Страница:
Это пространство юридических предписаний, которое кодифицирует бытие, формализует отношения, устанавливает принципы законосообразного поведения. Сама возможность юридического пространства связана с признанием существующим только того, что имеет право на существование (так, как если бы от обретения этого права зависела и сама жизнь). В пространстве юридических предписаний долг адресован каждому, но парадоксальным образом именно в этом пространстве живут по принципу «никто никому ничего не должен». (Философским обоснованием этого принципа совершенно серьезно занят, к примеру, известный итальянский теоретик П. Виттимо.)
Обращенный к абстрактному и, в сущности, бесчеловечному Большому Другому, долг касается всех – но не каждого, человека – но не людей, субъекта – но не сообществ. Должное ничего не оставляет от того сущего, которое и является сутью любого из нас. Долг упраздняет нас в ипостаси уникального действующего лица, поступки и сама судьба которого знаменуют восхождение от обстоятельств к событиям. Вместо этого сущее запирается в темнице должного; ему не оставляется ни малейшего шанса, поскольку всяческие и все без исключения шансы оказываются в ведении Закона.
Кантовская «религия только в пределах разума» с неизбежностью оказывается существованием только в пределах права. Это с неизбежностью ведет к тому, что моралистически истолкованное право оказывается не только субститутом этики, но и особой упаднической религией, основанной на культе формализации и безотчетной вере в процедуру. (Как остроумно констатирует Ален Бадью, этика, ставящая на Большого Другого, приходит к тому, что аннулируется теологией. При этом она превращается в финальное определение религии, соответствующее эпохе окончательного разложения религиозности, становится «набожным дискурсом», когда от веры остается одно суеверие.)
Вместе с тем справедливость предполагает именно эту общность человеческой судьбы, открывающей перспективу осуществления невозможного, то есть возвещающей не об обмирщенной набожности, а о том, что на языке религиозной мысли описывалось как торжественное шествие и воцарение божественного в мире.
Подобная общность нуждается в рассмотрении уже не в терминах этики долга, а в терминах этики блага. Собственно, благо и есть абстрактное и несколько эстетизированное выражение практики, основанной на том, чтобы на систематической основе позволять свершаться невозможному. И не только свершаться, но и жить в согласии с этими свершениями. Иными словами, если несправедливое обретает предел и определение в праве, законе, апеллирующем к долгу, то справедливое находит свою стихию в этике – путем утверждения ее беспредельности посредством идеи блага.
Благодаря выявлению асимметричности справедливого и несправедливого мы открываем для себя этику и право не как взаимодействующие и соотносящиеся друг с другом «сферы», но как абсолютно разные модальности социального действия. В случае с правом речь идет о действии топологизирующем, обозначающем дистанции и проводящим границы. В случае с этикой мы, напротив, имеем дело с темпорализирующим действием, которое обозначает разрыв между причинами и следствиями, заключает в себе различные стратегии нарушения каузальных зависимостей.[3]
Иммануил Кант отождествляет механистичную логику причинно-следственных связей с существованием природы в самом широком смысле; при этом преодоление каузальности мыслится им как системное завоевание, обозначенное самой возможностью разумной свободной воли. Свободная воля попирает систему причин и следствий самим фактом своей возможности; одновременно она помещает человека в царство осознанной необходимости.
Иными словами, наивысшим и, в сущности, единственным по-настоящему возможным способом реализации свободы в рамках кантианства выступает законодательство в отношении собственной деятельности. Субъект только тогда оказывается свободным, когда он превращает свободу в условие самостоятельного установления закона, в соответствии с которым он будет совершать свои поступки. Это уравнивает свободного и нравственного субъекта с юристом, который превращается в олицетворение разумного самодеятельного существа.
Справедливость поступка измеряется при этом исходя из возможности кодифицировать его в качестве всеобщей и всеобъемлющей нормы. Несправедливым оказывается то, что не подлежит юридической универсализации и отвечает лишь чувствам и устремлениям (в виде исключения Кант сохраняет лишь чувство уважения). (Склонности и чувства появляются, кажется, лишь для того, чтобы быть впоследствии преодоленными.) Кантианство предполагает достичь справедливости ценой устранения желающего субъекта; однако ровно в этой точке оно оказывается желанием невероятного, невозможного. Парадокс кантовского решения проблемы справедливости состоит в том, что из практики осуществления невозможного она становится лишь выражением тайного и презираемого «хочу!».
В то же время именно сублимирующее воздействие кантианства позволяет оформить справедливость именно как чувство, которое не находит себе ни воплощения, ни выхода, а потому в строгом смысле является беззаконным. Несправедливость оказывается при этом на стороне законного порядка, в равной степени уже существующего и еще только устанавливающегося, порядка сущего и порядка должного. Кантианство воплощает грезу о совершенном морально-политическом будущем, но это именно то будущее, которое воплощает абсолютное зияние, пустоту.
