Хайдеггеровская идея бытия-вместе оказалась разбавленной кантовской идеей возможного бытия (содержащей в себе зародыш «вечного мира»). «Кант установил, – пишет Жан-Люк Нанси, – что нечто существует, коль скоро я мыслю по крайней мере одно возможное существование: однако возможное является вторичным по отношению к реальному, и следовательно, уже существует нечто реальное… Сoсуществование предполагает наличие хотя бы еще одного „я“… не существуют тем самым только „я“, понимаемые как субъекты-репрезентации… никогда не было и никогда не будет философского солипсизма и определенным образом никогда не было и не будет философии „субъекта“ в смысле бесконечной замкнутости в себе некоторого для-себя» [Нанси. Бытие единичное множественное. 2004. С. 56–57].
В итоге со-в-местность бытия оказалась воспринята как гарантия равенства в уникальности («сингулярности»): человек уникален, но это значит, что любой уникален, а значит – уникален именно любой. Уникальность оказывается абсолютно безличным даром, адресованным каждому по факту рождения; проще говоря, уникальность превращается в право, во власти которого оказывается и само существование. Налицо узаконение презумпции, характерное для либеральной философии: существует лишь то, что снабжено правом на существование. Каждый по-своему но с сопоставимой интенсивностью это узаконение осуществляют такие философы, как Жиль Делез, Жак Деррида, Жан-Люк Нанси и Ричард Рорти.
В итоге превращенной формой философии справедливости становится своеобразная юридическая антропология, рассматривающая человека как существо, которому гарантировано право на уникальность в той мере, в какой сама возможность его существования выступает экзистенциальной гарантией прав человека. Эта юридическая антропология становится, в свою очередь, своеобразной криптополитологией гуманизма, в рамках которой любое человеческое существо рассматривается как законный представитель универсального человечества. Однако сопричастность не гарантирует равенства, тем более равенства в уникальности. Не гарантирует она и соответствующего права.
У справедливости, понятой как сопричастность, совсем другой смысл.
Она устанавливает симметрию между общностью и идентичностью (общность выступает условием идентичности), но строится на асимметрии между соотнесенностью с другими и возможностью быть собой (любое Я не является лишь эффектом, вызванным наличием других Я). Общность, таким образом, с неизбежностью возникает как общность «своих» (как бы они при этом ни определялись), а «чужие» рассматриваются как те, кто страдают нехваткой идентичности, не могут быть в полной мере признаны существующими.
Модальность справедливости, связанная с политикой, предполагает соответственно систему выявления «своих» в их соотнесенности с определенным пониманием самой перспективы бытия. «Свои» потому являются «свободными», что дают некоему бытию шанс на то, чтобы осуществиться. «Свободные» потому оказываются «своими», что со-в-местность не лимитирует существование, а оказывается для него единственной возможностью. Требование справедливости в политике преобразует последнюю в арену экзистенциального противоборства, ставкой которого выступает отнюдь не жизнь «сама по себе», а не-со-в-местимые друг с другом способы претворить нечто в жизнь и превратить жизнь в нечто новое, совершенно другое.
Политическое производство общности есть также символическое производство разнообразных границ, сам принцип существования которых в разъединении внешнего и внутреннего, трансцендентного и имманентного. Эти границы могут быть любыми: территориальными (когда общность воплощается регионом, страной или стороной света), национальными (когда она зовется этносом, народностью или государством-нацией), классовыми (когда она является стратой или группой), однако в любом случае граница содержит в себе нечто сакральное. Точнее, граница выступает одновременно предметом, результатом и способом сакрализации. Проведение границ тесно связано с политикой – это и есть она в ее наивысшем проявлении. Однако, проводя границы, политическое намечает свой предел, перечеркивает самое себя.
Коммуникация людей трансформируется при этом в «диалог душ» (Платон), а политическая жизнь в целом – в различные формы коммуникации с богами или Богом («договоренности» с божествами, гадания и прорицательство, жертвоприношения, празднества, возведение культовых сооружений, экстатическое познание, медитация, молитва, исповедь). В этом самоотрицании политика отгораживает небесное от мирского, горнее от дольнего. Чем протяженнее и непроходимее политическая граница, тем интенсивнее самоотчуждение политического, тем больше оно находит себя в апелляции к неземному, надмирному и околомирному. Законченное воплощение самоотчуждающаяся политика находит в империи, исторические формы которой запечатлевают наиболее интенсивные и наиболее пограничные проявления самых разных политик.
Эти проявления создают эффект радикального преображения политической власти, воцаряющейся как абсолют или дух. Речь уже не только о том, что политика границ достигает своего пограничья в империи, речь о том, что это пограничье подчиняет горизонтальные связи вертикальным. И более того: оно преобразует горизонт в вертикаль. Горизонтом становления политики становится иерархия, объемлющая небо и землю, светское и священное, имманентное и трансцендентное, дольний и горний миры – все, что составляет самую суть пограничъя.
Не координационные связи (расползающиеся, как невидимая паутина, которая создается вербальным обменом и суммированием точек зрения), а отношения субординации, отсылающие к невыразимому и незримому, олицетворяют в данном случае справедливость. И не только олицетворяют, но и оборачиваются новым, принципиально иным условием ее возможности. Это условие может быть описано как момент схождения имперского единства и монотеизма: «…Трансцендентный Бог, – пишут Жиль Делез и Феликс Гваттари, – оставался бы пуст или, по меньшей мере, abscon-ditus, если бы не проецировался на план имманенции творения, где запечатлеваются этапы его теофании… трансцендентность, проецируясь на план имманентного, покрывает или же заселяет его Фигурами. Неважно, как это называется – мудростью или религией, но только с этой точки зрения можно поставить в один ряд китайские гексаграммы, индуистские мандалы, еврейские сефироты, исламские «имагиналы», христианские иконы…» [Делез, Гваттари. Что такое философия. 1998. С. 116]. К этому можно добавить также и то, что все эти символические конструкты не только открывают трансцендентное измерение справедливости, но и обращают к миру справедливую трансцендентность.
