Страница:
Разочарование в контрреформах, обнаружившееся в 1890-е годы (Котов, 2010: 208–217), приводит к попыткам сформулировать программу действий, учитывающую новые социальные силы. Характерны интерес Л. А. Тихомирова к рабочим объединениям (Репников, 2011: гл. IX), рассуждения С. Ф. Шарапова о диктаторе как фигуре, посредствующей между императором и народом, в обход и «бюрократии», и общества (Тесля, 2012). В подобного рода программах справедливо отмечают сходство с итальянским фашизмом (Репников, 2011: 328–329). Объясняя замысел романа «Через полвека» (1902), Шарапов писал:
Подобная мечта о диктаторе, вынесенная в заголовок, наложена на текущие события 1907 года в «политической фантазии», где Иванов 16-й, никому не известный полковник, становится полноправным властителем государства – причем удивительным образом не отменяя существующей иерархии, сохраняя на своем месте председателя Комитета министров, которым так и остается П. А. Столыпин, – его власть, опять же, покоится на экстралегальных основаниях, выстраиваясь не столько «над», сколько «помимо» существующих властей и институций.
Как будто замыслив поиронизировать над «историей будущего», Шарапов описывает и унижающе-высмеивающие наказания политических противников (Шарапов, 2011 (1908): 535), отсылающие к пугающей карнавальности первых дней после «похода на Рим», проектирует лагеря для инакомыслящих с принудительными работами, отводя им место под Семипалатинском (Шарапов, 2011 (1907): 401–402) и сочетая с карательной психиатрией: «ореол героя заменяется простой смирительной рубашкой» (Шарапов, 2011 (1907): 401). Патронирующее государство подменяет «самовольные» рабочие союзы:
Впрочем, итоги националистической политики правления Александра III, в основных чертах продолженные, насколько это было возможно в меняющихся условиях, и его наследником (до 1905 года), далеко не столь однозначны. Образ нации, созданный государственной пропагандой в 1880—1900-е годы, стал фактическим основанием сталинского «национал-большевизма»: начиная от иконографии и заканчивая узнаваемыми риторическими оборотами (Бранденбергер, 2009). В эту эпоху национальный проект впервые вышел за пределы «образованного общества» (где соревновались программы 1860-х годов), сформировалась националистическая пропаганда и первые контуры национального воспитания, обращенного к широким массам, которым была отведена решающая роль уже в XX веке.
Политическая философия славянофилов: движение «вправо»
«Я хотел в фантастической и, следовательно, довольно безответственной форме дать читателю практический свод славянофильских мечтаний и идеалов, изобразить нашу политическую и общественную программу как бы осуществленной. Это служило для нее своего рода проверкой. Если программа верна, то в романе чепухи не получится, все крючки на петельки попадут. Если в программе есть дефекты принципиальные, они неминуемо обнаружатся…Однако нарисованная им фантазия оказывается на удивление узнаваемой, в итоге напоминая изображение советского общества в соцреалистическом романе или скорее итальянский фашизм: общество разделено на небольшие общины-fascio, основанные, правда, на приходском делении, политические права увязаны с вероисповеданием (и тем самым не входящие в приход оказываются лишены политических прав), община контролирует практически всю жизнедеятельность граждан, что особенно удобно в силу того, что все их средства зависят от приходской кассы. Империя раздвинулась до линии «бывший Данциг, ныне Гданьск» до Адриатики, подчинив себе всю Восточную и часть Центральной Европы. Во главе империи, оттеснив царя, стоит вождь, которого персонажи именуют не иначе как «гениальный Федот Пантелеев», так что «гениальный», надо понимать, является его неофициальным «титулом»: «простой, маленький дворянин, совершенно незнатный. Он сидел у себя в деревне, в Саратовской губернии, и появился в Петербурге довольно неожиданно <…> Волна выдвинула его на пост министра, и за несколько лет до последней великой европейской войны реформы в России были закончены» (Шарапов, 2011 (1902): 364). «.Его пожаловали государственным канцлером, и он в виде особой милости просил Государя никого не назначать на его место, а самое министерство упразднить, создав для полиции особое Управление государственной безопасности <…> Сейчас ему около 70 лет, но он совершенно здоров и бодр и работает неутомимо». Характерна и приблизительность возраста «гениального Федота Пантелеева» (ему «около 70»), и сама власть его вождистского типа, устраняющая институции; примечательным образом, вопреки собственному монархизму, Шарапов в «фантастическом политико-социальном романе» умудряется практически устранить фигуру монарха, которая тусклым фоном присутствует за «гениальным Федотом», навевая устойчивые ассоциации с Виктором Эммануилом III.