Греза совершенного будущего оказывается реальностью общества, единственным императивом которого является его бесконечно продлеваемое настоящее. Несправедливость оказывается не просто олицетворением возможности любого общества, но и воплощением систем практик, организованных вокруг выдаваемого в качестве идеала «цепляния за реальность». Это «цепляние» выражает не только стратегию и своеобразный культ презентизма (основанного на пролонгации настоящего времени), но и эффективную форму банализации истины, превращенной в сумбурный набор «адекватн остей».
Ален Бадью и Жан Бодрийяр, каждый со своей стороны, показывают нам, что Добро в наших обществах не активно, ареактивно. Оно производно от Зла, а потому находится в его полной зависимости. Зло определяет своеобразную компетенцию Добра, сферу его возможностей, область распространения и приемлемые для него инструменты воздействия. «…Этика играет роль аккомпанемента. Она первым делом удостоверяет отсутствие всякого проекта, всякой политики освобождения, всякого истинно общего дела. Перекрывая во имя Зла и прав человека путь к позитивному назначению возможностей, к Добру как сверхчеловеческому в человеке, к Бессмертному как властителю времени, она принимает в качестве объективного фундамента всех ценностных суждений игру необходимого… „конец идеологий“, провозглашаемый в качестве знаменующей „возвращение этики“ благой вести, фактически означает всеобщую смычку среди вывертов необходимости вкупе с необычайным оскудением деятельной, воинствующей силы принципов» [Бадью. Этика. 2006. С. 52].
То же самое можно сказать и о справедливости. Кантианство лишило справедливость действенности, активности. Она оказалась в конфликте с самой собой, ее юридическое понимание вступило в противоречие с любыми неюридическими интерпретациями.
Кристаллизовавшись в форме требования, справедливость разом обернулась восстанием против законности: не только актуально существующей, но – что намного важнее – принципиально возможной. В итоге неполная, несовершенная несправедливость оказалась на стороне порядка, а абсолютная, законченная справедливость – по обратную его сторону.
Но это еще не столь существенно по сравнению с тем, что совершенная несправедливость и совершенная справедливость оказались в симметричных отношениях, стали дополнением друг друга. Парадокс состоит в том, что симметрия справедливости и несправедливости никогда не бывает в пользу справедливости. Гипостазирование несправедливости, осуществляемое в рамках утверждения ее равенства со справедливостью, ведет к полному подчинению этики практике рессантимента, предполагающего затаенную завистливую злобу. Когда справедливость и несправедливость начинают восприниматься как разные стороны одной медали («что хорошо для одного, плохо для другого», «что справедливо для А, несправедливо для В» и т. д.), происходит не только подчинение справедливого несправедливому, но и поглощение правом нравственности.
Любая форма диктата права по отношению к нравственности не терпит прямолинейного вмешательства. Происходит совсем другое: право без всяких на то оснований проникает в самую сердцевину нравственной философии. Именно этот диктат права внутри самой этики превращает требование справедливости в незаконное и даже противозаконное требование, обращающее вызов не столько правовому порядку, сколько нравственным нормам, понятым как результат инкорпорирования, «овнутрения» юридических предписаний. Вся этическая проблематика в целом оказывается понятой как область «овнутренного» права, ставшего достоянием субъекта благодаря процедурам усвоения и присвоения. Симметрия справедливости и несправедливости ведет к тому, что этическое требование справедливости отождествляется с нигилистической констатацией несправедливости.
Подобное отождествление характерно даже для такого умеренного философа, как Поль Рикер, который предваряет соответствующим «мемуарным» высказыванием дальнейшие рассуждения о справедливом: «Вспоминая детство, я намеренно ставлю несправедливое впереди справедливого – что, впрочем, весьма часто и явно намеренно делают Платон и Аристотель. Разве наше первое вступление в область права не было отмечено возгласом: это несправедливо?! Этот возглас был криком негодования, всепроникающий характер которого иногда бывает поразительным, если мерить его тем же аршином, что и наши колебания, когда уже в зрелом возрасте от нас требуется высказаться по поводу справедливого в позитивных терминах» [Рикер. Справедливое. 2005. С. 13]. Как видно из приведенного высказывания, Рикер испытывает явные трудности с позитивным определением справедливости, но упорно рассматривает его лишь как обратную сторону, «изнанку» несправедливого. Не менее упорно он держится за ложное отождествление справедливости с правом, вытекающее из установления симметрии между справедливым и несправедливым.
Несправедливость получает законное подтверждение, легитимность которого не только подтверждается, но и гарантируется самими попытками установить справедливость.
Формальная сторона права находит полное соответствие в негативном определении справедливости, которая обозначается как состояние преодоленной несправедливости. То есть именно правовой формализм лишает справедливое сколько-нибудь позитивного содержания.
Более того, именно правовой формализм узаконивает эту принципиальную бессодержательность справедливости как условие порядка: нравственного (если понимать под ним не до конца воплощенный идеал) и политического (если видеть в нем «реальность», нуждающуюся в самоотверженном охранительстве). При таком раскладе требование справедливости осознается лишь как вызов праву, который обездоливает нас по части кодифицированных государством общеобязательных принципов поведения.