С религиозной точки зрения требование справедливости оказывается воззванием к высшим силам. Каким бы ни был их ответ, он в точности воплощал только одно: судьбу. Констатируя свою беспомощность перед ними, греки говорят, что «сидят на коленях богов» [См. об этом: Онианс. На коленях богов. 1999]. Иллюстрацией принципа финальной, недоступной для человеческого понимания справедливости служат греческие трагедии. В древнекитайской традиции средоточием справедливости является дао, под которым в учении Конфуция понимается человеческая судьба, рассмотренная с точки зрения исполняемого долга; правильный путь, предначертанный человеку небом. В древнеиндийской традиции представления о справедливости как судьбе выражаются в идее кармы. Неумолимость логики ее действия фиксируется, в частности, в «Упанишадах», где говорится: «Есть лишь этот мир и нет другого» [Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. 1969. С. 177]. Признание неотвратимости судьбы, вершащей свой высший справедливый суд, присутствует и в русских поговорках, в частности в одной из самых известных: чему быть – того не миновать. Она почти буквально совпадает по смыслу с фразой из «Упанишад».
Религии чрезвычайно отличаются друг от друга, но их, безусловно, объединяет отношение к справедливости. Религаи делают справедливость объектом веры. Религиозные убеждения могут быть основаниями и являются ими для устойчивой общности, однако эта общность (даже если речь идет о святых или избранных к спасению) неизменно является чем-то вроде побочного продукта. Религиозность открывает перспективу веры в справедливость, однако и эта вера не возникает для того, чтобы объединить людей в некую всемирно-историческую общину.
Взывая к справедливости, религия не вычленяет ее возможности из наличных отношений и сложившихся взаимосвязей. Напротив, справедливость, которую сулит нам религия, порывает со всеми социальными предпосылками и условиями достижения справедливого состояния. Одновременно религия порывает даже с самой совершенной, самой утопической формой представления справедливости, коль скоро та будет иметь хоть какие-то знакомые социальные очертания. По правде говоря, религия порывает с общностью как таковой, даже с мистериально-экстатической общностью своих приверженцев. Единственной разновидностью социальной связи, которая остается в нашем распоряжении, является связь людей, выступающих заложниками своих судеб. Для кого-то это издержка, для кого-то – приобретение, однако в любом случае речь идет о последствии возникновения веры в справедливость.
Итак, справедливость оказывается выражением сакральной воли, которая способна как превратить политику в священнодействие, так и привести ее к краю, маргинализоватъ. Религия может утверждать повсеместность политики, может укреплять ее могущество. Вспомним, например, апостольскую максиму: «Нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» (ап. Павел, Послание к Римлянам, глава 13, стих 1). Однако делается это лишь за тем, чтобы тем или иным способом указать на несправедливость и даже не-у-местность мира как такового (слишком политического, а значит, и слишком человеческого).
Выступающая с точки зрения религии средоточием всего мирского, политика оказывается во власти несправедливости, которая достигает в ней своего апогея и только в силу этого начинает ставить себе какие-то пределы. Из инстанции справедливого порядка она превращается в слепое орудие высшей справедливости, которая преломляется в политическом лишь в той мере, в какой политика концентрирует в себе власть самоограничения. Власть самоограничения служит непосредственным выражением лимитов, блокирующих разнообразные проявления несправедливого. Эта власть фиксирует нигилистическое видение справедливости, когда справедливым уделом человека оказываются лишь различные формы аскезы. Собственно, религиозный подход к установлению справедливой человеческой доли состоит именно в гипертрофии аскетических моментов любой деятельности, за осуществление которой берутся люди.
В итоге если не целью, то по крайней мере мишенью любой религиозной аскезы оказывается общность, понятая как средоточие политического. Это стихия, которая нуждается в постоянном ограничении, потому что в любую минуту способна превзойти любые границы и выйти из берегов. Политика срастается с религией в той степени, в какой принимает это ограничение как самоограничение, делает его имманентным, отчеркивая область божественной, недосягаемой власти. Однако по-настоящему ограничивается по ходу именно общение.
Способом такого ограничения является говорение от имени кого-то: А говорит от имени В, В говорит от имени С, С же, в свою очередь, может говорить от имени А. В конечном счете оказывается, что и говорить «за себя» можно только говоря от имени кого-то другого, а значит, и вместо него. Методом действия «от имени», по логике «я есмь то-то и то-то», создаются самые разные группы. Объявить «я есмь группа» – значит одновременно и узурпировать права на аналогичное действие со стороны другого, и создать субъекта этих действий.
В итоге возникает колосс, связующий небо и землю: государство-Левиафан. Он создается людьми, но не является марионеткой. Совсем наоборот – это творение, которое превращает в марионеток самих людей. Хотя клеточками Левиафаньего тела являются человеческие существа, Левиафан ничем не обязан сопричастности людей, не выводим из солидарности. «…Если общество создано только людьми и только для них, – пишет Бруно Латур, – то Левиафан, искусственная креатура, для которой мы сами являемся одновременно формой и материей, не мог бы стоять на своих ногах. Он был бы уничтожен самой своей имманентностью в войне, которую ведут все против всех… Последователи Гоббса утверждают, что не только люди создают общество своими собственными силами, но что Левиафан – прочен и устойчив, огромен и силен, что он приводит в движение торговлю, технику, искусства и что правитель держит в своей руке меч из закаленной стали и золотой скипетр. Несмотря на то что он сконструирован людьми, Левиафан бесконечно превосходит людей, которые его создали, поскольку в его жилах, венах, тканях задействуется бесчисленное количество вещей, обеспечивающих его устойчивость и длительность его существования» [Латур. Нового времени не было. 2006. С. 96].
