Ап. Григорьев, анализируя романы Загоскина, писал: «Для Загоскина <…> и того направления, которого он был дарови-тейшим представителем в литературе, в народе существовало только одно свойство – смирение. Да и притом само смирение не в славянофильском смысле полнейшей общинности и законности – а в смысле простой бараньей покорности всякому существующему факту» (Григорьев, 1876: 524). В этом противопоставлении «смирения» у славянофилов и у на первый взгляд близких к ним представителей «официального» лагеря важны выделенные Ап. Григорьевым смысловые оттенки, которые в дальнейшем, на протяжении 1860—1880-х годов, будут усиливаться, все более уводя славянофильское «смирение» от «покорности» в политическом плане (различие в этическом и религиозном плане изначально – для славянофилов «смирение» включено в другой тип религиозности, личной, – в противовес куда более традиционной, «неразмышляющей» религиозности, на которую ориентированы, например, М. П. Погодин или М. Н. Загоскин[22]). «Смирение» понимается как сначала инстинктивное (применительно к поведению народа в древней русской истории), а затем и сознательное ограничение своей воли: образами подобного смирения в отношении власти станут персонажи одного из наиболее славянофильских произведений гр. А. К. Толстого «Князь Серебряный»[23]: боярин Дружина Андреевич Морозов и князь Никита Романович Серебряный. «Смирение» предстает как отречение от самовластия согласно знаменитой формуле К. С. Аксакова: «сила власти – царю, сила мнения – народу». «Народ» (и «общество» – в концепции Ю. Ф. Самарина и И. С. Аксакова) добровольно отказывается от власти (что, собственно, и делает этот отказ моральным подвигом, в противном случае это было бы простой фиксацией бессилия), но при этом сохраняет за собой свободу мнения, и последнее становится силой, с которой власть обязана считаться, если желает оставаться властью «народной». Смирение в результате оказывается высшим напряжением воли, подвигом, то есть прямой противоположностью «покорности», поскольку это смирение не перед властью, а перед тем, ради чего и существует эта власть, – смирение, дающее силы быть свободным, «ибо страх божий избавляет от всякого страха», как говорил К. С. Аксаков в речи на обеде в честь севастопольского героя гр. Д. Е. Остен-Сакена в 1856 году. (Янковский, 1981: 203).
Это поведение и стремились практиковать сами славянофилы, реализуя «свободу слова и мысли», важнейшего права «земли» в славянофильской концепции, явочным порядком, как в случае с подачей адреса Московской думой в 1870 году. Тогда Ю. Ф. Самарин, в ответ на письмо кн. Д. А. Оболенского с описанием реакции Петербурга, писал: «Неужели ты думаешь, что мы все, и в особенности Черкасский, не ожидали такого впечатления, которое он произвел, и что никому из нас не пришло на ум все, что можно сказать о несвоевременности такого заявления»; но надо «воспитывать общество и вразумлять правительство, ставить вопрос и проводить его, обстреливать слух и облекать созревшее намерение в форму доклада. Наши дерзкие надежды озадачили и раздражили – пусть так, но сказанное слово оставляет след, а повторение того же слова подействует уже иначе и понемногу с ним свыкнутся» (цит. по: Дудзинская, 1994: 199). Аналогичным образом поступит в 1878 году Иван Аксаков, произнеся знаменитую речь против решений Берлинского конгресса, за которую он будет выслан из Москвы, а Славянское общество, одним из создателей которого он был в конце 1850-х и под чьим руководством оно действовало в наиболее напряженный период балканского конфликта в 1875–1877 годах, разогнано. Аксаков твердо осознавал вероятные последствия своего выступления (Тютчева, 2008: 540–541), что не помешало ему, тем не менее, сказать те слова, которые он почитал своим долгом произнести, а Кошелеву – опубликовать их в Германии. Однако славянофилы не ограничивались единичными выступлениями – в рамках той же позиции находятся и куда менее яркие, но требующие не единичных, а повседневных, регулярных усилий действия по заграничному бесцензурному книгоизданию Самарина и Кошелева (который неизменно отправлял их государю императору в сопровождении верноподданного письма, как он поступил и с изданием речи Аксакова), в публицистической деятельности Ивана Аксакова, за упорное отстаивание своего права говорить то, что думает, названного «страстотерпцем цензуры всех эпох и направлений» (Цимбаев, 2007: 440).