Я очень хорошо знаю, что ничего подобного не будет.
Я хотел только показать, что бы могло бы быть, если бы славянофильские воззрения стали руководящими в обществе и в правящих сферах» (Шарапов, 2011 (1902): 308).
Подобная мечта о диктаторе, вынесенная в заголовок, наложена на текущие события 1907 года в «политической фантазии», где Иванов 16-й, никому не известный полковник, становится полноправным властителем государства – причем удивительным образом не отменяя существующей иерархии, сохраняя на своем месте председателя Комитета министров, которым так и остается П. А. Столыпин, – его власть, опять же, покоится на экстралегальных основаниях, выстраиваясь не столько «над», сколько «помимо» существующих властей и институций.
Как будто замыслив поиронизировать над «историей будущего», Шарапов описывает и унижающе-высмеивающие наказания политических противников (Шарапов, 2011 (1908): 535), отсылающие к пугающей карнавальности первых дней после «похода на Рим», проектирует лагеря для инакомыслящих с принудительными работами, отводя им место под Семипалатинском (Шарапов, 2011 (1907): 401–402) и сочетая с карательной психиатрией: «ореол героя заменяется простой смирительной рубашкой» (Шарапов, 2011 (1907): 401). Патронирующее государство подменяет «самовольные» рабочие союзы:
«Прочь все эти ваши союзы, профессиональные организации и прочее! Интересы рабочего должны и будут защищать закон и правительство, а не разные проходимцы, которые вкрадываются в ваше доверие и бунтуют вас. Есть заводчики своекорыстные, желающие эксплуатировать рабочего. Единственное от них ограждение рабочего – закон. Закон должен обеспечить и рабочие часы, и безопасность рабочего, и охрану его здоровья, и хорошую квартиру, и пищу, и страхование от несчастий, и школу детям, и пенсию на старость. Закон, и никто другой, должен обеспечить полную свободу как предпринимателю, так и рабочему. Я считаю стачки рабочих столь же недопустимыми, как и всякие синдикаты хозяев, союзы и локауты. И я твердой рукой водворю у вас законность, и первые же рабочие скажут за это спасибо» (Шарапов, 2011 (1907): 407–408; см. далее аналогичное обращение к фабрикантам).Утопия «Диктатора» заканчивается фактически саморазоблачением – славянофилы, которых созывает Иванов 16-й, отрекаются от его программы, диктатор оказывается бессильным, неспособным найти даже нескольких сотрудников-подручных. Шарапов максимально приближается к программе будущей «консервативной революции», но между ним и ею остается пропасть – воображаемый диктатор, действуя помимо государственных институций, в то же время не имеет опоры в массовом движении; более того, разгоняя Русское собрание и Союз русского народа, фактически оказывается одиночкой, обреченной бессильной фигурой:
«Какой-то лазарет, какое-то кладбище, а не живая и бодрая страна! Но – прочь уныние! Вы заставляете меня действовать в одиночку, вы на меня одного валите всю работу, – хорошо, будем работать в одиночку!Утопией у Шарапова оказывается то, что осталось от славянофильства, от образа «прошлого», собственно, никогда не бывшего прошлым Шарапова, им вычитанным-придуманным – «отцов из сытых дворян с басовым смехом в хороших широчайших шубах и вязаных шарфах» (Шарапов, 2011 (1896): 599–600), бывших дворянской аркадией, мечтой, которую он в себе культивировал. Однако русские националистические движения вплоть до революции 1917 года оставались вне «политики масс» – немногочисленные опыты подобного рода, вроде предпринятого Союзом русского народа, так и остались неудачными и не вполне осознанными экспериментами: только опыт большевиков научит европейских правых (в том числе и русскую эмиграцию) роли масс и породит европейский фашизм[19].
– Министр внутренних дел, – доложил адъютант.
– Просите, просите.» (Шарапов, 2011 (1908): 567).
Впрочем, итоги националистической политики правления Александра III, в основных чертах продолженные, насколько это было возможно в меняющихся условиях, и его наследником (до 1905 года), далеко не столь однозначны. Образ нации, созданный государственной пропагандой в 1880—1900-е годы, стал фактическим основанием сталинского «национал-большевизма»: начиная от иконографии и заканчивая узнаваемыми риторическими оборотами (Бранденбергер, 2009). В эту эпоху национальный проект впервые вышел за пределы «образованного общества» (где соревновались программы 1860-х годов), сформировалась националистическая пропаганда и первые контуры национального воспитания, обращенного к широким массам, которым была отведена решающая роль уже в XX веке.