В современной социологии процесс сотворения Левиафана описывается в терминах делегирования и видится предпосылкой образования неких коллективных Я. Тот, кто провозглашает группу, трансформируется в человека-коллектив, который, как пишет Пьер Бурдье, манипулирует группой от имени нее самой и именем самой этой группы оказывает на нее давление [См.: Бурдье. Социология социального пространства. 2005. С. 169]. Однако благодаря делегированию конституируются не только коллективные Я и даже не только индивидуальные (говорение «от имени» предполагает также и возникновение самого этого имени).[5] Благодаря делегированию возникает еще и пресловутое «есмь», происходит утверждение существующего и блокирование того, что подспудно отвергается как не-существующее.
Таким образом, дистрибутивное измерение общественной жизни, общественный репрезентативизм открывают нам демиургические функции социального, которое наделено порождающей силой по отношению к реальному. Фактически приведение в действие логики дистрибуции позволяет порождать нечто из ничего. Собственно, логика дистрибуции и есть то, что запускает в действие механизм мистифицированного creatio ex nihil (вне этой логики его не то что не существует, а попросту «невозможно представить»).
Репрезентативизм и порождаемая им реальность не имеют никакой четкой внешней границы, они поистине беспредельны с точки зрения любого «внешнего». Именно эта безбрежность репрезентативизма и создает эффект причастности к Трансцендентному, которое не только предстает венцом земной иерархии, но и начинает выглядеть как ее основополагающий принцип. Апофеоз репрезентативизма являет нам ареопагитическая духовность, с позиций которой высшие чины дольнего мира являются одновременно низшими чинами горнего мира, включены в младший состав ангельского корпуса.
Подлинное ограничение репрезентативизма не видно извне и не находится вовне. Однако отсюда не следует, что таких ограничений вовсе не существует – они запечатлены в структуре порождаемой реальности. Эта структура предполагает последовательное противопоставление представляемого и представлений, представляющих и представителей. На уровне индивидуального Я данное противопоставление обозначается в форме противоположности тела и души,[6] на уровне коллективного Я – в форме противоположности общества и государства (или церкви), наконец, на уровне есмь-бытия – в форме противоположности «материи» и «духа».
Дистрибутивная справедливость не просто выражает санкции и гарантии возвышающегося до небес Левиафана, она связывает справедливое с обладанием представлениями и осуществлением представительства. Благодаря дистрибутивной справедливости реальностью оказывается и сам мир, однако реальность его существования – не более чем реальность представления, театр. Все в этом мире тень, и все в нем – проекция. Возможность справедливости связана в этом «религиозном» мире с принципом иерархии, которая основана на систематическом противопоставлении сущностей и явлений, подлинного и неподлинного, настоящего и ненастоящего.
Иерархия и иерархи оказываются мистическими носителями справедливого порядка, знаменующими его возможность самим фактом своего существования. Дистрибутивная справедливость – не просто символическая, а предельно символизированная справедливость. Она связана с наличием у каждого особенной судьбы, участи (никоим образом не сводимой к причастности к какой-либо социально-политической общности).
Эта участь выступает в качестве неповторимой реальности, воплощающей свойства любого явления, «чтойность» каждой вещи, «ктойность» всех без исключения живых существ. Однако к какому бы объекту или субъекту ни адресовывалась дистрибутивная справедливость, она помещает их в перспективу вечности, постоянно сопоставляет нечто с ничто. Это сопоставление и есть лейтмотив дистрибутивной справедливости, которая разыгрывает перед нами драму «высшего суда».
В итоге никто не оказывается в состоянии установить справедливость, и предельным выражением этой принципиальной неопределенности оказывается ее отождествление с божественным промыслом: «Бог дает, Бог и берет». Драматургия «высшего суда» такова, что, воплощая окончательный вердикт по вопросу о справедливости, он превращает его в нечто абсолютно безличное и безразличное по отношению к любому человеческому существу.
Отправленная за горизонт дольнего мира, в область чистых горних трансценденций, справедливость перестает иметь отношение к системе различий, которые и составляют собой ткань реальной, земной жизни. Справедливость, таким образом, в буквальном смысле утрачивает связь с реальностью.
Однако этим дело не ограничивается: перестав играть роль сложноструктурированной матрицы всевозможных различий, допуская лишь различие между избранными и не избранными к посмертному спасению, «высшая» справедливость перестает связывать людей, препятствует их «сцеплению» друг с другом. Упраздняя как мнимые любые различия между людьми, организующие их социальную жизнь, «высшая» справедливость сулит кризис любым системам производства значений, оборачивается коллапсом самого смысла человеческого бытия.
Радикальной альтернативой дистрибутивной справедливости, переносящей рассмотрение соответствующего вопроса в «высшие сферы», абсолютно отстоящие от земных эмпирий, является реципроктная справедливость, взывающая к нашему «здесь и теперь». В отличие от дистрибутивной справедливости, реципроктная не является заложницей отсрочки и различения; не находится ни одной инстанции, которая оказалась бы правомочной отложить ее воцарение «на потом». Стихией реципроктной справедливости является взаимность, эквивалентность.
Критерии, по которым определяется последняя, могут варьироваться самым фантастическим образом. Безбрежность вариаций эквивалентности обусловлена многообразием форм и аспектов обмена.
Однако все это многообразие обозначается, в сущности, одним словом: «экономика». Экономика разворачивается в пространстве между товарообменом и обменом дарами. Ее логика раскрывается во взаимоналожении и противоположности принципов «делай другому то, что хотел получить бы себе» и «не делай другому того, чего не хотел бы себе получить».
