Единоличная власть как принцип государственного строения» (1897) открывается иной период творчества Л. А. Тихомирова, в котором он стремится разработать государственно-правовое учение о монархическом принципе власти. Данный период завершается созданием фундаментального труда «Монархическая государственность» (1905), где исчерпывающе изложены общие социологические воззрения мыслителя и концепция монархического государства.
Отметим, что концепция монархической государственности Л. А. Тихомирова стала объектом пристального и всестороннего изучения в постсоветский период отечественной истории. Целью данного исследования не является исчерпывающий анализ монархических взглядов мыслителя. В то же время для нас актуально выявление специфики научных истоков концепции Л. А. Тихомирова.
В первой части «Монархической государственности» Л. А. Тихомиров подробно излагает научные основания своей концепции. Согласно мыслителю, феномен власти есть объект изучения исторической и социологической науки. Причем именно социологический анализ способен раскрыть сущность данного феномена. Подчеркнем, что Л. А. Тихомиров не просто констатирует значение социологических изысканий, но и последовательно обосновывает теорию социологического познания. Опираясь на подходы Г. Лебона, А. Фуллье, А. Эспинаса, он указывает на психический фундамент социальных явлений, считает, что «психологические основания общественности становятся для социологии совершенно неизбежным выводом»[1]. Следуя мыслителю, объект социологического анализа есть не tabula rasa газа, а существо с определенным психическим содержанием в виде желаний, чувств и представлений, содержанием, которое можно обнаружить не только у человека, но и в животном мире, в котором также присутствует социальная жизнь. Исследуя психический мир человека, социология познает законы кооперации чувств, желаний и представлений. Именно из этих законов и развиваются законы социальной жизни, обусловливающие становление власти. Постулируя определенность мира социальных явлений психическим универсумом, Л. А. Тихомиров рассматривает само психическое существование человека как подчиненное необходимости, а не как сферу духовной свободы. При этом необходимая социально-психическая жизнь человека становится у Л. А. Тихомирова основанием для юридических отношений, что позволяет привлечь юридическую науку к исследованию форм власти.
Важно отметить, что, указывая цель социологии в исследовании законов психической жизни, Л. А. Тихомиров стремится к последовательной демаркации социологического и философского познания. Философский вопрос о природе психического начала он не считает сферой компетенции социологии. Полагая, что нельзя отрицать некоторого первичного содержания психики, он констатирует отсутствие точек соприкосновения между социологическими проблемами и философско-метафизическими диспутами. Развиваемый на страницах «Монархической государственности» подход имеет предысторию в работе «Единоличная власть как принцип государственного строения», где Л. А. Тихомиров указывает на шаткость и противоречивость философско-социологических анализов, полагает, что психологические основания есть единственный фундамент для рационального объяснения возникновения власти.
В «Монархической государственности» Л. А. Тихомиров утверждает возможность влияния религиозно-философских представлений на форму государственного устройства. В его концепции данное влияние имеет определенные особенности. Исследование этих особенностей чрезвычайно важно для выяснения вопроса, почему политическая теория не стала у мыслителя темой религиозно-философской рефлексии.
Прежде всего Л. А. Тихомиров не абсолютизирует религиозные влияния на социально-политическую жизнь, отмечая, что подобная абсолютизация скорее возможна для неверующих ученых. «Никогда и нигде, даже в так называемых теократических странах, одни религиозные верования не определяли характер социальных и политических учреждений, – подчеркивает Л. А. Тихомиров. – Подобно тому, как невежественный крестьянин, узнав о существовании науки, начинает ее считать всесильной, так неверующий современный ученый, замечая в древности действие религиозного чувства и религиозных представлений, делается склонен думать, будто у верующих эти чувства и эти представления всесильны»[2]. Следуя мыслителю, религиозные влияния могут быть рассмотрены только как один из факторов становления государственных систем.
В концепции Л. А. Тихомирова для влияния религии открыта только одна из частей социально-политической жизни нации – верховная власть. Являясь относительно суверенной сферой социально-политической реальности, верховная власть идеократична в своем существе, есть проявление принципа, идеи. Идеократическая, а не религиозная характеристика верховной власти у Л. А. Тихомирова далеко не случайна, поскольку в трех формах верховной власти в виде демократии, аристократии и монархии, он фиксирует зависимость лишь последней от качественно-нравственных религиозных представлений, полагая, что демократия отражает доверие к лишенной нравственного содержания количественной силе, а аристократия – к проверенному опытом рациональному авторитету.