И тем не менее слабость схемы, предложенной К. С. Аксаковым, была очевидной – народ в ней оказывался безмолвствующим, «великим немым», который непонятен и, что куда болезненнее, и не может быть понят, поскольку голос принадлежит «публике»: остается только разгадывать, что же скрывается за молчанием народа – и это порождает восприятие всего исходящего равно от государства и от «публики» как «ложного», ненародного – и, следовательно, в сущности пустого. Последствия такого взгляда с очевидностью проявились в незаконченной статье К. С. Аксакова «О русской литературе», опубликованной посмертно в № 2 «Дня» 1861 года (газеты, издаваемой братом покойного, И. С. Аксаковым) и вызвавшей резкий отклик Ф. М. Достоевского, писавшего в статье «Последние литературные явления: газета “День”» из «Ряда статей о русской литературе», что тем самым взгляд славянофилов становится неотличимо похожим на созданный ими шаржированный образ «западника», ведь фактически отрицаемой, объявляемой пустой и ненужной, оказывается вся русская культура последних полутора столетий, вся история со времен Петра оказывается ошибкой – или если и неизбежным историческим этапом, то неспособным породить нечто действительно народное. Ф. М. Достоевский полемически остро называл эту позицию другой формой нигилизма, – где во имя необнаруживаемого, едва ли не принципиально не фиксируемого объекта отвергается все наличное: и в такой перспективе уже не особенно важно, отвергается ли существующее ради прошлого или будущего – куда более существенным выступает всеобщий характер отрицания, оставляющий в настоящем, наличном лишь пустоту, nihil. Эта полемика имела содержание, существенно выходящее за пределы спора о литературе, поскольку Достоевский точно и болезненно для славянофилов фиксировал коренное затруднение их позиции – отсутствие субъекта, который мог бы быть активным носителем и выразителем того, что для славянофилов выступало под именем «народности».
Отмеченное концептуальное затруднение фиксировалось и самими славянофилами – и в начале 1860-х годов И. С. Аксаков формулирует концепцию, призванную данное затруднение снять [существенную роль в формировании концепции «государство – общество – народ» сыграл Ю. Ф. Самарин, однако ключевые тексты принадлежат И. С. Аксакову, оставившему единственное целостное ее изложение]. Он предлагает трехчленную формулу: «государство – общество – народ», в которой «общество» понимается как «орган осмысления народного бытия», тот субъект, который обладает самосознанием и способен перевести «народность», органически данную в «народе», на язык сознания – в обществе народ осознает самого себя, обретает сознание и сознательность. Продуктивность этой концепции, помимо прочего, и в том, что она позволяет ответить на существенный упрек «почвенников», не говоря уже о представителях «западнической» ориентации: реформы Петра и последующая эпоха также получают свой положительный смысл – они теперь осмысляются как время формирования «общества», время подготовки общественного самосознания, – отсутствием которого и объясняется и гипертрофия государства в «петровский период», и неспособность допетровского государства разрешить проблемы, перед ним стоявшие: теперь последняя ситуация интерпретируется как следствие бессознательности народа, не сумевшего найти «органическое» решение и вынудившее государство, ради спасения себя и народа, пойти на реформы[24].