Обмен дарами и обмен товарами выступают как две предельные альтернативы реципроктности [подробнее об этом в нашей книге: Социальная антропология. 2005, а также в нашей статье: Экономические и антропологические интерпретации социального обмена. 2001]. Дарообмен предполагает взаимность, основанную на принципиальной асимметрии: чтобы считаться даром, ответный дар должен обязательно превышать исходный. Товарообмен, напротив, исключает всякую возможность асимметрии: взаимность при обмене товарами достижима только тогда, когда установлена и «оценена» их симметричность друг другу. Мерилом и институтом такой оценки служат деньги.
В рамках обмена дарами обнажается все самое непосредственное во взаимосвязи людей, а сами общественные отношения сводятся к контактам людей друг с другом: дар воспринимается не только как символическое, но и как реальное продолжение дарителя. Обмен товарами, напротив, аккумулирует в себе наиболее безличные составляющие любых отношений. Денежные «средства» не только служат метафорой безличной взаимосвязи или безличного взаимодействия, но и выступают инструментом, скажем прямо, скальпелем, с помощью которого из общественной жизнедеятельности удаляется «все личное». Сложность анализа реципроктнои справедливости предопределяется тем, что в одном своем аспекте она связана с «симпатической» взаимностью, целиком коренящейся в области «личного», а в другом – с абсолютно «безличной» взаимностью, плоть и кровь которой составляет денежная масса.
«Экономический» подход к этике очень хорошо выражается фразой: «Добродетель возникает из необходимости».
При этом подлинная этическая «добродетель», порожденная нуждой, олицетворяется не благом, а долгом. (Не будем забывать о том, что это в той же степени «метафизическая» категория, в какой и категория, относящаяся к кредитно-финансовой деятельности.) Экономика не просто воплощает в себе «необходимость», «нужду», она выступает наиболее масштабной платформой внутренних, имманентных детерминаций. В рамках экономики и благодаря ей многочисленные фантомы «необходимости», – осознаваемые как Бог, Природа, Материя, Идея или нечто аналогичное, – присваиваются, приватизируются (попутно утрачивая статус «трансценденций»).
Одновременно можно сказать, что экономика и есть способ интериоризации справедливости, структура ее «овнутрения».
Кластерами, вмещающими в себя подобное «овнутрение», являются: труд («каждому по труду»), потребности («каждому по потребностям»), вложения («каждому в соответствии с величиной его инвестиций»), риски («каждому в соответствии со степенью рискованности его занятий»).
• Трудовая модель справедливости характерна для производственных обществ с ярко выраженной доминантой технократии и индустриализма. Принцип осуществления справедливого порядка в этих обществах заключается в подгонке любых комплексных форм деятельности под абстракцию измеряемого и нормируемого трудового усилия (что возможно, в свою очередь, лишь при нивелировании разницы между умственным и физическим трудом). Справедливость фиксируется в данном случае самим принципом «оплаты по труду».
• Модель справедливости, основанная на анализе потребностей, соответствует двум типам общества: утопическому коммунистическому обществу и вполне реальному «обществу потребления». Справедливый порядок устанавливается здесь в нахождении баланса между производством потребностей («спрос») и производством предметов потребления («предложение»). При этом разница между «коммунистическим» и «потребительским» типами социальности достаточно принципиальна. Коммунистический утопизм предполагает фиксацию на производстве тотальной вещи, полностью подчиняющейся человеку и всецело его удовлетворяющей. Подобный подход лишь провоцирует эскалацию спроса, заведомо не обеспеченного никаким предложением (поскольку тотальная вещь присутствует лишь в области Воображаемого). Это порождает эффект даже не хронического, а метафизического дефицита, ибо реальность по определению уступает иллюзии. В свою очередь, потребительский реализм не просто ведет к хроническому перепроизводству товаров, но выступает метафизикой такого перепроизводства. Потребительское изобилие оборачивается систематической нехваткой спроса, производство которого постепенно становится все более затратным по сравнению с любым другим товарным продуктом.
• Для инвестиционной модели справедливости характерно увязывание справедливого порядка с отдачей от осуществляемых вложений, которые могут мыслиться как с точки зрения «капитализации» или приращения «богатств» / «ресурсов», так и с точки зрения обмена дарами (логика которого также неизменно предполагает ответный дар, причем больший, чем исходный дар дарителя). Частным случаем и, с позиций трудовой теории стоимости, концентрированным выражением инвестиций являются вложения трудовых усилий, описанные нами выше.
• Наконец, модель справедливости, отсылающая нас к подсчету возможных рисков, характерна для обществ с гипертрофией предпринимательской компоненты любой деятельности.
Справедливый порядок оказывается здесь формой нахождения равновесия между воздаянием рискующим и порицанием инертных. Эту модель справедливости можно также назвать игровой: справедливым в данном случае считается повышение отдачи от более высоких ставок. Данная модель справедливости активно применяется к описанию так называемых ситуаций риска (Никлас Луман), обществ риска (Лео Бек), а также любых форм социальности, предполагающих стратегию игры (например, политика у Пьера Бурдье, которая описывается им как игра, нацеленная на установление и (или) изменение правил игры).
В итоге со-в-местность бытия оказалась воспринята как гарантия равенства в уникальности («сингулярности»): человек уникален, но это значит, что любой уникален, а значит – уникален именно любой. Уникальность оказывается абсолютно безличным даром, адресованным каждому по факту рождения; проще говоря, уникальность превращается в право, во власти которого оказывается и само существование. Налицо узаконение презумпции, характерное для либеральной философии: существует лишь то, что снабжено правом на существование. Каждый по-своему но с сопоставимой интенсивностью это узаконение осуществляют такие философы, как Жиль Делез, Жак Деррида, Жан-Люк Нанси и Ричард Рорти.