Одной из стержневых предпосылок становления монархической верховной власти у Л. А. Тихомирова является наличие единого национального религиозно-нравственного идеала, воплощение которого в сфере политики наилучшим образом может реализовать только сингулярная личность в силу ее наибольшей способности к выражению воли Божества. Подчиняя свою жизнь одной личности, нация подчиняет себя божественному руководству, ищет делегированной теократии. Будучи связана с высшей силой, единоличная верховная власть является не представителем народа, а представителем той высшей силы, из которой вытекает его нравственный идеал. Эта власть существует не для самой себя, являет не привилегию, а служение ради исполнения указанной свыше религиозно-нравственной миссии.
По мнению мыслителя, наиболее благоприятной религией для развития монархической верховной власти является христианство, где Бог наделяется подлинно нравственными качествами, а человеческая личность истолковывается как образ и подобие Бога, что распространяет на нее всю полноту нравственных запросов. Истинная христианская религия содействует возникновению подлинной, самодержавной и монархической государственности. Ложные религиозные концепции, в которых образ высшей силы является неопределенным и лишенным подлинно нравственного содержания, способствуют возникновению извращенной формы монархии, порождая деспотическую власть. Последняя отличается от истинной монархии тем, что автократор утрачивает объективное нравственное руководство, так как содержание и направление воли божества, покровительствующего монарху, остается неизвестным и ничего не сообщает совести и разуму народа. Становлению абсолютистской формы искаженного монархического правления способствует утрата религиозных идеалов нацией. Эта утрата инициирует идею автономности монархической власти от религиозного источника, активизирует непосредственную, а не религиозно опосредованную связь монарха и народа.
Однако Л. А. Тихомиров не стремится к утрированию влияния религиозной идеи на монархическую государственность. Роль религии в его концепции понижается трижды.
Во-первых, он считает, что в истории человечество не обладало достаточной степенью сознательности в своих государственных построениях. «Вследствие этого – все три типа монархии, о которых сейчас сказано суть типы собственно идеальные, – отмечает Л. А. Тихомиров. – В действительности они никогда не являлись в полной чистоте своей, а всегда в некотором смешении различных типов, лишь с преобладанием какого-либо одного основного»[3]. Рассматривая разновидности монархии как идеальные типы, мыслитель не останавливается и перед более смелым утверждением о возможном взаимопревращении монархических форм. Наконец он декларирует историческое существование форм монархии только в виде прогрессивной или регрессивной тенденции, приближающей или удаляющей монархию к самодержавному идеалу. Ссылаясь на тезис М. Б. Смолина, полагающего, что в монархической теории Л. А. Тихомирова, «чем ближе религия стоит к христианству, тем более правильная форма монархии будет реализовываться»[4], подчеркнем, что этот тезис нуждается в разъяснении и дополнении. Он может быть прочитан следующим образом: чем ближе религия стоит к христианству, тем более точно будет выяснен идеальный тип и историческая тенденция монархии, более полно раскроется ее эйдос и парадигма, которая наряду с другими факторами способствует успешному функционированию конкретно-исторической государственной системы, увенчанной монархической верховной властью.
Во-вторых, Л. А. Тихомиров считает верховную власть лишь одной из форм социально-политической жизни. Наряду с ней он выделяет и собственно государство (единство нации и верховной власти), правительство (орудие верховной власти) и нацию. Все четыре элемента в концепции Л. А. Тихомирова не только связаны, но и относительно автономны, могут взаимно сталкиваться, поскольку их гармония составляет не реальность, а «только тенденцию социальных фактов»[5].
В-третьих, помимо влияния религии на монархическую форму верховной власти, мыслитель определяет влияние социального строя и фактора политической сознательности. Здесь мы подходим к раскрытию сути монархической концепции Л. А. Тихомирова.