Политическая философия славянофилов: движение «вправо»
«Славянофильство», как и целый ряд других, коллективных и персональных, направлений русской мысли XIX – начала XX века (от «почвенничества» до «евразийства»), остается актуальным уже постольку, поскольку регулярно происходят попытки обращения к нему в поисках идеологических установок и конкретных программ. Хотя, разумеется, подобные «наивные» обращения работают со смыслами текущего времени, однако, поскольку они апеллируют к целостным идейным программам, то независимо от желания оказываются вовлеченными в логику системы. То, что эти попытки прямого заимствования столь популярны, означает, по нашему мнению, также и то, что смысловые комплексы, ими образуемые, по крайней мере отчасти позволяют осмысливать текущую реальность и действовать в ней, а следовательно, изучение концепций прошлого, имеющих значительный круг сторонников в наши дни, позволяет также отчетливее увидеть и современные идейные и идеологические подходы. С другой стороны, каждая идеологическая, социально-философская и философско-политическая система является описанием того общества, в котором она создается – соответственно, анализ славянофильской политической философии позволяет глубже понять само устройство российского общества 1840—1880-х годов и тенденции его развития.
Отметим, что славянофильство достаточно сложно анализировать как целостную доктрину: в нем не было жесткого «идеологического» диктата, взгляды участников данного направления зачастую расходились; наблюдаются, разумеется, также существенные изменения не только акцентов концепции, но и ключевых положений во времени, ведь история славянофильского движения насчитывает около пятидесяти лет – с конца 1830-х до середины 1880-х годов, когда последние представители «классического» славянофильства сходят в могилу (см.: Тесля, 2012).
Наша задача – эксплицировать основания славянофильских взглядов, уйдя от описательности истории общественной мысли. При анализе славянофильских взглядов нам нужно различать два уровня (и, соответственно, две стратегии исследования): 1) ситуативный, когда положения, ими выдвигаемые, рассматриваются в контексте эпохи – в их значении «здесь и сейчас» и в рамках тех целей, которые ими преследовались (в связи с этим борьба с «бюрократией» имеет вполне конкретное политическое наполнение, равно как и разграничение «самодержавия» от «абсолютной монархии» преследует не столько цели политического анализа, сколько через риторическое размежевание стремится создать новые возможности для политического действия – риторическое размежевание в перспективе может стать основой реального разграничения; различие понятий – создать различение феноменов, даже если первоначальное разграничение было произвольным); 2) философский, изымающий из времени – и тогда суждение, имеющее вполне конкретный практический смысл в определенный момент времени, оказывается говорящим больше того, что собиралось сказать, – «время проговаривается» (в обоих смыслах «проговаривать(ся)»). Речь не идет, разумеется, о банальном противопоставлении философского и исторического смыслов – напротив, напряженность, расширяющая сферу доступных нам смыслов, возникает только при условии, что философское мыслится проявляющимся через историческое – оно непроизвольно сказывается в ситуативных текстах, равно как и философский текст оказывается несущим смыслы, большие или иные по отношению к тем, которые сознательно вкладывались в них самими авторами. Мы попытаемся использовать прием «челночного движения»: от ситуативного к философскому и обратно, когда конкретная мысль славянофилов раскрывается в пространство, задаваемое внешними по отношению к ней вопросами, и тем самым позволяет при возвращении к историческому по-новому осмыслить саму ситуацию.
Философские истоки славянофильства относятся в первую очередь к немецкой философии первой трети XIX века, характеризующейся принципиальным углублением политико-правовой мысли – когда на смену политическому теоретизированию XVIII века приходит углубление, аналогичное XVII веку, когда вопрос относится не к тому или иному политическому феномену, но к самой природе политического. Русское славянофильство выступает локальным вариантом общеевропейского романтизма, пустившегося в отыскание наций, в реконструкцию их прошлого в свете своего понимания настоящего и чаемого будущего. Необходимо отметить, что мысль романтиков далека от той формы национализма, оформившегося существенно позже, во второй половине XIX века, для которого данная нация замыкает горизонт мышления и снимает проблему универсального – ведь национализм, видящий в уникальности своей нации нечто конечное, фактически отождествляет нацию с идеальной империей – стоическим космополисом, не имеющим ничего за пределами себя, либо к скептицизму, вызванному реалиями множества наций, каждая из которых оказывается atom’том, фиксирующим наличие других через «упор», опыт границы[20].