Тем самым меняется и перспектива: обществу надлежит конституироваться, стать тем, чем оно должно быть – «органом самосознания», обрести полноценную субъектность, дабы государство могло перестать быть абсолютным и одновременно разрушительным. Разрушительность современного государства вытекает, по мысли Аксакова, из того, что оно вынуждено быть «всем», брать на себя функции отсутствующего общества – но оно способно действовать только формально, схватывает только внешнюю сторону отношений и не способно к творчеству, согласному с требованиями народа. Вместо того чтобы чего-то требовать от государства, например расширения самоуправления, надлежит в первую очередь заботиться о развитии общественности – в противном случае государство неизбежно будет захватывать все новые и новые сферы социальной жизни, поскольку к тому его подталкивают существующие нужды, ведь для того, чтобы самоуправление стало реальным, недостаточно государственной воли, как не хватило ее, чтобы создать дворянское самоуправление. Наиболее ценное в социально-политической мысли славянофилов – обращение внимания на проблему «общества» и «общественного действия».
В то же время сохраняется и концептуальная роль «народа»: он позволяет совмещать апелляцию к прошлому, к традиции с одновременным активным участием в быстро меняющейся жизни, не обрекая на роль ретроградов – именно за счет своей «немоты». С. Ф. Шарапов, сотрудник «Руси», пытавшийся до конца своих дней выступать в роли продолжателя И. С. Аксакова, в письме Е. М. Феоктистову от 8 апреля 1888 года, отсылая первый номер «Русского дела», писал: «Мое направление не либеральное, т. е. не разрушительное, в этом нет сомнения, но и не консервативное, т. е. не охранительное. Как говаривал Иван Сергеевич, охранять нам нечего. Идеи самодержавия, народности, веры слишком прочны и в охранении не нуждаются, ибо хранит их русский народ – сила побольше газетной; наша нечастная современность, которую всеми силами охраняют “консерваторы”, – да куда же она годится? Эта современность ведет страну прямо к застою и разложению» (цит. по: Фетисенко, 2012: 416). Иными словами, именно постольку, поскольку «народ» можно принять за константу, он допускает критическое отношение как к современности, так и к прошлому – поскольку любое прошлое имеет оправдание лишь в совпадении с «духом народа», а не само по себе.
Политическое и правовое у славянофилов оказываются не тождественными государству – они первичны по отношению к нему, и именно в этой перспективе становится понятным странное безразличие славянофилов к вопросам государственного устройства, государственного управления – с их точки зрения это вопросы технические, вторичные по отношению к фундаментальным политическим решениям, следующие за ними, и потому решение первых естественным образом переопределит государственные реалии. У славянофилов мы можем видеть в обнаженной форме связь политического с теологическим – собственно, этой обнаженностью мысли и вызван интерес того же Шмитта, который, анализируя политическое, обращается к европейским консерваторам XIX века: то, что в либеральной доктрине оказывается скрытым в области «неразличаемого», у консерваторов оказывается в пространстве говорения – поскольку для них речь идет о проблематизации «самоочевидного» и, следовательно, их контрстратегия вскрывает фундаментальные предпосылки. Право здесь – не техника, не некий набор норм, но действие (подобно тому, как Малиновский будет интерпретировать миф как действие, а не рассказ): нормы сами по себе не «техничны», как подчеркивает И. С. Аксаков в обстановке споров вокруг судебной реформы, – они несут в себе ценности, определенный культурный выбор. Отсюда – из страха ошибки – возникает сопротивление всякому «формальному» праву: чем в большей мере право будет опираться на практику, вырастать из сложившегося понимания справедливого и несправедливого, тем действеннее оно будет. В конечном счете всякое «формальное право» для славянофилов несправедливо – поскольку оно неспособно учесть многообразия реальности, загоняя ее в ограниченное число норм, и тем самым нарушает классическую аристотелевскую формулировку справедливости, поступая с неравными равным образом, мысля как тождественные нетождественные ситуации. Тем самым, чтобы право было справедливым (а справедливость для славянофилов куда большая ценность, чем юридическая правильность), необходимо, чтобы оно имело внеправовой регулятор, каковым выступает царь.