Если бы Л. А. Тихомиров действительно рассматривал религиозное начало в становлении монархической государственности как основополагающее, то на примере православно-христианских государств Византии и России он смог продемонстрировать реальное влияние христианской религии на социально-политические процессы. Однако уже на примере Византии он отказывается от подобной демонстрации. Напротив, именно после принятия христианства Византия, по его мнению, совершает роковую ошибку, заключающуюся в отождествлении нации и Церкви. Отмечая, что в своих политических реформах Константин опирался на Corpus Christianorum (сословие христиан), Л. А. Тихомиров указывает на церковно-надсоциальную и наднациональную природу христианского единства. Пневмацентрическое христианское единство не могло обогатить Византию новой политической доктриной. Поэтому она прибегла к старому римско-абсолютистскому пониманию власти. В сочетании со слабостью социального строя данное понимание привело Византию к краху. Московская Русь, напротив, обладала сильной социальной организацией. Именно поэтому она воплотила самодержавную монархическую идею более полно. Однако слабость политического сознания сказалась и здесь. Следуя Л. А. Тихомирову, Россия должна была стать самой типичной монархической страной, но отсутствие («банкротство») политической сознательности открыло путь идее абсолютизма.
Общую концепцию монархической государственности Л. А. Тихомиров формулирует следующим образом. Религиозное миросозерцание нации порождает лишь инстинктивное, бессознательное (психологическое) стремление к монархической власти. Органические социальные условия создают условия для ее устройства. Решающим же фактором в становлении монархии является «политический разум», являющий собой «громадную силу», значение которой настолько велико, что она может успешно бороться с сильнейшими социально-органическими и религиозно-психологическими влияниями[6].
Центрация политического разума в становлении монархии позволяет рассматривать концепцию Л. А. Тихомирова как политико-правовую конструкцию. В таком смысле концепцию Л. А. Тихомирова первым охарактеризовал И. А. Исаев[7]. Однако, на наш взгляд, ему не удалось раскрыть генезис политико-правовой концепции Л. А. Тихомирова. Ее истоки он увидел в драматически противоречивом сознании русских консерваторов, живущих в условиях грубой бюрократической практики «конкретного консерватизма», стремящихся компенсировать его романтическими утопиями «консервативного идеализма». Подчеркнем, что мы не отрицаем у Л. А. Тихомирова утопического теоретизирования. Утопизм мыслителя можно понять двояко: с одной стороны, он создает обращенную в будущее концепцию монархии; с другой – он считает само самодержавие лишь идеальным типом, а не всецело воплощенной исторической реальностью. В последнем случае утопичность его мысли можно интерпретировать в духе идеальных типизаций М. Вебера, рассматривающего понятия социальных наук как не отражающие эмпирическую реальность во всей полноте, интегрирующие связи и процессы исторической жизни в лишенный противоречий космос мысленных связей, имеющий характер утопии. Отметим, что данный контекст монархического теоретизирования Л. А. Тихомирова не может быть отождествлен с идеологемой консерватизма, поскольку сам мыслитель полагал, что никакой идеал не может быть осуществлен в социальной жизни, которая состоит лишь из условностей и оттенков. Он позиционировал себя в качестве противника консервативной идеологии и социальных утопий и, следуя чрезвычайно точному определению С. М. Сергеева, должен рассматриваться как апологет традиционализма[8]. Что же касается подхода И. А. Исаева, то он был верно охарактеризован В. И. Цыгановым как материалистическо-прогрессистский[9], поскольку в своей критике И. А. Исаев исходит из концепции техногенного прогресса, неотвратимо устраняющего отжившие социальные формы. Солидаризируясь с B. И. Цыгановым, отметим, что присутствие в социологических и политологических воззрениях Л. А. Тихомирова этико-религиозных представлений само по себе не может свидетельствовать об их утопичности. Именно поэтому, на наш взгляд, не может быть принят и тезис развивающего позицию И. А. Исаева А. В. Пролубникова, настаивающего на утопическом характере всей русской консервативной мысли[10]. Разделяя точку зрения В. И. Цыганова и С. В. Чеснокова, развивающих позицию C. М. Сергеева о Л. А. Тихомирове как творческом традиционалисте, укажем на плодотворность исследовательской позиции С. В. Чеснокова. Последний интерпретирует выделенный В. И. Цыгановым заключающий этап «активного формирования русской государственной мысли» как традиционалистский, который наряду с традиционным (у В. И. Цыганова «допетровским, относительно самостоятельным») и модернизационным (у В. И. Цыганова «подражательным») отражает целостное диалектическое развитие русской государственной теории[11].