Следуя этой практике, человек трансформирует себя под воздействием той истины, которую он для себя избирает и которой начинает служить. Фактически любая форма обращения к истине преобразует человеческое существо. Именно это систематическое преобразование субъекта под воздействием истины именовалось в античные времена этосом. Любая подлинная этика является его воплощением.
Как утверждает Мишель Фуко, греками «…превозносится такой род познания, который, требуя соотнесения всех вещей мира (богов, космоса, других людей и т. д.) с нами самими, допускает непосредственную транскрипцию знаний в прескрипции, и эти знания вносят изменения в то, что мы есть. Они изменяют человека, их приобретающего… Когда знание, или познание, обретает некую форму, когда оно функционирует так, что оказывается способным сотворять этос, тогда оно полезно» [Фуко. Герменевтика субъекта. 2007. С. 264].
Проблема, однако, состоит не в невозможности позитивного понимания справедливости (в частности благодаря понятиям истины и этоса), но в том, что эта непосредственная позитивность нуждается в дополнительных гарантиях, а значит, и в незаметных, глубоко запрятанных опосредованиях. Позитивная, не сводимая к формально-правовым нормам, справедливость безусловно является практикой. Отказаться от юридических представлений о справедливости, согласно которым она эволюционирует вместе с эволюцией исторических систем права, значит понять ее как то, что конституирует само содержание социальной жизни (и одновременно содержит в себе конституцию социального).
Справедливость как практика не придает форму, не наполняет содержанием. Не дает она обнаружить и мистическую субстанцию солидарности. Она создает энергию, насыщает. Общая направленность этой практики состоит в создании разнообразных связей, всевозможных структур. Если мыслить справедливость в перспективе существования общества как такового, то окажется, что она отвечает за все, что нужно для генерации и регенерации социального.
Практика справедливости есть то, что делает общество обществом. Эта практика гарантируется не последовательностью и бескомпромиссностью правовой формализации, а неповторимой констелляцией характеристик определенного институционального ансамбля. Подобная констелляция возникает благодаря наиболее радикальным способам сочетать несочетаемое, создавать смесительные синтезы из принципиально разнородных принципов, объединять узами свального греха все, что может попасть в категорию противоположностей.[4] Причудливые сочленения свободы и зависимости образуют политику, не менее причудливые сочленения прегрешений и святости наполняют собой религию. Наконец, столь же причудливые сочленения труда и праздности служат квинтэссенцией экономики.
Каждая из перечисленных систем отношений берет на себя миссию обеспечения справедливости, причем именно в ее практическом, позитивном, а не формально-юридическом понимании. Однако, беря на себя эту миссию, каждая из перечисленных систем нацеливается на превращение в самозамкнутую «сферу», начинает подменять собой социальное как таковое. При этом само существование политики, религии или экономики начинает рассматриваться уже не столько в категориях сущего, сколько в категориях должного: «Раз имеется, существует – значит, так и должно быть!».
Иными словами, тотализация каждой из сфер оборачивается возведением характерных для нее отношений в ранг общепризнанной морали. В случае с политикой речь идет о морали общности, в случае с религией – о морали универсалий, наконец, в случае с экономикой – о морали ценностей. Во всех этих случаях мораль выступает формулой отождествления отдельной «сферы» с обществом в целом.
С точки зрения политики – справедливость оказывается практикой разграничения своего и чужого, свободного и несвободного, господствующего и подчиненного. С точки зрения религии – практикой разведения чистого и нечистого, вечного и преходящего, горнего и дольнего, сакрального и профанного. Наконец, с точки зрения экономики – практикой противопоставления полученного и сделанного, разменного и незаменимого, ценного и стоящего, абсолютного и относительного. Однако, разграничивая, практика справедливости одновременно и соединяет разграничиваемое воедино.
В рамках этого единения:
• политика учреждает справедливость как меру;
• религия исповедует справедливость как совесть;
• экономика же эксплуатирует ее как долг.
Системы справедливости
Вопреки Никласу Луману мораль не перестала играть роль целого «только сейчас», с наступлением эпохи распада общественной Системы на автономные и слабо интегрированные друг с другом подсистемы. Она не играла этой роли никогда или, что то же самое, симулировала ее исполнение, банально искажая воплощающие реальность общественные детерминации. (Ален Бадью имел все основания сказать, что этика всегда являлась «служанкой необходимости», в наше время олицетворяемой рыночной экономикой.)
Именно поэтому справедливость никогда нельзя мыслить лишь из перспективы нравственной философии. Мысля справедливость подобным образом, мы превращаем ее в оптическое искажение, фантазматический мираж. Собственно, именно в перспективе морали справедливость предстает как историческая оболочка права, точнее, как содержание наиболее формальных сторон конкретных социальных взаимодействий и общественной взаимосвязи самой по себе.
Любая область социального, притязающая на поддержание социальной целостности и воплощение роли социального целого, сталкивается с парадоксом: попутно она оказывается вынуждена исполнять и роль части. Это имеет самое непосредственное отношение к проблематике справедливости. Неповторимая для политики, религии и экономики, конфигурация этой двойственности совпадает со справедливостью как распределительной системой, отвечающей одновременно и за циркуляцию благ, и за весь совокупный порядок их котировок.