Этот частный случай позволяет глубже понять славянофильскую концепцию самодержавия. Если государство по определению формальная сила, то, чтобы она действовала осмысленно, необходимо, чтобы его глава был трансцендентен по отношению к нему – самодержец благотворен тем, что не является правительством, он не «часть государства», а его «глава», то есть личность – если к государству невозможно обратиться с этическим требованием, если закон невозможно просить или умалять, то личность способна дать личный отклик. Ю. Ф. Самарин в открытом письме к Александру II заявлял: «Если бы в сознании всех подданных Империи, просвещенных и темных, образ Верховной Власти не отличался более или менее отчетливо от представления их о правительстве, самодержавная форма правления была бы немыслима; ибо никогда никакое правительство не вознеслось бы на ту высоту, на которой стоит в наших понятиях Верховная Власть, и напротив, эта власть, ниспав на степень правительства, утратила бы немедленно благотворное обаяние своей нравственной силы» (Самарин, 1890: XIX).
В этом понимании самодержавия явственно проявляется дворянский характер славянофильства – типичная враждебность к бюрократии, к выстраиваемому Николаем I «полицейскому (регулярному) государству», где бюрократия заменяет дворянство в его роли исполнителя государственной воли, но реакция эта, фиксируя возникающее и быстро набирающее силу «бюрократическое государство», одновременно ищет ему альтернативу на пути «прямого правления», что проявится в странном и любопытном в концептуальном плане правлении Александра III, когда «реакция» использует формы, предвосхищающие будущие вождистские государства, а попытка мобилизации народных масс в последующее правление, равно как и стремление найти альтернативные формы источников информации и управления, через неформальные контакты и различные монархические партии и организации, окажется предшественником теории и практики «консервативных революций» XX века. Если первоначально славянофилы (1840– 1850-х годах) могут быть однозначно отнесены к либеральным направлениям мысли (в чем сходится большинство исследователей, см.: Цимбаев, 1986; Дудзинская, 1994), то позднейшее развитие славянофильства демонстрирует нарастающее напряжение между либеральными основаниями и возрастающим консервативным тяготением. Данное напряжение проявляется и персонально: если А. И. Кошелев сдвигается с 1860-х в сторону «земского либерализма» и остается на этих позициях вплоть до кончины в 1883 году, то для И. С. Аксакова характерна куда более сложная динамика, попытка примирить изначальную позицию с новым контекстом, обретшим достаточно жесткие очертания к 1870-м.
Суть «консервативного» сдвига позднего славянофильства (в связи с чем в ретроспективе само славянофильство зачастую начинает оцениваться целиком как направление консервативного плана) связана с трансформацией самого (европейского) консерватизма, претерпевающего в 1860-е годы радикальные изменения. До этого момента решающим противником консерватизма было национальное движение – национализм, опирающийся на демократическую в своей основе идеологию национального тела и обретения им политической субъектности, противостоял сложившимся политическим образованиям и властям (и в этом смысле консервативный лагерь в Российской империи, например, однозначно воспринимал славянофильство как противника, причем жесткость репрессий в отношении славянофилов была куда более однозначной и быстрой, чем аналогичные действия в отношении западников, в особенности если учесть малочисленность тогдашнего славянофильства). Позднее же славянофильство действует в ситуации, когда консервативная мысль и национализм все больше тяготеют к образованию идейных комплексов – и поскольку национализм выступает смысловым концептом, определяющим славянофильскую концепцию, то это вызывает смысловые подвижки славянофильства, попытки соединения названных идейных комплексов в новое целое.