Окончив Керченскую гимназию с золотой медалью в 1870 году, Л. А. Тихомиров поступает на юридический факультет Московского университета, а затем переводится на медицинский. В университете он знакомится с цветом революционного студенчества и под влиянием члена кружка чайковцев Н. А. Чарушина начинает революционную деятельность, особенно проявившуюся в революционной пропаганде среди рабочих, и создании брошюр, призывающих к бунту. Связывая свой первый период революционной деятельности с мечтами о восстании народных масс, Л. А. Тихомиров отмечал, что он никогда не допускал мысли о самозванстве, строил планы только «честного бунта». Будучи арестованным в 1873 году, Л. А. Тихомиров проходит как подсудимый по «процессу 193-х» (процесс участников «хождения в народ»), попадает в Петропавловскую крепость, где проводит более четырех лет. После освобождения в 1878 году Л. А. Тихомиров некоторое время живет у родителей под административным надзором. Не прекращая революционной деятельности, участвуя в работе «Земли и воли», он в том же году переходит на нелегальное положение, тайно покидая родительский дом.
После распада «Земли и воли» на «Черный передел» и «Народную волю» Л. А. Тихомиров примыкает ко второй организации, превращаясь в члена ее Исполнительного комитета и Распорядительной комиссии. Новый период своей революционной деятельности Л. А. Тихомиров связывает с мечтами о государственном перевороте посредством заговора, принимая террор, который стремится подчинить созидательным идеям. Активно участвуя в революционном народовольческом движении, Л. А. Тихомиров играет первостепенную роль в составлении программы, редактирует партийную газету и большую часть прокламаций Исполнительного комитета. В 1879 году он поддерживает решение о цареубийстве, но при выходе из Исполнительного комитета в следующем году не принимает участия в принятии решения об убийстве Александра II, состоявшегося 1 марта 1881 года. После цареубийства, занимая лидирующее положение в партии из-за арестов ее руководителей, Л. А. Тихомиров отрицательно высказывается о возможном убийстве Александра III, настаивает на ограничении деятельности партии письмом к новому императору. Желая избежать ареста, в 1882 году Л. А. Тихомиров уезжает в Швейцарию, затем во Францию, где его сопровождают жена с малолетним сыном.
С Францией связан завершающий этап революционной деятельности Л. А. Тихомирова, характеризуемый мыслителем как мечта о государственном перевороте путем заговора, соединенная с резким отрицанием террора, требованием усиления культурной работы. На этом этапе в мировоззрение Л. А. Тихомирова прочно входит идея культуры, он окончательно осознает двусторонний характер революционного действия в виде разрушительного и культуросозидающего акта, определяя для себя приоритет последнего. Полагая культурную миссию революционера одной из основных, Л. А. Тихомиров стремится скорректировать программу «Народной воли», превратив ее в подлинно русскую, национально-революционную организацию, способную инициировать широкое культурно-революционного движение. Последовательно критикуя идею террора и защищая культурное творчество, Л. А. Тихомиров формулирует антиреволюционную программу действий, отказывается не только от идеи террора, но и от революционной идеи как таковой. Понимая всю противоречивость своего положения, фиксируя отсутствие общих точек соприкосновения между культуросозидающей и революционной деятельностью, Л. А. Тихомиров издает брошюру «Почему я перестал быть революционером» (1888), где решительно разрывает связь с миром революции, ожидая плодотворного культурного развития только от православной и монархической России.