Романтизм же пребывает в сложной диалектике Единого – Многого – Единичного, где конкретная нация обретает свой смысл только как форма Единого, его реализация – и ее смысл – и состоит в раскрытии Единого, универсального (см.: Магун, 2011). И если лейбницевская модель «гармонии» – воплощение целого через многообразие частей – отзвучит у Гердера, уникальной фигуры своего времени, некоего пред-романтика, то у Гегеля мы встречаем вновь линейный взгляд, отождествляющий единичное и Единое, где финальное единичное («германский мир») оказывается одновременно конечной адекватной реализацией Единого, где смысл целого дается через историческое развертывание и смысл единичного не гарантирован: «неисторические народы», обладая фактичностью существования, оказываются лишенными его смысла. Романтическое пространство мысли оказывается парадоксальным; так, «историческая школа права» находит специфическое содержание германского права в рецепции права римского.
В этой перспективе становится понятным ключевое содержание славянофильства в его собственных глазах – отыскать смысл национального (народного), дабы через это раскрылось универсальное, равно как и наоборот, поскольку национальное приобретает смысл только через универсальное. Дмитрий Хомяков, сын Алексея Степановича, уже в начале XX века, пытаясь осмыслить и подытожить идейное содержание славянофильства, отмечал, что славянофилы, приняв официально провозглашенную формулу «православие, самодержавие, народность», открыли в ней смысл, весьма далекий от того, что присутствовал в умах ее создателей. Для последних центральным пунктом формулы было «самодержавие», понимаемое как абсолютистская власть императора, а «православие» интерпретировалось как традиционная вера основного народа империи, сакральная легитимация монарха; «народность» же вряд ли имела какой-то конкретный смысл, дополнительный по отношению к двум первым. В циркуляре министра народного просвещения попечителям учебных округов от 27 мая 1847 года говорилось: «<…> Русская народность в чистоте своей должна выражать безусловную приверженность к православию и самодержавию. <…> все, что выходит из этих пределов, есть примесь чужих понятий, игра фантазии или личина, под которой злоумышленные стараются уловить неопытность и увлечь мечтателей» (цит. по: Янковский, 1981: 181). А. Л. Зорин отмечает, что в рамках уваровской «официальной народности» «русский человек – это тот, кто верит в свою церковь и своего государя. <…>.если русским может быть только член господствующей церкви, исповедующий “национальную религию”, то исключенными из народного тела оказываются старообрядцы и сектанты в низших слоях общества и обращенные католики, деисты и скептики – в высших. Точно так же, если народность необходимо предполагает приверженность самодержавию, любым конституционалистам и паче того республиканцам автоматически отказывается в праве быть русскими» (Зорин, 2004: 366).
Славянофилы, восприняв формулу «официальной народности», меняют значимость и содержательное наполнение ее элементов: на передний план выходят «народность» и «православие», тогда как «самодержавие» становится «русской формой правления», к тому же в дальнейшем все в большей мере подвергающейся разъедающей историзации, превращаясь не в трансысторическую форму, которая находит себе адекватное выражение в определенный исторический период, но лишь в конкретно-историческую форму, в определенный момент времени соответствующую «народным началам» (а следовательно, от которой не только можно отступить, «отпасть», но и которую можно преодолеть, сохраняя верность «народности»). На надысторический статус в зрелой славянофильской концепции претендуют лишь два начала из трех уваровских – «православие» и «народность», причем отношения между ними остаются непроясненными во все время существования славянофильства. Если в наиболее законченных и продуманных, своего рода «официальных» формулировках примат безусловно отдается «православию» как истинной вере (что дает возможность вывести славянофильское учение на универсальный уровень, а славянским народам, в первую очередь русскому, дает статус народов «исторических»), то в конкретных ситуациях нередко «православие» истолковывается (или, во всяком случае, имеются основания к подобному истолкованию) как «племенная вера», выражение «народного духа». Подчеркнем, что, хотя теоретический баланс между двумя началами удается поддерживать[21], практически акцент явственно смещается в пользу «народности» (что станет принципиальным пунктом размежевания со славянофильством Вл. Соловьева и К. Н. Леонтьева): славянофилов зачастую обвиняли в отождествлении «православия» и «русского православия», сведения «православия» до местной религиозной практики и местного религиозного понимания. Однако на взгляд самих славянофилов противоречия между этими тезисами не существовало, поскольку все универсальное может быть проявлено только в конкретных, ограниченных во времени и пространстве формах. «Православие» как таковое может быть нам дано только как православие русское, греческое, болгарское и т. д. – некоторые из этих форм могут оказаться адекватнее, другие – дальше от того, чтобы выразить содержание православия, но в любом случае мы не можем иметь возможности говорить о «православии» как таковом помимо его конкретно-исторических форм. Путь к общему должен быть путем осознания тождественности содержания во всем многообразии форм, где каждая из них своей конкретностью позволяет нам увидеть то, что оказывается невидимым в иной – и в этом смысле «православие» и «русское православие» практически действительно оказываются тождественными уже по той причине, что доступным для нас православие становится только через присущую нам его конкретную форму. Иное дело, что, на взгляд славянофилов, подобным нейтральным тезисом дело не ограничивается – «православие русское» оказывается не только «одной из» исторических форм православия, но и наиболее адекватной его вечному содержанию – оно ближе всего к существу учения. Конкретным раскрытием православия оказывается народность – как быт, который есть «вера, выражающаяся в жизни» (Хомяков, 2011: 210).