Проще говоря, справедливость неизменно выражает двойственность, в форме которой доминирующий способ организации общественных отношений определяет взаимосвязь целого как части и части как целого. Каждая из общественных подсистем, исходя из того, каким образом она фиксирует саму возможность системности, устанавливает свою модальность справедливого.
Перечислим эти модальности:
• модальность справедливого, которую обозначает политика, можно назвать коммунитаристской;
• для религии характерна репрезентативистская модальность справедливости;
• наконец, с экономикой сопряжена реципроктная модальность.
Это общность, которая взыскует тождества – в том числе и тождества субъекта с самим собой. Однако в безостановочном режиме она порождает только противоречия, живет ими и на них держится. Тот же Аристотель фиксирует эту двойственность политического в форме противоположности свободных граждан и рабов, первым из которых отводится функция воплощений человеческого, а вторым – функция инструмента, подручного средства. Это разграничение человеческого (подчеркнем: именно человеческого!) сообщества на людей и орудия отсылает к еще более древнему разграничению «своих» и «чужих» [См. об этом нашу статью: Рабство. Новая философская энциклопедия. 2000–2001].
Превращенная в арену экзистенциальной схватки между «своим» и «чужим», «зависимым» и «свободным», политика воцаряется за счет применения различных по степени жесткости процедур отлучения от политической жизни. Парадокс политического заключается в том, что, претендуя на существование в качестве инстанции целого, политическое предполагает практику беспрерывного изгнания из политики, адресованную как отдельным людям, так и к целым сегментам общественной жизни. Это «изгнание» необязательно осуществляется в жесткой форме – иногда речь идет о простой деполитизации, предполагающей погружение в трясину повседневной жизни.
Однако и сама эта деполитизация выступает политикой (одновременно политическим является и выбор в пользу такой деполитизации). Таким образом, для того чтобы политика была политикой, она не должна ограничиваться пределами агоры (то есть местом «публичной» политики); однако и агора при этом вмещает в себя не только политическое, но и нечто иное, к чему политика хоть и имеет отношение, но может оставаться довольно-таки безучастной.
Политическое отлучение неизменно компенсируется деполитизацией социального, контроль за которой входит в прерогативы государства (оно представляет собой не только режим, но и эффект такого контроля). Государственный суверенитет основан на систематическом лишении суверенности любых образований и сил, порожденных такой деполитизацией. Собственно, с точки зрения государства любая деполитизация есть так же десуверенизация.
Одновременно государство выступает не только институтом, отвечающим за то, как распределяются формы и градации политического участия, но и инстанцией соединения политического и неполитического (из этого соединения возникают такие экзистенциальные фигуры, как «воля», «свобода», «равенство» и др.). При этом феномен политики отождествляется задним числом с феноменом государства. Возникает новое противоречие: ограничиваются возможности разнообразных негосударственных политик (которые в предельном случае рассматриваются как «чужие», «вражеские»).
Все это имеет самое непосредственное отношение к справедливости. Политическая модальность справедливого связана с принципом общности, при таком раскладе политика предстает как практика сопричастности, выступающая стихией конституирования любых взаимосвязей и отношений. Каждый идентифицирует себя через принадлежность к общности, которая фиксируется по принадлежности к ней тех, кто мог бы заявить о себе как о носителе этой общности. В число властителей входят индивиды, которые отождествляют себя с общностью наиболее полно, то есть, пользуясь терминологией Аристотеля, являются большими общниками, чем все остальные. В то же время по сопричастности к этим общникам все индивиды удостоверяются в своей принадлежности к общности и удостоверяют саму эту общность в наличном присутствии.
Однако это наличное присутствие общности относится не к ней самой по себе, а к самой возможности быть, ибо бытие благодаря политике раскрывается как со-в-местность. Справедливость, приравненная к сопричастности, означает не то, что все (хотя и не в равной степени) выступают элементами и носителями общности, но то, что все существуют. Исследование бытия как со-в-местности по крайней мере со времен Мартина Хайдеггера стало достоянием современной философии. Однако среди хайдеггерианцев постепенно возобладало представление о живущих как об участниках некой корпорации всемирно-исторического типа, именуемой человечеством.
Обращенный к абстрактному и, в сущности, бесчеловечному Большому Другому, долг касается всех – но не каждого, человека – но не людей, субъекта – но не сообществ. Должное ничего не оставляет от того сущего, которое и является сутью любого из нас. Долг упраздняет нас в ипостаси уникального действующего лица, поступки и сама судьба которого знаменуют восхождение от обстоятельств к событиям. Вместо этого сущее запирается в темнице должного; ему не оставляется ни малейшего шанса, поскольку всяческие и все без исключения шансы оказываются в ведении Закона.