В итоге превращенной формой философии справедливости становится своеобразная юридическая антропология, рассматривающая человека как существо, которому гарантировано право на уникальность в той мере, в какой сама возможность его существования выступает экзистенциальной гарантией прав человека. Эта юридическая антропология становится, в свою очередь, своеобразной криптополитологией гуманизма, в рамках которой любое человеческое существо рассматривается как законный представитель универсального человечества. Однако сопричастность не гарантирует равенства, тем более равенства в уникальности. Не гарантирует она и соответствующего права.
У справедливости, понятой как сопричастность, совсем другой смысл.
Она устанавливает симметрию между общностью и идентичностью (общность выступает условием идентичности), но строится на асимметрии между соотнесенностью с другими и возможностью быть собой (любое Я не является лишь эффектом, вызванным наличием других Я). Общность, таким образом, с неизбежностью возникает как общность «своих» (как бы они при этом ни определялись), а «чужие» рассматриваются как те, кто страдают нехваткой идентичности, не могут быть в полной мере признаны существующими.
Модальность справедливости, связанная с политикой, предполагает соответственно систему выявления «своих» в их соотнесенности с определенным пониманием самой перспективы бытия. «Свои» потому являются «свободными», что дают некоему бытию шанс на то, чтобы осуществиться. «Свободные» потому оказываются «своими», что со-в-местность не лимитирует существование, а оказывается для него единственной возможностью. Требование справедливости в политике преобразует последнюю в арену экзистенциального противоборства, ставкой которого выступает отнюдь не жизнь «сама по себе», а не-со-в-местимые друг с другом способы претворить нечто в жизнь и превратить жизнь в нечто новое, совершенно другое.
Религия: дистрибутивная справедливость
Сколь бы плотной и прочной ни была человеческая общность, насколько бы широко она ни распространялась и как бы долго она ни существовала, ее значение для выражения идеи справедливости всегда может быть поставлено под сомнение. Помещая в себя справедливость, локализуя ее в себе, общность не в-мещает справедливость, а скорее вымещает ее из себя. И дело не в том, что по соседству, а может быть, где-то в прошлом или в будущем наверняка легко сыскать сообщество, которое окажется более справедливым и более состоятельным с точки зрения воплощения им некоего «общего дела» (res publico). Связь, которая организует общность, выступает ее структурой, всегда отсылает к различию, то есть к тому, что общности «внеположно». Генезис всевозможных общностей неизменно связан с определенными стратегиями генерализации различий, а соответственно с продуцированием внешнего, которое противопоставлено внутреннему.Политическое производство общности есть также символическое производство разнообразных границ, сам принцип существования которых в разъединении внешнего и внутреннего, трансцендентного и имманентного. Эти границы могут быть любыми: территориальными (когда общность воплощается регионом, страной или стороной света), национальными (когда она зовется этносом, народностью или государством-нацией), классовыми (когда она является стратой или группой), однако в любом случае граница содержит в себе нечто сакральное. Точнее, граница выступает одновременно предметом, результатом и способом сакрализации. Проведение границ тесно связано с политикой – это и есть она в ее наивысшем проявлении. Однако, проводя границы, политическое намечает свой предел, перечеркивает самое себя.
Коммуникация людей трансформируется при этом в «диалог душ» (Платон), а политическая жизнь в целом – в различные формы коммуникации с богами или Богом («договоренности» с божествами, гадания и прорицательство, жертвоприношения, празднества, возведение культовых сооружений, экстатическое познание, медитация, молитва, исповедь). В этом самоотрицании политика отгораживает небесное от мирского, горнее от дольнего. Чем протяженнее и непроходимее политическая граница, тем интенсивнее самоотчуждение политического, тем больше оно находит себя в апелляции к неземному, надмирному и околомирному. Законченное воплощение самоотчуждающаяся политика находит в империи, исторические формы которой запечатлевают наиболее интенсивные и наиболее пограничные проявления самых разных политик.
Эти проявления создают эффект радикального преображения политической власти, воцаряющейся как абсолют или дух. Речь уже не только о том, что политика границ достигает своего пограничья в империи, речь о том, что это пограничье подчиняет горизонтальные связи вертикальным. И более того: оно преобразует горизонт в вертикаль. Горизонтом становления политики становится иерархия, объемлющая небо и землю, светское и священное, имманентное и трансцендентное, дольний и горний миры – все, что составляет самую суть пограничъя.
Не координационные связи (расползающиеся, как невидимая паутина, которая создается вербальным обменом и суммированием точек зрения), а отношения субординации, отсылающие к невыразимому и незримому, олицетворяют в данном случае справедливость. И не только олицетворяют, но и оборачиваются новым, принципиально иным условием ее возможности. Это условие может быть описано как момент схождения имперского единства и монотеизма: «…Трансцендентный Бог, – пишут Жиль Делез и Феликс Гваттари, – оставался бы пуст или, по меньшей мере, abscon-ditus, если бы не проецировался на план имманенции творения, где запечатлеваются этапы его теофании… трансцендентность, проецируясь на план имманентного, покрывает или же заселяет его Фигурами. Неважно, как это называется – мудростью или религией, но только с этой точки зрения можно поставить в один ряд китайские гексаграммы, индуистские мандалы, еврейские сефироты, исламские «имагиналы», христианские иконы…» [Делез, Гваттари. Что такое философия. 1998. С. 116]. К этому можно добавить также и то, что все эти символические конструкты не только открывают трансцендентное измерение справедливости, но и обращают к миру справедливую трансцендентность.