На отрицание прежнего революционного миросозерцания Л. А. Тихомирова существенное влияние оказало наблюдение французской жизни, которая показала ему ценные стороны культуры, а также выявила ничтожность революционных идеалов. Это влияние проявилось прежде всего в знакомстве с римским католицизмом, в изучении жизни верующей Франции. Посещая католические храмы, Л. А. Тихомиров ощущал в них определенное присутствие высшей силы, постигал реальную воплощенность религиозного чувства в богослужебной практике и строении соборов, в то же время замечая регулярную травлю католицизма со стороны республиканских властей. Однако само содержание религиозного развития Л. А. Тихомирова двигалось исключительно в направлении восточно-христианского вероисповедания, чему серьезно препятствовал его статус революционера, мешавший посещать русскую православную церковь в Париже, которая являлась официальным посольским храмом. Неизлечимая болезнь сына и его последующее внезапное выздоровление, произошедшее вопреки мнению знаменитости французской медицины, окончательно сформировали у Л. А. Тихомирова решимость к манифестации своего разрыва с революцией и приобщению к духовной жизни православия, начавшегося с посещения посольского храма. 12 сентября 1888 года Л. А. Тихомиров подает на имя императора просьбу о помиловании и разрешении вернуться в Россию. Получив положительный ответ, он в 1889 году прибывает на Родину, где превращается в апологета самодержавия и непримиримого критика революционного движения.
Поселяясь в 1890 году в Москве, Л. А. Тихомиров становится штатным сотрудником «Московских ведомостей», направляя свои статьи против социализма и либерализма. Тогда же он начинает работу над своеобразной антиреволюционной трилогией, составленной из работ «Начала и концы. Либералы и террористы» (1890), «Социальные миражи современности» (1891) и «Борьба века» (1895). В этой трилогии мыслитель раскрывает духовную генеалогию социалистического и либерального миросозерцания, возводя ее к отрицанию полной непостижимыми авторитетами старой культуры, средоточием которой является христианская религия. Рассматривая либеральные и социалистические идеалы с точки зрения христианской культуры, Л. А. Тихомиров фиксирует их специфику в переносе атрибутов абсолютного бытия на условный мир социальных явлений, производную от отрицания христианской картины мира, где абсолютно сущее сверхсоциально, локализовано исключительно в религиозной сфере. Перенося религиозные представления в сферу относительного, человек, по мнению мыслителя, оказывается в полном противоречии с действительностью, вынужден отрицательно относиться ко всему условному, историческому и национальному, ко всем началам, формирующим реальный социальный порядок. Мир такого человека неизбежно распадается на область суеверия, мрака, деспотизма и антагонистичную область разума, света, земного рая, его миросозерцание превращается в одну из форм социальной религиозности, где доминантной становится идея грядущего идеального социального строя, воспроизводящая психологию средневековых хилиастических движений. Руководствуясь подобным миросозерцанием, человек обречен на организацию непрерывной революции посредством беспощадной критики или насильственного разрушения наличных социальных систем.
С 1890 года Л. А. Тихомиров начинает активное сотрудничество с лучшим правым изданием конца XIX века – журналом «Русское обозрение», где публикует множество статей. Участвуя в журнале с самого начала издания (1890) до его прекращения (1898), мыслитель ведет раздел под названием «Летопись печати», а при редакторе А. А. Александрове с 1892 года определяет идеологическую направленность журнала. Именно с журналом «Русское обозрение» связана публикация серии работ мыслителя, посвященных русской культуре – этапам становления русского национально-культурного самосознания («Славянофилы и западники в современных отголосках», 1892), влиянию духовенства на культурное развитие общества («Духовенство и общество в современном религиозном движении», 1892), анализу русской литературы («Упадок творчества» и «К вопросу об упадке творчества», 1893), культурологическим воззрениям К. Н. Леонтьева («Русские идеалы и К. Н. Леонтьев», 1894), культурной политике Российской империи («Русское дело и обрусение», 1895), а также вопросам русской национально-культурной идентичности в целом («Что такое Россия?», 1897). Конституирующим принципом русской национально-культурной идентичности в работах Л. А. Тихомирова предстает восточно-христианское вероисповедание, что ведет к различию русского национально-культурного и этнического начала, побуждает мыслителя позиционировать себя в качестве противника русского национализма.
Работой «Единоличная власть как принцип государственного строения» (1897) открывается иной период творчества Л. А. Тихомирова, в котором он стремится разработать государственно-правовое учение о монархическом принципе власти. Данный период завершается созданием фундаментального труда «Монархическая государственность» (1905), где исчерпывающе изложены общие социологические воззрения мыслителя и концепция монархического государства.