Кантовская «религия только в пределах разума» с неизбежностью оказывается существованием только в пределах права. Это с неизбежностью ведет к тому, что моралистически истолкованное право оказывается не только субститутом этики, но и особой упаднической религией, основанной на культе формализации и безотчетной вере в процедуру. (Как остроумно констатирует Ален Бадью, этика, ставящая на Большого Другого, приходит к тому, что аннулируется теологией. При этом она превращается в финальное определение религии, соответствующее эпохе окончательного разложения религиозности, становится «набожным дискурсом», когда от веры остается одно суеверие.)
Вместе с тем справедливость предполагает именно эту общность человеческой судьбы, открывающей перспективу осуществления невозможного, то есть возвещающей не об обмирщенной набожности, а о том, что на языке религиозной мысли описывалось как торжественное шествие и воцарение божественного в мире.
Подобная общность нуждается в рассмотрении уже не в терминах этики долга, а в терминах этики блага. Собственно, благо и есть абстрактное и несколько эстетизированное выражение практики, основанной на том, чтобы на систематической основе позволять свершаться невозможному. И не только свершаться, но и жить в согласии с этими свершениями. Иными словами, если несправедливое обретает предел и определение в праве, законе, апеллирующем к долгу, то справедливое находит свою стихию в этике – путем утверждения ее беспредельности посредством идеи блага.
Благодаря выявлению асимметричности справедливого и несправедливого мы открываем для себя этику и право не как взаимодействующие и соотносящиеся друг с другом «сферы», но как абсолютно разные модальности социального действия. В случае с правом речь идет о действии топологизирующем, обозначающем дистанции и проводящим границы. В случае с этикой мы, напротив, имеем дело с темпорализирующим действием, которое обозначает разрыв между причинами и следствиями, заключает в себе различные стратегии нарушения каузальных зависимостей.[3]
Нигилизм права
Симптоматично, однако, что развитие моральной философии пошло по пути, связанному с преодолением асимметрии справедливости и несправедливости. Фактически это означает, что право оказалось помещено в самую сердцевину этики, стало средоточием нравственно-этического самоопределения. Фатальную роль в этом сыграло кантианство, и по сей день сохранившее титул непревзойденного учения о нравственности.Иммануил Кант отождествляет механистичную логику причинно-следственных связей с существованием природы в самом широком смысле; при этом преодоление каузальности мыслится им как системное завоевание, обозначенное самой возможностью разумной свободной воли. Свободная воля попирает систему причин и следствий самим фактом своей возможности; одновременно она помещает человека в царство осознанной необходимости.
Иными словами, наивысшим и, в сущности, единственным по-настоящему возможным способом реализации свободы в рамках кантианства выступает законодательство в отношении собственной деятельности. Субъект только тогда оказывается свободным, когда он превращает свободу в условие самостоятельного установления закона, в соответствии с которым он будет совершать свои поступки. Это уравнивает свободного и нравственного субъекта с юристом, который превращается в олицетворение разумного самодеятельного существа.
Справедливость поступка измеряется при этом исходя из возможности кодифицировать его в качестве всеобщей и всеобъемлющей нормы. Несправедливым оказывается то, что не подлежит юридической универсализации и отвечает лишь чувствам и устремлениям (в виде исключения Кант сохраняет лишь чувство уважения). (Склонности и чувства появляются, кажется, лишь для того, чтобы быть впоследствии преодоленными.) Кантианство предполагает достичь справедливости ценой устранения желающего субъекта; однако ровно в этой точке оно оказывается желанием невероятного, невозможного. Парадокс кантовского решения проблемы справедливости состоит в том, что из практики осуществления невозможного она становится лишь выражением тайного и презираемого «хочу!».
В то же время именно сублимирующее воздействие кантианства позволяет оформить справедливость именно как чувство, которое не находит себе ни воплощения, ни выхода, а потому в строгом смысле является беззаконным. Несправедливость оказывается при этом на стороне законного порядка, в равной степени уже существующего и еще только устанавливающегося, порядка сущего и порядка должного. Кантианство воплощает грезу о совершенном морально-политическом будущем, но это именно то будущее, которое воплощает абсолютное зияние, пустоту.
Греза совершенного будущего оказывается реальностью общества, единственным императивом которого является его бесконечно продлеваемое настоящее. Несправедливость оказывается не просто олицетворением возможности любого общества, но и воплощением систем практик, организованных вокруг выдаваемого в качестве идеала «цепляния за реальность». Это «цепляние» выражает не только стратегию и своеобразный культ презентизма (основанного на пролонгации настоящего времени), но и эффективную форму банализации истины, превращенной в сумбурный набор «адекватн остей».
Ален Бадью и Жан Бодрийяр, каждый со своей стороны, показывают нам, что Добро в наших обществах не активно, ареактивно. Оно производно от Зла, а потому находится в его полной зависимости. Зло определяет своеобразную компетенцию Добра, сферу его возможностей, область распространения и приемлемые для него инструменты воздействия. «…Этика играет роль аккомпанемента. Она первым делом удостоверяет отсутствие всякого проекта, всякой политики освобождения, всякого истинно общего дела. Перекрывая во имя Зла и прав человека путь к позитивному назначению возможностей, к Добру как сверхчеловеческому в человеке, к Бессмертному как властителю времени, она принимает в качестве объективного фундамента всех ценностных суждений игру необходимого… „конец идеологий“, провозглашаемый в качестве знаменующей „возвращение этики“ благой вести, фактически означает всеобщую смычку среди вывертов необходимости вкупе с необычайным оскудением деятельной, воинствующей силы принципов» [Бадью. Этика. 2006. С. 52].