С религиозной точки зрения требование справедливости оказывается воззванием к высшим силам. Каким бы ни был их ответ, он в точности воплощал только одно: судьбу. Констатируя свою беспомощность перед ними, греки говорят, что «сидят на коленях богов» [См. об этом: Онианс. На коленях богов. 1999]. Иллюстрацией принципа финальной, недоступной для человеческого понимания справедливости служат греческие трагедии. В древнекитайской традиции средоточием справедливости является дао, под которым в учении Конфуция понимается человеческая судьба, рассмотренная с точки зрения исполняемого долга; правильный путь, предначертанный человеку небом. В древнеиндийской традиции представления о справедливости как судьбе выражаются в идее кармы. Неумолимость логики ее действия фиксируется, в частности, в «Упанишадах», где говорится: «Есть лишь этот мир и нет другого» [Цит. по: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. 1969. С. 177]. Признание неотвратимости судьбы, вершащей свой высший справедливый суд, присутствует и в русских поговорках, в частности в одной из самых известных: чему быть – того не миновать. Она почти буквально совпадает по смыслу с фразой из «Упанишад».
Религии чрезвычайно отличаются друг от друга, но их, безусловно, объединяет отношение к справедливости. Религаи делают справедливость объектом веры. Религиозные убеждения могут быть основаниями и являются ими для устойчивой общности, однако эта общность (даже если речь идет о святых или избранных к спасению) неизменно является чем-то вроде побочного продукта. Религиозность открывает перспективу веры в справедливость, однако и эта вера не возникает для того, чтобы объединить людей в некую всемирно-историческую общину.
Взывая к справедливости, религия не вычленяет ее возможности из наличных отношений и сложившихся взаимосвязей. Напротив, справедливость, которую сулит нам религия, порывает со всеми социальными предпосылками и условиями достижения справедливого состояния. Одновременно религия порывает даже с самой совершенной, самой утопической формой представления справедливости, коль скоро та будет иметь хоть какие-то знакомые социальные очертания. По правде говоря, религия порывает с общностью как таковой, даже с мистериально-экстатической общностью своих приверженцев. Единственной разновидностью социальной связи, которая остается в нашем распоряжении, является связь людей, выступающих заложниками своих судеб. Для кого-то это издержка, для кого-то – приобретение, однако в любом случае речь идет о последствии возникновения веры в справедливость.
Итак, справедливость оказывается выражением сакральной воли, которая способна как превратить политику в священнодействие, так и привести ее к краю, маргинализоватъ. Религия может утверждать повсеместность политики, может укреплять ее могущество. Вспомним, например, апостольскую максиму: «Нет власти не от Бога, существующие же власти от Бога установлены» (ап. Павел, Послание к Римлянам, глава 13, стих 1). Однако делается это лишь за тем, чтобы тем или иным способом указать на несправедливость и даже не-у-местность мира как такового (слишком политического, а значит, и слишком человеческого).
Выступающая с точки зрения религии средоточием всего мирского, политика оказывается во власти несправедливости, которая достигает в ней своего апогея и только в силу этого начинает ставить себе какие-то пределы. Из инстанции справедливого порядка она превращается в слепое орудие высшей справедливости, которая преломляется в политическом лишь в той мере, в какой политика концентрирует в себе власть самоограничения. Власть самоограничения служит непосредственным выражением лимитов, блокирующих разнообразные проявления несправедливого. Эта власть фиксирует нигилистическое видение справедливости, когда справедливым уделом человека оказываются лишь различные формы аскезы. Собственно, религиозный подход к установлению справедливой человеческой доли состоит именно в гипертрофии аскетических моментов любой деятельности, за осуществление которой берутся люди.
В итоге если не целью, то по крайней мере мишенью любой религиозной аскезы оказывается общность, понятая как средоточие политического. Это стихия, которая нуждается в постоянном ограничении, потому что в любую минуту способна превзойти любые границы и выйти из берегов. Политика срастается с религией в той степени, в какой принимает это ограничение как самоограничение, делает его имманентным, отчеркивая область божественной, недосягаемой власти. Однако по-настоящему ограничивается по ходу именно общение.
Способом такого ограничения является говорение от имени кого-то: А говорит от имени В, В говорит от имени С, С же, в свою очередь, может говорить от имени А. В конечном счете оказывается, что и говорить «за себя» можно только говоря от имени кого-то другого, а значит, и вместо него. Методом действия «от имени», по логике «я есмь то-то и то-то», создаются самые разные группы. Объявить «я есмь группа» – значит одновременно и узурпировать права на аналогичное действие со стороны другого, и создать субъекта этих действий.
В итоге возникает колосс, связующий небо и землю: государство-Левиафан. Он создается людьми, но не является марионеткой. Совсем наоборот – это творение, которое превращает в марионеток самих людей. Хотя клеточками Левиафаньего тела являются человеческие существа, Левиафан ничем не обязан сопричастности людей, не выводим из солидарности. «…Если общество создано только людьми и только для них, – пишет Бруно Латур, – то Левиафан, искусственная креатура, для которой мы сами являемся одновременно формой и материей, не мог бы стоять на своих ногах. Он был бы уничтожен самой своей имманентностью в войне, которую ведут все против всех… Последователи Гоббса утверждают, что не только люди создают общество своими собственными силами, но что Левиафан – прочен и устойчив, огромен и силен, что он приводит в движение торговлю, технику, искусства и что правитель держит в своей руке меч из закаленной стали и золотой скипетр. Несмотря на то что он сконструирован людьми, Левиафан бесконечно превосходит людей, которые его создали, поскольку в его жилах, венах, тканях задействуется бесчисленное количество вещей, обеспечивающих его устойчивость и длительность его существования» [Латур. Нового времени не было. 2006. С. 96].