Отметим, что концепция монархической государственности Л. А. Тихомирова стала объектом пристального и всестороннего изучения в постсоветский период отечественной истории. Целью данного исследования не является исчерпывающий анализ монархических взглядов мыслителя. В то же время для нас актуально выявление специфики научных истоков концепции Л. А. Тихомирова.
В первой части «Монархической государственности» Л. А. Тихомиров подробно излагает научные основания своей концепции. Согласно мыслителю, феномен власти есть объект изучения исторической и социологической науки. Причем именно социологический анализ способен раскрыть сущность данного феномена. Подчеркнем, что Л. А. Тихомиров не просто констатирует значение социологических изысканий, но и последовательно обосновывает теорию социологического познания. Опираясь на подходы Г. Лебона, А. Фуллье, А. Эспинаса, он указывает на психический фундамент социальных явлений, считает, что «психологические основания общественности становятся для социологии совершенно неизбежным выводом»[1]. Следуя мыслителю, объект социологического анализа есть не tabula rasa газа, а существо с определенным психическим содержанием в виде желаний, чувств и представлений, содержанием, которое можно обнаружить не только у человека, но и в животном мире, в котором также присутствует социальная жизнь. Исследуя психический мир человека, социология познает законы кооперации чувств, желаний и представлений. Именно из этих законов и развиваются законы социальной жизни, обусловливающие становление власти. Постулируя определенность мира социальных явлений психическим универсумом, Л. А. Тихомиров рассматривает само психическое существование человека как подчиненное необходимости, а не как сферу духовной свободы. При этом необходимая социально-психическая жизнь человека становится у Л. А. Тихомирова основанием для юридических отношений, что позволяет привлечь юридическую науку к исследованию форм власти.
Важно отметить, что, указывая цель социологии в исследовании законов психической жизни, Л. А. Тихомиров стремится к последовательной демаркации социологического и философского познания. Философский вопрос о природе психического начала он не считает сферой компетенции социологии. Полагая, что нельзя отрицать некоторого первичного содержания психики, он констатирует отсутствие точек соприкосновения между социологическими проблемами и философско-метафизическими диспутами. Развиваемый на страницах «Монархической государственности» подход имеет предысторию в работе «Единоличная власть как принцип государственного строения», где Л. А. Тихомиров указывает на шаткость и противоречивость философско-социологических анализов, полагает, что психологические основания есть единственный фундамент для рационального объяснения возникновения власти.
В «Монархической государственности» Л. А. Тихомиров утверждает возможность влияния религиозно-философских представлений на форму государственного устройства. В его концепции данное влияние имеет определенные особенности. Исследование этих особенностей чрезвычайно важно для выяснения вопроса, почему политическая теория не стала у мыслителя темой религиозно-философской рефлексии.
Прежде всего Л. А. Тихомиров не абсолютизирует религиозные влияния на социально-политическую жизнь, отмечая, что подобная абсолютизация скорее возможна для неверующих ученых. «Никогда и нигде, даже в так называемых теократических странах, одни религиозные верования не определяли характер социальных и политических учреждений, – подчеркивает Л. А. Тихомиров. – Подобно тому, как невежественный крестьянин, узнав о существовании науки, начинает ее считать всесильной, так неверующий современный ученый, замечая в древности действие религиозного чувства и религиозных представлений, делается склонен думать, будто у верующих эти чувства и эти представления всесильны»[2]. Следуя мыслителю, религиозные влияния могут быть рассмотрены только как один из факторов становления государственных систем.
В концепции Л. А. Тихомирова для влияния религии открыта только одна из частей социально-политической жизни нации – верховная власть. Являясь относительно суверенной сферой социально-политической реальности, верховная власть идеократична в своем существе, есть проявление принципа, идеи. Идеократическая, а не религиозная характеристика верховной власти у Л. А. Тихомирова далеко не случайна, поскольку в трех формах верховной власти в виде демократии, аристократии и монархии, он фиксирует зависимость лишь последней от качественно-нравственных религиозных представлений, полагая, что демократия отражает доверие к лишенной нравственного содержания количественной силе, а аристократия – к проверенному опытом рациональному авторитету.