То же самое можно сказать и о справедливости. Кантианство лишило справедливость действенности, активности. Она оказалась в конфликте с самой собой, ее юридическое понимание вступило в противоречие с любыми неюридическими интерпретациями.
Кристаллизовавшись в форме требования, справедливость разом обернулась восстанием против законности: не только актуально существующей, но – что намного важнее – принципиально возможной. В итоге неполная, несовершенная несправедливость оказалась на стороне порядка, а абсолютная, законченная справедливость – по обратную его сторону.
Но это еще не столь существенно по сравнению с тем, что совершенная несправедливость и совершенная справедливость оказались в симметричных отношениях, стали дополнением друг друга. Парадокс состоит в том, что симметрия справедливости и несправедливости никогда не бывает в пользу справедливости. Гипостазирование несправедливости, осуществляемое в рамках утверждения ее равенства со справедливостью, ведет к полному подчинению этики практике рессантимента, предполагающего затаенную завистливую злобу. Когда справедливость и несправедливость начинают восприниматься как разные стороны одной медали («что хорошо для одного, плохо для другого», «что справедливо для А, несправедливо для В» и т. д.), происходит не только подчинение справедливого несправедливому, но и поглощение правом нравственности.
Любая форма диктата права по отношению к нравственности не терпит прямолинейного вмешательства. Происходит совсем другое: право без всяких на то оснований проникает в самую сердцевину нравственной философии. Именно этот диктат права внутри самой этики превращает требование справедливости в незаконное и даже противозаконное требование, обращающее вызов не столько правовому порядку, сколько нравственным нормам, понятым как результат инкорпорирования, «овнутрения» юридических предписаний. Вся этическая проблематика в целом оказывается понятой как область «овнутренного» права, ставшего достоянием субъекта благодаря процедурам усвоения и присвоения. Симметрия справедливости и несправедливости ведет к тому, что этическое требование справедливости отождествляется с нигилистической констатацией несправедливости.
Подобное отождествление характерно даже для такого умеренного философа, как Поль Рикер, который предваряет соответствующим «мемуарным» высказыванием дальнейшие рассуждения о справедливом: «Вспоминая детство, я намеренно ставлю несправедливое впереди справедливого – что, впрочем, весьма часто и явно намеренно делают Платон и Аристотель. Разве наше первое вступление в область права не было отмечено возгласом: это несправедливо?! Этот возглас был криком негодования, всепроникающий характер которого иногда бывает поразительным, если мерить его тем же аршином, что и наши колебания, когда уже в зрелом возрасте от нас требуется высказаться по поводу справедливого в позитивных терминах» [Рикер. Справедливое. 2005. С. 13]. Как видно из приведенного высказывания, Рикер испытывает явные трудности с позитивным определением справедливости, но упорно рассматривает его лишь как обратную сторону, «изнанку» несправедливого. Не менее упорно он держится за ложное отождествление справедливости с правом, вытекающее из установления симметрии между справедливым и несправедливым.
Несправедливость получает законное подтверждение, легитимность которого не только подтверждается, но и гарантируется самими попытками установить справедливость.
Формальная сторона права находит полное соответствие в негативном определении справедливости, которая обозначается как состояние преодоленной несправедливости. То есть именно правовой формализм лишает справедливое сколько-нибудь позитивного содержания.
Более того, именно правовой формализм узаконивает эту принципиальную бессодержательность справедливости как условие порядка: нравственного (если понимать под ним не до конца воплощенный идеал) и политического (если видеть в нем «реальность», нуждающуюся в самоотверженном охранительстве). При таком раскладе требование справедливости осознается лишь как вызов праву, который обездоливает нас по части кодифицированных государством общеобязательных принципов поведения.
Справедливость как практика
Вопреки этому правовому нигилизму, берущему начало в самом праве, мы настаиваем на содержательном истолковании справедливого социального устройства. Перестав отождествлять степень кодификации с уровнем значимости и действенности, мы открываем область практических значений, которые не прописаны во всевозможных кодексах, но, возможно, именно в силу этого открывают перспективу тематизации любого самого малозначительного поступка с точки зрения смысла всей нашей жизни. Возможна и обратная постановка вопроса: смысл жизни перестает трактоваться как то, что обуславливается реальностью и одновременно оборачивается недостижимым идеалом; любая форма осмысленного существования превращается в практику тестирования на себе своих же собственных представлений и ценностей.Следуя этой практике, человек трансформирует себя под воздействием той истины, которую он для себя избирает и которой начинает служить. Фактически любая форма обращения к истине преобразует человеческое существо. Именно это систематическое преобразование субъекта под воздействием истины именовалось в античные времена этосом. Любая подлинная этика является его воплощением.