В первом приближении понимание государства у славянофилов можно уподобить августиновскому – его назначение исключительно негативно, оно призвано сохранять гражданский мир, удовлетворять потребности в форме, к которой неспособно общество. Государство осмысляется К. С. Аксаковым как искушение – и выбор в его пользу, осуществляемый западными народами, выступает параллелью грехопадения, неспособностью удержаться от соблазна «власти». Если традиционно в литературе подчеркивается своеобразный «правовой (юридический) нигилизм» славянофилов (см., например: Валицкий, 2012), то, по нашему мнению, данная оценка должна быть скорректирована: славянофилы, и в частности К. С. Аксаков, видят то, что по мнению либеральной философии права выступает ценностью права, однако, по их мнению, цена, которую приходится за это платить, слишком велика – господство внешней законности, юридизма, освобождает от моральной ответственности, внешнее удобство покупается ценой души. В рецензии на VII том «Истории.» С. М. Соловьева Аксаков в 1858 году пишет: «Человеку, как общественному лицу и как народу, предстоит путь внутренней правды, совести, свободы, или путь правды внешней, закона, неволи. Первый путь есть путь общественный, или, лучше, земский; второй путь есть путь государственный. Первый путь есть путь истины, путь вполне достойного человека. – Все имеет только цену, во сколько делается искренно и свободно. – Но удержаться на первом пути для человека трудно. Не всех может остановить одна совесть, и люди бессовестные вносят тревогу и смущение в общество человеческое; оно видит, что для тех, которым совести мало, мало суда внутреннего, нужен суд и наказание внешнее. Человек прибегает к другому пути. <…> Это путь не внутренней, а внешней правды, не совести, а закона. Начало, лежащее в основе такого пути, есть начало неволи, начало, убивающее жизнь и свободу. Прежде всего формула, какая бы то ни была, не может обнять жизни; потом, как бы ни была она истинна, – налагаясь извне, она уничтожает самую главную силу, силу внутреннего убеждения, свободного ее призвания. Далее, давая таким образом человеку возможность опираться на закон, она усыпляет склонный к нравственной лени дух человеческий, легко и без труда успокаивая его исполнением готовых определенных требований и избавляя от необходимости внутренней нравственной деятельности, нравственного бодрствования» (Аксаков, 1889: 241). Хотя данный фрагмент был исключен К. С. Аксаковым при окончательной обработке статьи, однако соображения, приведшие к данному авторскому решению, не относятся к существу высказанных положений – подтверждением тому служат еще более резкие формулировки, содержащиеся в статье 1859 года: «Государство ослабляет правду внутреннюю, и даже из людей честных делает бездушных, следовательно безнравственных, формалистов. Государство как бы говорит: я так устрою внешнюю правду моими институтами, учреждениями, что не нужно будет правды внутренней, что люди будут честны, не имея надобности быть такими на самом деле. Я так все устрою, что не будет надобности быть нравственным» (Аксаков, 1889: 286). Здесь риторика говорит сама за себя: государство предельно сближается с «сатанинским искушением», и «торжество внешней правды есть гибель правды внутренней, единой истинной, свободной правды» (Аксаков, 1889: 287). Неспособный устоять перед искушением властью народ перестает быть народом: «Когда народ – Государь, то где же народ?» (Аксаков, 1889: 288). Поэтому выбор русского народа, по К. С. Аксакову, не может оцениваться как выбор лучшей формы устройства с точки зрения «благоустроенного общежития», но как лучший для души – там, где не образуется «костыля души» в виде закона, где совесть должна сама принимать решение, не перекладывая свой труд на внешнюю норму.