В современной социологии процесс сотворения Левиафана описывается в терминах делегирования и видится предпосылкой образования неких коллективных Я. Тот, кто провозглашает группу, трансформируется в человека-коллектив, который, как пишет Пьер Бурдье, манипулирует группой от имени нее самой и именем самой этой группы оказывает на нее давление [См.: Бурдье. Социология социального пространства. 2005. С. 169]. Однако благодаря делегированию конституируются не только коллективные Я и даже не только индивидуальные (говорение «от имени» предполагает также и возникновение самого этого имени).[5] Благодаря делегированию возникает еще и пресловутое «есмь», происходит утверждение существующего и блокирование того, что подспудно отвергается как не-существующее.
Таким образом, дистрибутивное измерение общественной жизни, общественный репрезентативизм открывают нам демиургические функции социального, которое наделено порождающей силой по отношению к реальному. Фактически приведение в действие логики дистрибуции позволяет порождать нечто из ничего. Собственно, логика дистрибуции и есть то, что запускает в действие механизм мистифицированного creatio ex nihil (вне этой логики его не то что не существует, а попросту «невозможно представить»).
Репрезентативизм и порождаемая им реальность не имеют никакой четкой внешней границы, они поистине беспредельны с точки зрения любого «внешнего». Именно эта безбрежность репрезентативизма и создает эффект причастности к Трансцендентному, которое не только предстает венцом земной иерархии, но и начинает выглядеть как ее основополагающий принцип. Апофеоз репрезентативизма являет нам ареопагитическая духовность, с позиций которой высшие чины дольнего мира являются одновременно низшими чинами горнего мира, включены в младший состав ангельского корпуса.
Подлинное ограничение репрезентативизма не видно извне и не находится вовне. Однако отсюда не следует, что таких ограничений вовсе не существует – они запечатлены в структуре порождаемой реальности. Эта структура предполагает последовательное противопоставление представляемого и представлений, представляющих и представителей. На уровне индивидуального Я данное противопоставление обозначается в форме противоположности тела и души,[6] на уровне коллективного Я – в форме противоположности общества и государства (или церкви), наконец, на уровне есмь-бытия – в форме противоположности «материи» и «духа».
Дистрибутивная справедливость не просто выражает санкции и гарантии возвышающегося до небес Левиафана, она связывает справедливое с обладанием представлениями и осуществлением представительства. Благодаря дистрибутивной справедливости реальностью оказывается и сам мир, однако реальность его существования – не более чем реальность представления, театр. Все в этом мире тень, и все в нем – проекция. Возможность справедливости связана в этом «религиозном» мире с принципом иерархии, которая основана на систематическом противопоставлении сущностей и явлений, подлинного и неподлинного, настоящего и ненастоящего.
Иерархия и иерархи оказываются мистическими носителями справедливого порядка, знаменующими его возможность самим фактом своего существования. Дистрибутивная справедливость – не просто символическая, а предельно символизированная справедливость. Она связана с наличием у каждого особенной судьбы, участи (никоим образом не сводимой к причастности к какой-либо социально-политической общности).
Эта участь выступает в качестве неповторимой реальности, воплощающей свойства любого явления, «чтойность» каждой вещи, «ктойность» всех без исключения живых существ. Однако к какому бы объекту или субъекту ни адресовывалась дистрибутивная справедливость, она помещает их в перспективу вечности, постоянно сопоставляет нечто с ничто. Это сопоставление и есть лейтмотив дистрибутивной справедливости, которая разыгрывает перед нами драму «высшего суда».
Экономика: реципроктная справедливость
Сколь бы мягок или, наоборот, суров ни был бы приговор «высшего суда», достоверность его воли всегда остается под сомнением. Эта воля всегда проблематична. Высшая судебная власть аккумулирует в себе все без исключения критерии справедливости, она обладает самыми точными инструментами для того, чтобы отделить справедливое от несправедливого. Трудность только в том, что призрак высшего суда справедливости возникает как эффект иерархизации принятия решений, предполагающей построение бесконечного ряда инстанций, каждая из которых отсылает к вышестоящему (и потому более компетентному) органу. При этом, как бы далеко ни простиралась вереница инстанций, участвующих в тяжбе о справедливости, даже самая смутная их воля выражается не в результате сколько-нибудь согласованного волеизъявления, а в рамках очередной узурпации, попросту учреждающей еще одну, новую инстанцию рассмотрения вопроса. Выступая способом установления справедливости, иерархия превращает ее в собственную тень, которую она отбрасывает на всю совокупность «беспорядочных» с ее точки зрения отношений.В итоге никто не оказывается в состоянии установить справедливость, и предельным выражением этой принципиальной неопределенности оказывается ее отождествление с божественным промыслом: «Бог дает, Бог и берет». Драматургия «высшего суда» такова, что, воплощая окончательный вердикт по вопросу о справедливости, он превращает его в нечто абсолютно безличное и безразличное по отношению к любому человеческому существу.
Отправленная за горизонт дольнего мира, в область чистых горних трансценденций, справедливость перестает иметь отношение к системе различий, которые и составляют собой ткань реальной, земной жизни. Справедливость, таким образом, в буквальном смысле утрачивает связь с реальностью.
Однако этим дело не ограничивается: перестав играть роль сложноструктурированной матрицы всевозможных различий, допуская лишь различие между избранными и не избранными к посмертному спасению, «высшая» справедливость перестает связывать людей, препятствует их «сцеплению» друг с другом. Упраздняя как мнимые любые различия между людьми, организующие их социальную жизнь, «высшая» справедливость сулит кризис любым системам производства значений, оборачивается коллапсом самого смысла человеческого бытия.
Радикальной альтернативой дистрибутивной справедливости, переносящей рассмотрение соответствующего вопроса в «высшие сферы», абсолютно отстоящие от земных эмпирий, является реципроктная справедливость, взывающая к нашему «здесь и теперь». В отличие от дистрибутивной справедливости, реципроктная не является заложницей отсрочки и различения; не находится ни одной инстанции, которая оказалась бы правомочной отложить ее воцарение «на потом». Стихией реципроктной справедливости является взаимность, эквивалентность.