Как утверждает Мишель Фуко, греками «…превозносится такой род познания, который, требуя соотнесения всех вещей мира (богов, космоса, других людей и т. д.) с нами самими, допускает непосредственную транскрипцию знаний в прескрипции, и эти знания вносят изменения в то, что мы есть. Они изменяют человека, их приобретающего… Когда знание, или познание, обретает некую форму, когда оно функционирует так, что оказывается способным сотворять этос, тогда оно полезно» [Фуко. Герменевтика субъекта. 2007. С. 264].
Проблема, однако, состоит не в невозможности позитивного понимания справедливости (в частности благодаря понятиям истины и этоса), но в том, что эта непосредственная позитивность нуждается в дополнительных гарантиях, а значит, и в незаметных, глубоко запрятанных опосредованиях. Позитивная, не сводимая к формально-правовым нормам, справедливость безусловно является практикой. Отказаться от юридических представлений о справедливости, согласно которым она эволюционирует вместе с эволюцией исторических систем права, значит понять ее как то, что конституирует само содержание социальной жизни (и одновременно содержит в себе конституцию социального).
Справедливость как практика не придает форму, не наполняет содержанием. Не дает она обнаружить и мистическую субстанцию солидарности. Она создает энергию, насыщает. Общая направленность этой практики состоит в создании разнообразных связей, всевозможных структур. Если мыслить справедливость в перспективе существования общества как такового, то окажется, что она отвечает за все, что нужно для генерации и регенерации социального.
Практика справедливости есть то, что делает общество обществом. Эта практика гарантируется не последовательностью и бескомпромиссностью правовой формализации, а неповторимой констелляцией характеристик определенного институционального ансамбля. Подобная констелляция возникает благодаря наиболее радикальным способам сочетать несочетаемое, создавать смесительные синтезы из принципиально разнородных принципов, объединять узами свального греха все, что может попасть в категорию противоположностей.[4] Причудливые сочленения свободы и зависимости образуют политику, не менее причудливые сочленения прегрешений и святости наполняют собой религию. Наконец, столь же причудливые сочленения труда и праздности служат квинтэссенцией экономики.
Каждая из перечисленных систем отношений берет на себя миссию обеспечения справедливости, причем именно в ее практическом, позитивном, а не формально-юридическом понимании. Однако, беря на себя эту миссию, каждая из перечисленных систем нацеливается на превращение в самозамкнутую «сферу», начинает подменять собой социальное как таковое. При этом само существование политики, религии или экономики начинает рассматриваться уже не столько в категориях сущего, сколько в категориях должного: «Раз имеется, существует – значит, так и должно быть!».
Иными словами, тотализация каждой из сфер оборачивается возведением характерных для нее отношений в ранг общепризнанной морали. В случае с политикой речь идет о морали общности, в случае с религией – о морали универсалий, наконец, в случае с экономикой – о морали ценностей. Во всех этих случаях мораль выступает формулой отождествления отдельной «сферы» с обществом в целом.
С точки зрения политики – справедливость оказывается практикой разграничения своего и чужого, свободного и несвободного, господствующего и подчиненного. С точки зрения религии – практикой разведения чистого и нечистого, вечного и преходящего, горнего и дольнего, сакрального и профанного. Наконец, с точки зрения экономики – практикой противопоставления полученного и сделанного, разменного и незаменимого, ценного и стоящего, абсолютного и относительного. Однако, разграничивая, практика справедливости одновременно и соединяет разграничиваемое воедино.
В рамках этого единения:
• политика учреждает справедливость как меру;
• религия исповедует справедливость как совесть;
• экономика же эксплуатирует ее как долг.
Системы справедливости
Как возможна справедливость?
Даже в эпохи своего господства ни политика, ни религия не охватывают собой всей социальности – более успешные попытки такого отождествления делает только экономика, и то последние сто – двести лет. Никакое отождествление морали с объективными детерминациями здесь не спасает. Не спасает именно по причине того, что мораль позволяет одной из подсистем отношений играть роль всей системы, то есть позволяет части выступать как целому. Претендуя на роль целого, мораль оказывается не в состоянии играть даже роль части, поскольку оказывается лишь иллюзорным, воображаемым выражением реальных структур и взаимосвязей.Вопреки Никласу Луману мораль не перестала играть роль целого «только сейчас», с наступлением эпохи распада общественной Системы на автономные и слабо интегрированные друг с другом подсистемы. Она не играла этой роли никогда или, что то же самое, симулировала ее исполнение, банально искажая воплощающие реальность общественные детерминации. (Ален Бадью имел все основания сказать, что этика всегда являлась «служанкой необходимости», в наше время олицетворяемой рыночной экономикой.)
Именно поэтому справедливость никогда нельзя мыслить лишь из перспективы нравственной философии. Мысля справедливость подобным образом, мы превращаем ее в оптическое искажение, фантазматический мираж. Собственно, именно в перспективе морали справедливость предстает как историческая оболочка права, точнее, как содержание наиболее формальных сторон конкретных социальных взаимодействий и общественной взаимосвязи самой по себе.