Содержательный центр всей социальной реальности – народ. Собственно, для того чтобы он мог существовать и развивать заложенные в него потенции, и необходимо государство как внешняя, формальная скрепа, позволяющая избавиться народу от постоянной заботы о делах, которыми отныне ведает государство. Данная двухчленная схема была предложена К. С. Аксаковым, и он же первым фактически углубил ее, в статье «Опыт синонимов» (1857) разграничив понятия «публика» и «народ», понимая под «публикой» «фальшивый народ», «ряженых», некую промежуточную сферу, возникшую в результате петровского переворота – оторвавшихся от народа и существующих только за счет государства, только его ненародностью, и в то же время не являющихся собственно государством. Публичный взгляд отождествляет ее с народом – и государство взаимодействует именно с ней (не важно – в согласии или в противостоянии), принимая ее за народ (Аксаков, 2009: 237–238).
Отметим, что славянофильство достаточно сложно анализировать как целостную доктрину: в нем не было жесткого «идеологического» диктата, взгляды участников данного направления зачастую расходились; наблюдаются, разумеется, также существенные изменения не только акцентов концепции, но и ключевых положений во времени, ведь история славянофильского движения насчитывает около пятидесяти лет – с конца 1830-х до середины 1880-х годов, когда последние представители «классического» славянофильства сходят в могилу (см.: Тесля, 2012).
Наша задача – эксплицировать основания славянофильских взглядов, уйдя от описательности истории общественной мысли. При анализе славянофильских взглядов нам нужно различать два уровня (и, соответственно, две стратегии исследования): 1) ситуативный, когда положения, ими выдвигаемые, рассматриваются в контексте эпохи – в их значении «здесь и сейчас» и в рамках тех целей, которые ими преследовались (в связи с этим борьба с «бюрократией» имеет вполне конкретное политическое наполнение, равно как и разграничение «самодержавия» от «абсолютной монархии» преследует не столько цели политического анализа, сколько через риторическое размежевание стремится создать новые возможности для политического действия – риторическое размежевание в перспективе может стать основой реального разграничения; различие понятий – создать различение феноменов, даже если первоначальное разграничение было произвольным); 2) философский, изымающий из времени – и тогда суждение, имеющее вполне конкретный практический смысл в определенный момент времени, оказывается говорящим больше того, что собиралось сказать, – «время проговаривается» (в обоих смыслах «проговаривать(ся)»). Речь не идет, разумеется, о банальном противопоставлении философского и исторического смыслов – напротив, напряженность, расширяющая сферу доступных нам смыслов, возникает только при условии, что философское мыслится проявляющимся через историческое – оно непроизвольно сказывается в ситуативных текстах, равно как и философский текст оказывается несущим смыслы, большие или иные по отношению к тем, которые сознательно вкладывались в них самими авторами. Мы попытаемся использовать прием «челночного движения»: от ситуативного к философскому и обратно, когда конкретная мысль славянофилов раскрывается в пространство, задаваемое внешними по отношению к ней вопросами, и тем самым позволяет при возвращении к историческому по-новому осмыслить саму ситуацию.
Философские истоки славянофильства относятся в первую очередь к немецкой философии первой трети XIX века, характеризующейся принципиальным углублением политико-правовой мысли – когда на смену политическому теоретизированию XVIII века приходит углубление, аналогичное XVII веку, когда вопрос относится не к тому или иному политическому феномену, но к самой природе политического. Русское славянофильство выступает локальным вариантом общеевропейского романтизма, пустившегося в отыскание наций, в реконструкцию их прошлого в свете своего понимания настоящего и чаемого будущего. Необходимо отметить, что мысль романтиков далека от той формы национализма, оформившегося существенно позже, во второй половине XIX века, для которого данная нация замыкает горизонт мышления и снимает проблему универсального – ведь национализм, видящий в уникальности своей нации нечто конечное, фактически отождествляет нацию с идеальной империей – стоическим космополисом, не имеющим ничего за пределами себя, либо к скептицизму, вызванному реалиями множества наций, каждая из которых оказывается atom’том, фиксирующим наличие других через «упор», опыт границы[20].
Романтизм же пребывает в сложной диалектике Единого – Многого – Единичного, где конкретная нация обретает свой смысл только как форма Единого, его реализация – и ее смысл – и состоит в раскрытии Единого, универсального (см.: Магун, 2011). И если лейбницевская модель «гармонии» – воплощение целого через многообразие частей – отзвучит у Гердера, уникальной фигуры своего времени, некоего пред-романтика, то у Гегеля мы встречаем вновь линейный взгляд, отождествляющий единичное и Единое, где финальное единичное («германский мир») оказывается одновременно конечной адекватной реализацией Единого, где смысл целого дается через историческое развертывание и смысл единичного не гарантирован: «неисторические народы», обладая фактичностью существования, оказываются лишенными его смысла. Романтическое пространство мысли оказывается парадоксальным; так, «историческая школа права» находит специфическое содержание германского права в рецепции права римского.