2. Казусы
2.0. О русском консерватизме как о бездомности
Это поведение и стремились практиковать сами славянофилы, реализуя «свободу слова и мысли», важнейшего права «земли» в славянофильской концепции, явочным порядком, как в случае с подачей адреса Московской думой в 1870 году. Тогда Ю. Ф. Самарин, в ответ на письмо кн. Д. А. Оболенского с описанием реакции Петербурга, писал: «Неужели ты думаешь, что мы все, и в особенности Черкасский, не ожидали такого впечатления, которое он произвел, и что никому из нас не пришло на ум все, что можно сказать о несвоевременности такого заявления»; но надо «воспитывать общество и вразумлять правительство, ставить вопрос и проводить его, обстреливать слух и облекать созревшее намерение в форму доклада. Наши дерзкие надежды озадачили и раздражили – пусть так, но сказанное слово оставляет след, а повторение того же слова подействует уже иначе и понемногу с ним свыкнутся» (цит. по: Дудзинская, 1994: 199). Аналогичным образом поступит в 1878 году Иван Аксаков, произнеся знаменитую речь против решений Берлинского конгресса, за которую он будет выслан из Москвы, а Славянское общество, одним из создателей которого он был в конце 1850-х и под чьим руководством оно действовало в наиболее напряженный период балканского конфликта в 1875–1877 годах, разогнано. Аксаков твердо осознавал вероятные последствия своего выступления (Тютчева, 2008: 540–541), что не помешало ему, тем не менее, сказать те слова, которые он почитал своим долгом произнести, а Кошелеву – опубликовать их в Германии. Однако славянофилы не ограничивались единичными выступлениями – в рамках той же позиции находятся и куда менее яркие, но требующие не единичных, а повседневных, регулярных усилий действия по заграничному бесцензурному книгоизданию Самарина и Кошелева (который неизменно отправлял их государю императору в сопровождении верноподданного письма, как он поступил и с изданием речи Аксакова), в публицистической деятельности Ивана Аксакова, за упорное отстаивание своего права говорить то, что думает, названного «страстотерпцем цензуры всех эпох и направлений» (Цимбаев, 2007: 440).
И тем не менее слабость схемы, предложенной К. С. Аксаковым, была очевидной – народ в ней оказывался безмолвствующим, «великим немым», который непонятен и, что куда болезненнее, и не может быть понят, поскольку голос принадлежит «публике»: остается только разгадывать, что же скрывается за молчанием народа – и это порождает восприятие всего исходящего равно от государства и от «публики» как «ложного», ненародного – и, следовательно, в сущности пустого. Последствия такого взгляда с очевидностью проявились в незаконченной статье К. С. Аксакова «О русской литературе», опубликованной посмертно в № 2 «Дня» 1861 года (газеты, издаваемой братом покойного, И. С. Аксаковым) и вызвавшей резкий отклик Ф. М. Достоевского, писавшего в статье «Последние литературные явления: газета “День”» из «Ряда статей о русской литературе», что тем самым взгляд славянофилов становится неотличимо похожим на созданный ими шаржированный образ «западника», ведь фактически отрицаемой, объявляемой пустой и ненужной, оказывается вся русская культура последних полутора столетий, вся история со времен Петра оказывается ошибкой – или если и неизбежным историческим этапом, то неспособным породить нечто действительно народное. Ф. М. Достоевский полемически остро называл эту позицию другой формой нигилизма, – где во имя необнаруживаемого, едва ли не принципиально не фиксируемого объекта отвергается все наличное: и в такой перспективе уже не особенно важно, отвергается ли существующее ради прошлого или будущего – куда более существенным выступает всеобщий характер отрицания, оставляющий в настоящем, наличном лишь пустоту, nihil. Эта полемика имела содержание, существенно выходящее за пределы спора о литературе, поскольку Достоевский точно и болезненно для славянофилов фиксировал коренное затруднение их позиции – отсутствие субъекта, который мог бы быть активным носителем и выразителем того, что для славянофилов выступало под именем «народности».
Отмеченное концептуальное затруднение фиксировалось и самими славянофилами – и в начале 1860-х годов И. С. Аксаков формулирует концепцию, призванную данное затруднение снять [существенную роль в формировании концепции «государство – общество – народ» сыграл Ю. Ф. Самарин, однако ключевые тексты принадлежат И. С. Аксакову, оставившему единственное целостное ее изложение]. Он предлагает трехчленную формулу: «государство – общество – народ», в которой «общество» понимается как «орган осмысления народного бытия», тот субъект, который обладает самосознанием и способен перевести «народность», органически данную в «народе», на язык сознания – в обществе народ осознает самого себя, обретает сознание и сознательность. Продуктивность этой концепции, помимо прочего, и в том, что она позволяет ответить на существенный упрек «почвенников», не говоря уже о представителях «западнической» ориентации: реформы Петра и последующая эпоха также получают свой положительный смысл – они теперь осмысляются как время формирования «общества», время подготовки общественного самосознания, – отсутствием которого и объясняется и гипертрофия государства в «петровский период», и неспособность допетровского государства разрешить проблемы, перед ним стоявшие: теперь последняя ситуация интерпретируется как следствие бессознательности народа, не сумевшего найти «органическое» решение и вынудившее государство, ради спасения себя и народа, пойти на реформы[24].