Критерии, по которым определяется последняя, могут варьироваться самым фантастическим образом. Безбрежность вариаций эквивалентности обусловлена многообразием форм и аспектов обмена.
Однако все это многообразие обозначается, в сущности, одним словом: «экономика». Экономика разворачивается в пространстве между товарообменом и обменом дарами. Ее логика раскрывается во взаимоналожении и противоположности принципов «делай другому то, что хотел получить бы себе» и «не делай другому того, чего не хотел бы себе получить».
Обмен дарами и обмен товарами выступают как две предельные альтернативы реципроктности [подробнее об этом в нашей книге: Социальная антропология. 2005, а также в нашей статье: Экономические и антропологические интерпретации социального обмена. 2001]. Дарообмен предполагает взаимность, основанную на принципиальной асимметрии: чтобы считаться даром, ответный дар должен обязательно превышать исходный. Товарообмен, напротив, исключает всякую возможность асимметрии: взаимность при обмене товарами достижима только тогда, когда установлена и «оценена» их симметричность друг другу. Мерилом и институтом такой оценки служат деньги.
В рамках обмена дарами обнажается все самое непосредственное во взаимосвязи людей, а сами общественные отношения сводятся к контактам людей друг с другом: дар воспринимается не только как символическое, но и как реальное продолжение дарителя. Обмен товарами, напротив, аккумулирует в себе наиболее безличные составляющие любых отношений. Денежные «средства» не только служат метафорой безличной взаимосвязи или безличного взаимодействия, но и выступают инструментом, скажем прямо, скальпелем, с помощью которого из общественной жизнедеятельности удаляется «все личное». Сложность анализа реципроктнои справедливости предопределяется тем, что в одном своем аспекте она связана с «симпатической» взаимностью, целиком коренящейся в области «личного», а в другом – с абсолютно «безличной» взаимностью, плоть и кровь которой составляет денежная масса.
«Экономический» подход к этике очень хорошо выражается фразой: «Добродетель возникает из необходимости».
При этом подлинная этическая «добродетель», порожденная нуждой, олицетворяется не благом, а долгом. (Не будем забывать о том, что это в той же степени «метафизическая» категория, в какой и категория, относящаяся к кредитно-финансовой деятельности.) Экономика не просто воплощает в себе «необходимость», «нужду», она выступает наиболее масштабной платформой внутренних, имманентных детерминаций. В рамках экономики и благодаря ей многочисленные фантомы «необходимости», – осознаваемые как Бог, Природа, Материя, Идея или нечто аналогичное, – присваиваются, приватизируются (попутно утрачивая статус «трансценденций»).
Одновременно можно сказать, что экономика и есть способ интериоризации справедливости, структура ее «овнутрения».
Кластерами, вмещающими в себя подобное «овнутрение», являются: труд («каждому по труду»), потребности («каждому по потребностям»), вложения («каждому в соответствии с величиной его инвестиций»), риски («каждому в соответствии со степенью рискованности его занятий»).
• Трудовая модель справедливости характерна для производственных обществ с ярко выраженной доминантой технократии и индустриализма. Принцип осуществления справедливого порядка в этих обществах заключается в подгонке любых комплексных форм деятельности под абстракцию измеряемого и нормируемого трудового усилия (что возможно, в свою очередь, лишь при нивелировании разницы между умственным и физическим трудом). Справедливость фиксируется в данном случае самим принципом «оплаты по труду».
• Модель справедливости, основанная на анализе потребностей, соответствует двум типам общества: утопическому коммунистическому обществу и вполне реальному «обществу потребления». Справедливый порядок устанавливается здесь в нахождении баланса между производством потребностей («спрос») и производством предметов потребления («предложение»). При этом разница между «коммунистическим» и «потребительским» типами социальности достаточно принципиальна. Коммунистический утопизм предполагает фиксацию на производстве тотальной вещи, полностью подчиняющейся человеку и всецело его удовлетворяющей. Подобный подход лишь провоцирует эскалацию спроса, заведомо не обеспеченного никаким предложением (поскольку тотальная вещь присутствует лишь в области Воображаемого). Это порождает эффект даже не хронического, а метафизического дефицита, ибо реальность по определению уступает иллюзии. В свою очередь, потребительский реализм не просто ведет к хроническому перепроизводству товаров, но выступает метафизикой такого перепроизводства. Потребительское изобилие оборачивается систематической нехваткой спроса, производство которого постепенно становится все более затратным по сравнению с любым другим товарным продуктом.
• Для инвестиционной модели справедливости характерно увязывание справедливого порядка с отдачей от осуществляемых вложений, которые могут мыслиться как с точки зрения «капитализации» или приращения «богатств» / «ресурсов», так и с точки зрения обмена дарами (логика которого также неизменно предполагает ответный дар, причем больший, чем исходный дар дарителя). Частным случаем и, с позиций трудовой теории стоимости, концентрированным выражением инвестиций являются вложения трудовых усилий, описанные нами выше.
• Наконец, модель справедливости, отсылающая нас к подсчету возможных рисков, характерна для обществ с гипертрофией предпринимательской компоненты любой деятельности.
Справедливый порядок оказывается здесь формой нахождения равновесия между воздаянием рискующим и порицанием инертных. Эту модель справедливости можно также назвать игровой: справедливым в данном случае считается повышение отдачи от более высоких ставок. Данная модель справедливости активно применяется к описанию так называемых ситуаций риска (Никлас Луман), обществ риска (Лео Бек), а также любых форм социальности, предполагающих стратегию игры (например, политика у Пьера Бурдье, которая описывается им как игра, нацеленная на установление и (или) изменение правил игры).
Конец бесплатного ознакомительного фрагмента