В этой перспективе становится понятным ключевое содержание славянофильства в его собственных глазах – отыскать смысл национального (народного), дабы через это раскрылось универсальное, равно как и наоборот, поскольку национальное приобретает смысл только через универсальное. Дмитрий Хомяков, сын Алексея Степановича, уже в начале XX века, пытаясь осмыслить и подытожить идейное содержание славянофильства, отмечал, что славянофилы, приняв официально провозглашенную формулу «православие, самодержавие, народность», открыли в ней смысл, весьма далекий от того, что присутствовал в умах ее создателей. Для последних центральным пунктом формулы было «самодержавие», понимаемое как абсолютистская власть императора, а «православие» интерпретировалось как традиционная вера основного народа империи, сакральная легитимация монарха; «народность» же вряд ли имела какой-то конкретный смысл, дополнительный по отношению к двум первым. В циркуляре министра народного просвещения попечителям учебных округов от 27 мая 1847 года говорилось: «<…> Русская народность в чистоте своей должна выражать безусловную приверженность к православию и самодержавию. <…> все, что выходит из этих пределов, есть примесь чужих понятий, игра фантазии или личина, под которой злоумышленные стараются уловить неопытность и увлечь мечтателей» (цит. по: Янковский, 1981: 181). А. Л. Зорин отмечает, что в рамках уваровской «официальной народности» «русский человек – это тот, кто верит в свою церковь и своего государя. <…>.если русским может быть только член господствующей церкви, исповедующий “национальную религию”, то исключенными из народного тела оказываются старообрядцы и сектанты в низших слоях общества и обращенные католики, деисты и скептики – в высших. Точно так же, если народность необходимо предполагает приверженность самодержавию, любым конституционалистам и паче того республиканцам автоматически отказывается в праве быть русскими» (Зорин, 2004: 366).
Славянофилы, восприняв формулу «официальной народности», меняют значимость и содержательное наполнение ее элементов: на передний план выходят «народность» и «православие», тогда как «самодержавие» становится «русской формой правления», к тому же в дальнейшем все в большей мере подвергающейся разъедающей историзации, превращаясь не в трансысторическую форму, которая находит себе адекватное выражение в определенный исторический период, но лишь в конкретно-историческую форму, в определенный момент времени соответствующую «народным началам» (а следовательно, от которой не только можно отступить, «отпасть», но и которую можно преодолеть, сохраняя верность «народности»). На надысторический статус в зрелой славянофильской концепции претендуют лишь два начала из трех уваровских – «православие» и «народность», причем отношения между ними остаются непроясненными во все время существования славянофильства. Если в наиболее законченных и продуманных, своего рода «официальных» формулировках примат безусловно отдается «православию» как истинной вере (что дает возможность вывести славянофильское учение на универсальный уровень, а славянским народам, в первую очередь русскому, дает статус народов «исторических»), то в конкретных ситуациях нередко «православие» истолковывается (или, во всяком случае, имеются основания к подобному истолкованию) как «племенная вера», выражение «народного духа». Подчеркнем, что, хотя теоретический баланс между двумя началами удается поддерживать[21], практически акцент явственно смещается в пользу «народности» (что станет принципиальным пунктом размежевания со славянофильством Вл. Соловьева и К. Н. Леонтьева): славянофилов зачастую обвиняли в отождествлении «православия» и «русского православия», сведения «православия» до местной религиозной практики и местного религиозного понимания. Однако на взгляд самих славянофилов противоречия между этими тезисами не существовало, поскольку все универсальное может быть проявлено только в конкретных, ограниченных во времени и пространстве формах. «Православие» как таковое может быть нам дано только как православие русское, греческое, болгарское и т. д. – некоторые из этих форм могут оказаться адекватнее, другие – дальше от того, чтобы выразить содержание православия, но в любом случае мы не можем иметь возможности говорить о «православии» как таковом помимо его конкретно-исторических форм. Путь к общему должен быть путем осознания тождественности содержания во всем многообразии форм, где каждая из них своей конкретностью позволяет нам увидеть то, что оказывается невидимым в иной – и в этом смысле «православие» и «русское православие» практически действительно оказываются тождественными уже по той причине, что доступным для нас православие становится только через присущую нам его конкретную форму. Иное дело, что, на взгляд славянофилов, подобным нейтральным тезисом дело не ограничивается – «православие русское» оказывается не только «одной из» исторических форм православия, но и наиболее адекватной его вечному содержанию – оно ближе всего к существу учения. Конкретным раскрытием православия оказывается народность – как быт, который есть «вера, выражающаяся в жизни» (Хомяков, 2011: 210).