Одной из стержневых предпосылок становления монархической верховной власти у Л. А. Тихомирова является наличие единого национального религиозно-нравственного идеала, воплощение которого в сфере политики наилучшим образом может реализовать только сингулярная личность в силу ее наибольшей способности к выражению воли Божества. Подчиняя свою жизнь одной личности, нация подчиняет себя божественному руководству, ищет делегированной теократии. Будучи связана с высшей силой, единоличная верховная власть является не представителем народа, а представителем той высшей силы, из которой вытекает его нравственный идеал. Эта власть существует не для самой себя, являет не привилегию, а служение ради исполнения указанной свыше религиозно-нравственной миссии.
По мнению мыслителя, наиболее благоприятной религией для развития монархической верховной власти является христианство, где Бог наделяется подлинно нравственными качествами, а человеческая личность истолковывается как образ и подобие Бога, что распространяет на нее всю полноту нравственных запросов. Истинная христианская религия содействует возникновению подлинной, самодержавной и монархической государственности. Ложные религиозные концепции, в которых образ высшей силы является неопределенным и лишенным подлинно нравственного содержания, способствуют возникновению извращенной формы монархии, порождая деспотическую власть. Последняя отличается от истинной монархии тем, что автократор утрачивает объективное нравственное руководство, так как содержание и направление воли божества, покровительствующего монарху, остается неизвестным и ничего не сообщает совести и разуму народа. Становлению абсолютистской формы искаженного монархического правления способствует утрата религиозных идеалов нацией. Эта утрата инициирует идею автономности монархической власти от религиозного источника, активизирует непосредственную, а не религиозно опосредованную связь монарха и народа.
Однако Л. А. Тихомиров не стремится к утрированию влияния религиозной идеи на монархическую государственность. Роль религии в его концепции понижается трижды.
Во-первых, он считает, что в истории человечество не обладало достаточной степенью сознательности в своих государственных построениях. «Вследствие этого – все три типа монархии, о которых сейчас сказано суть типы собственно идеальные, – отмечает Л. А. Тихомиров. – В действительности они никогда не являлись в полной чистоте своей, а всегда в некотором смешении различных типов, лишь с преобладанием какого-либо одного основного»[3]. Рассматривая разновидности монархии как идеальные типы, мыслитель не останавливается и перед более смелым утверждением о возможном взаимопревращении монархических форм. Наконец он декларирует историческое существование форм монархии только в виде прогрессивной или регрессивной тенденции, приближающей или удаляющей монархию к самодержавному идеалу. Ссылаясь на тезис М. Б. Смолина, полагающего, что в монархической теории Л. А. Тихомирова, «чем ближе религия стоит к христианству, тем более правильная форма монархии будет реализовываться»[4], подчеркнем, что этот тезис нуждается в разъяснении и дополнении. Он может быть прочитан следующим образом: чем ближе религия стоит к христианству, тем более точно будет выяснен идеальный тип и историческая тенденция монархии, более полно раскроется ее эйдос и парадигма, которая наряду с другими факторами способствует успешному функционированию конкретно-исторической государственной системы, увенчанной монархической верховной властью.
Во-вторых, Л. А. Тихомиров считает верховную власть лишь одной из форм социально-политической жизни. Наряду с ней он выделяет и собственно государство (единство нации и верховной власти), правительство (орудие верховной власти) и нацию. Все четыре элемента в концепции Л. А. Тихомирова не только связаны, но и относительно автономны, могут взаимно сталкиваться, поскольку их гармония составляет не реальность, а «только тенденцию социальных фактов»[5].
В-третьих, помимо влияния религии на монархическую форму верховной власти, мыслитель определяет влияние социального строя и фактора политической сознательности. Здесь мы подходим к раскрытию сути монархической концепции Л. А. Тихомирова.