Любая область социального, притязающая на поддержание социальной целостности и воплощение роли социального целого, сталкивается с парадоксом: попутно она оказывается вынуждена исполнять и роль части. Это имеет самое непосредственное отношение к проблематике справедливости. Неповторимая для политики, религии и экономики, конфигурация этой двойственности совпадает со справедливостью как распределительной системой, отвечающей одновременно и за циркуляцию благ, и за весь совокупный порядок их котировок.
Проще говоря, справедливость неизменно выражает двойственность, в форме которой доминирующий способ организации общественных отношений определяет взаимосвязь целого как части и части как целого. Каждая из общественных подсистем, исходя из того, каким образом она фиксирует саму возможность системности, устанавливает свою модальность справедливого.
Перечислим эти модальности:
• модальность справедливого, которую обозначает политика, можно назвать коммунитаристской;
• для религии характерна репрезентативистская модальность справедливости;
• наконец, с экономикой сопряжена реципроктная модальность.
Политика: коммунитаристская справедливость
С политикой связано наиболее древнее понимание социального как общности. Весьма четко его выразил уже Аристотель, связав политическое с коммуникацией, общением и назвав граждан общниками, обладающими к тому же и общностью взглядов и смыслов. Таким образом находится наиболее простая формула отождествления части и целого: политика и охватывает социальное, и включается в него на правах общности, которая по определению не допускает никакого разделения, разобщения. Вместе с тем политическая по своему происхождению общность двойственна: она постоянно осуществляет разрывы, кромсает, кроит, противопоставляет.Это общность, которая взыскует тождества – в том числе и тождества субъекта с самим собой. Однако в безостановочном режиме она порождает только противоречия, живет ими и на них держится. Тот же Аристотель фиксирует эту двойственность политического в форме противоположности свободных граждан и рабов, первым из которых отводится функция воплощений человеческого, а вторым – функция инструмента, подручного средства. Это разграничение человеческого (подчеркнем: именно человеческого!) сообщества на людей и орудия отсылает к еще более древнему разграничению «своих» и «чужих» [См. об этом нашу статью: Рабство. Новая философская энциклопедия. 2000–2001].
Превращенная в арену экзистенциальной схватки между «своим» и «чужим», «зависимым» и «свободным», политика воцаряется за счет применения различных по степени жесткости процедур отлучения от политической жизни. Парадокс политического заключается в том, что, претендуя на существование в качестве инстанции целого, политическое предполагает практику беспрерывного изгнания из политики, адресованную как отдельным людям, так и к целым сегментам общественной жизни. Это «изгнание» необязательно осуществляется в жесткой форме – иногда речь идет о простой деполитизации, предполагающей погружение в трясину повседневной жизни.
Однако и сама эта деполитизация выступает политикой (одновременно политическим является и выбор в пользу такой деполитизации). Таким образом, для того чтобы политика была политикой, она не должна ограничиваться пределами агоры (то есть местом «публичной» политики); однако и агора при этом вмещает в себя не только политическое, но и нечто иное, к чему политика хоть и имеет отношение, но может оставаться довольно-таки безучастной.
Политическое отлучение неизменно компенсируется деполитизацией социального, контроль за которой входит в прерогативы государства (оно представляет собой не только режим, но и эффект такого контроля). Государственный суверенитет основан на систематическом лишении суверенности любых образований и сил, порожденных такой деполитизацией. Собственно, с точки зрения государства любая деполитизация есть так же десуверенизация.
Одновременно государство выступает не только институтом, отвечающим за то, как распределяются формы и градации политического участия, но и инстанцией соединения политического и неполитического (из этого соединения возникают такие экзистенциальные фигуры, как «воля», «свобода», «равенство» и др.). При этом феномен политики отождествляется задним числом с феноменом государства. Возникает новое противоречие: ограничиваются возможности разнообразных негосударственных политик (которые в предельном случае рассматриваются как «чужие», «вражеские»).
Все это имеет самое непосредственное отношение к справедливости. Политическая модальность справедливого связана с принципом общности, при таком раскладе политика предстает как практика сопричастности, выступающая стихией конституирования любых взаимосвязей и отношений. Каждый идентифицирует себя через принадлежность к общности, которая фиксируется по принадлежности к ней тех, кто мог бы заявить о себе как о носителе этой общности. В число властителей входят индивиды, которые отождествляют себя с общностью наиболее полно, то есть, пользуясь терминологией Аристотеля, являются большими общниками, чем все остальные. В то же время по сопричастности к этим общникам все индивиды удостоверяются в своей принадлежности к общности и удостоверяют саму эту общность в наличном присутствии.
Однако это наличное присутствие общности относится не к ней самой по себе, а к самой возможности быть, ибо бытие благодаря политике раскрывается как со-в-местность. Справедливость, приравненная к сопричастности, означает не то, что все (хотя и не в равной степени) выступают элементами и носителями общности, но то, что все существуют. Исследование бытия как со-в-местности по крайней мере со времен Мартина Хайдеггера стало достоянием современной философии. Однако среди хайдеггерианцев постепенно возобладало представление о живущих как об участниках некой корпорации всемирно-исторического типа, именуемой человечеством.