В первом приближении понимание государства у славянофилов можно уподобить августиновскому – его назначение исключительно негативно, оно призвано сохранять гражданский мир, удовлетворять потребности в форме, к которой неспособно общество. Государство осмысляется К. С. Аксаковым как искушение – и выбор в его пользу, осуществляемый западными народами, выступает параллелью грехопадения, неспособностью удержаться от соблазна «власти». Если традиционно в литературе подчеркивается своеобразный «правовой (юридический) нигилизм» славянофилов (см., например: Валицкий, 2012), то, по нашему мнению, данная оценка должна быть скорректирована: славянофилы, и в частности К. С. Аксаков, видят то, что по мнению либеральной философии права выступает ценностью права, однако, по их мнению, цена, которую приходится за это платить, слишком велика – господство внешней законности, юридизма, освобождает от моральной ответственности, внешнее удобство покупается ценой души. В рецензии на VII том «Истории.» С. М. Соловьева Аксаков в 1858 году пишет: «Человеку, как общественному лицу и как народу, предстоит путь внутренней правды, совести, свободы, или путь правды внешней, закона, неволи. Первый путь есть путь общественный, или, лучше, земский; второй путь есть путь государственный. Первый путь есть путь истины, путь вполне достойного человека. – Все имеет только цену, во сколько делается искренно и свободно. – Но удержаться на первом пути для человека трудно. Не всех может остановить одна совесть, и люди бессовестные вносят тревогу и смущение в общество человеческое; оно видит, что для тех, которым совести мало, мало суда внутреннего, нужен суд и наказание внешнее. Человек прибегает к другому пути. <…> Это путь не внутренней, а внешней правды, не совести, а закона. Начало, лежащее в основе такого пути, есть начало неволи, начало, убивающее жизнь и свободу. Прежде всего формула, какая бы то ни была, не может обнять жизни; потом, как бы ни была она истинна, – налагаясь извне, она уничтожает самую главную силу, силу внутреннего убеждения, свободного ее призвания. Далее, давая таким образом человеку возможность опираться на закон, она усыпляет склонный к нравственной лени дух человеческий, легко и без труда успокаивая его исполнением готовых определенных требований и избавляя от необходимости внутренней нравственной деятельности, нравственного бодрствования» (Аксаков, 1889: 241). Хотя данный фрагмент был исключен К. С. Аксаковым при окончательной обработке статьи, однако соображения, приведшие к данному авторскому решению, не относятся к существу высказанных положений – подтверждением тому служат еще более резкие формулировки, содержащиеся в статье 1859 года: «Государство ослабляет правду внутреннюю, и даже из людей честных делает бездушных, следовательно безнравственных, формалистов. Государство как бы говорит: я так устрою внешнюю правду моими институтами, учреждениями, что не нужно будет правды внутренней, что люди будут честны, не имея надобности быть такими на самом деле. Я так все устрою, что не будет надобности быть нравственным» (Аксаков, 1889: 286). Здесь риторика говорит сама за себя: государство предельно сближается с «сатанинским искушением», и «торжество внешней правды есть гибель правды внутренней, единой истинной, свободной правды» (Аксаков, 1889: 287). Неспособный устоять перед искушением властью народ перестает быть народом: «Когда народ – Государь, то где же народ?» (Аксаков, 1889: 288). Поэтому выбор русского народа, по К. С. Аксакову, не может оцениваться как выбор лучшей формы устройства с точки зрения «благоустроенного общежития», но как лучший для души – там, где не образуется «костыля души» в виде закона, где совесть должна сама принимать решение, не перекладывая свой труд на внешнюю норму.
Содержательный центр всей социальной реальности – народ. Собственно, для того чтобы он мог существовать и развивать заложенные в него потенции, и необходимо государство как внешняя, формальная скрепа, позволяющая избавиться народу от постоянной заботы о делах, которыми отныне ведает государство. Данная двухчленная схема была предложена К. С. Аксаковым, и он же первым фактически углубил ее, в статье «Опыт синонимов» (1857) разграничив понятия «публика» и «народ», понимая под «публикой» «фальшивый народ», «ряженых», некую промежуточную сферу, возникшую в результате петровского переворота – оторвавшихся от народа и существующих только за счет государства, только его ненародностью, и в то же время не являющихся собственно государством. Публичный взгляд отождествляет ее с народом – и государство взаимодействует именно с ней (не важно – в согласии или в противостоянии), принимая ее за народ (Аксаков, 2009: 237–238).