Если бы Л. А. Тихомиров действительно рассматривал религиозное начало в становлении монархической государственности как основополагающее, то на примере православно-христианских государств Византии и России он смог продемонстрировать реальное влияние христианской религии на социально-политические процессы. Однако уже на примере Византии он отказывается от подобной демонстрации. Напротив, именно после принятия христианства Византия, по его мнению, совершает роковую ошибку, заключающуюся в отождествлении нации и Церкви. Отмечая, что в своих политических реформах Константин опирался на Corpus Christianorum (сословие христиан), Л. А. Тихомиров указывает на церковно-надсоциальную и наднациональную природу христианского единства. Пневмацентрическое христианское единство не могло обогатить Византию новой политической доктриной. Поэтому она прибегла к старому римско-абсолютистскому пониманию власти. В сочетании со слабостью социального строя данное понимание привело Византию к краху. Московская Русь, напротив, обладала сильной социальной организацией. Именно поэтому она воплотила самодержавную монархическую идею более полно. Однако слабость политического сознания сказалась и здесь. Следуя Л. А. Тихомирову, Россия должна была стать самой типичной монархической страной, но отсутствие («банкротство») политической сознательности открыло путь идее абсолютизма.
Общую концепцию монархической государственности Л. А. Тихомиров формулирует следующим образом. Религиозное миросозерцание нации порождает лишь инстинктивное, бессознательное (психологическое) стремление к монархической власти. Органические социальные условия создают условия для ее устройства. Решающим же фактором в становлении монархии является «политический разум», являющий собой «громадную силу», значение которой настолько велико, что она может успешно бороться с сильнейшими социально-органическими и религиозно-психологическими влияниями[6].
Центрация политического разума в становлении монархии позволяет рассматривать концепцию Л. А. Тихомирова как политико-правовую конструкцию. В таком смысле концепцию Л. А. Тихомирова первым охарактеризовал И. А. Исаев[7]. Однако, на наш взгляд, ему не удалось раскрыть генезис политико-правовой концепции Л. А. Тихомирова. Ее истоки он увидел в драматически противоречивом сознании русских консерваторов, живущих в условиях грубой бюрократической практики «конкретного консерватизма», стремящихся компенсировать его романтическими утопиями «консервативного идеализма». Подчеркнем, что мы не отрицаем у Л. А. Тихомирова утопического теоретизирования. Утопизм мыслителя можно понять двояко: с одной стороны, он создает обращенную в будущее концепцию монархии; с другой – он считает само самодержавие лишь идеальным типом, а не всецело воплощенной исторической реальностью. В последнем случае утопичность его мысли можно интерпретировать в духе идеальных типизаций М. Вебера, рассматривающего понятия социальных наук как не отражающие эмпирическую реальность во всей полноте, интегрирующие связи и процессы исторической жизни в лишенный противоречий космос мысленных связей, имеющий характер утопии. Отметим, что данный контекст монархического теоретизирования Л. А. Тихомирова не может быть отождествлен с идеологемой консерватизма, поскольку сам мыслитель полагал, что никакой идеал не может быть осуществлен в социальной жизни, которая состоит лишь из условностей и оттенков. Он позиционировал себя в качестве противника консервативной идеологии и социальных утопий и, следуя чрезвычайно точному определению С. М. Сергеева, должен рассматриваться как апологет традиционализма[8]. Что же касается подхода И. А. Исаева, то он был верно охарактеризован В. И. Цыгановым как материалистическо-прогрессистский[9], поскольку в своей критике И. А. Исаев исходит из концепции техногенного прогресса, неотвратимо устраняющего отжившие социальные формы. Солидаризируясь с B. И. Цыгановым, отметим, что присутствие в социологических и политологических воззрениях Л. А. Тихомирова этико-религиозных представлений само по себе не может свидетельствовать об их утопичности. Именно поэтому, на наш взгляд, не может быть принят и тезис развивающего позицию И. А. Исаева А. В. Пролубникова, настаивающего на утопическом характере всей русской консервативной мысли[10]. Разделяя точку зрения В. И. Цыганова и С. В. Чеснокова, развивающих позицию C. М. Сергеева о Л. А. Тихомирове как творческом традиционалисте, укажем на плодотворность исследовательской позиции С. В. Чеснокова. Последний интерпретирует выделенный В. И. Цыгановым заключающий этап «активного формирования русской государственной мысли» как традиционалистский, который наряду с традиционным (у В. И. Цыганова «допетровским, относительно самостоятельным») и модернизационным (у В. И. Цыганова «подражательным») отражает целостное диалектическое развитие русской государственной теории[11].