Тем самым меняется и перспектива: обществу надлежит конституироваться, стать тем, чем оно должно быть – «органом самосознания», обрести полноценную субъектность, дабы государство могло перестать быть абсолютным и одновременно разрушительным. Разрушительность современного государства вытекает, по мысли Аксакова, из того, что оно вынуждено быть «всем», брать на себя функции отсутствующего общества – но оно способно действовать только формально, схватывает только внешнюю сторону отношений и не способно к творчеству, согласному с требованиями народа. Вместо того чтобы чего-то требовать от государства, например расширения самоуправления, надлежит в первую очередь заботиться о развитии общественности – в противном случае государство неизбежно будет захватывать все новые и новые сферы социальной жизни, поскольку к тому его подталкивают существующие нужды, ведь для того, чтобы самоуправление стало реальным, недостаточно государственной воли, как не хватило ее, чтобы создать дворянское самоуправление. Наиболее ценное в социально-политической мысли славянофилов – обращение внимания на проблему «общества» и «общественного действия».
В то же время сохраняется и концептуальная роль «народа»: он позволяет совмещать апелляцию к прошлому, к традиции с одновременным активным участием в быстро меняющейся жизни, не обрекая на роль ретроградов – именно за счет своей «немоты». С. Ф. Шарапов, сотрудник «Руси», пытавшийся до конца своих дней выступать в роли продолжателя И. С. Аксакова, в письме Е. М. Феоктистову от 8 апреля 1888 года, отсылая первый номер «Русского дела», писал: «Мое направление не либеральное, т. е. не разрушительное, в этом нет сомнения, но и не консервативное, т. е. не охранительное. Как говаривал Иван Сергеевич, охранять нам нечего. Идеи самодержавия, народности, веры слишком прочны и в охранении не нуждаются, ибо хранит их русский народ – сила побольше газетной; наша нечастная современность, которую всеми силами охраняют “консерваторы”, – да куда же она годится? Эта современность ведет страну прямо к застою и разложению» (цит. по: Фетисенко, 2012: 416). Иными словами, именно постольку, поскольку «народ» можно принять за константу, он допускает критическое отношение как к современности, так и к прошлому – поскольку любое прошлое имеет оправдание лишь в совпадении с «духом народа», а не само по себе.
Политическое и правовое у славянофилов оказываются не тождественными государству – они первичны по отношению к нему, и именно в этой перспективе становится понятным странное безразличие славянофилов к вопросам государственного устройства, государственного управления – с их точки зрения это вопросы технические, вторичные по отношению к фундаментальным политическим решениям, следующие за ними, и потому решение первых естественным образом переопределит государственные реалии. У славянофилов мы можем видеть в обнаженной форме связь политического с теологическим – собственно, этой обнаженностью мысли и вызван интерес того же Шмитта, который, анализируя политическое, обращается к европейским консерваторам XIX века: то, что в либеральной доктрине оказывается скрытым в области «неразличаемого», у консерваторов оказывается в пространстве говорения – поскольку для них речь идет о проблематизации «самоочевидного» и, следовательно, их контрстратегия вскрывает фундаментальные предпосылки. Право здесь – не техника, не некий набор норм, но действие (подобно тому, как Малиновский будет интерпретировать миф как действие, а не рассказ): нормы сами по себе не «техничны», как подчеркивает И. С. Аксаков в обстановке споров вокруг судебной реформы, – они несут в себе ценности, определенный культурный выбор. Отсюда – из страха ошибки – возникает сопротивление всякому «формальному» праву: чем в большей мере право будет опираться на практику, вырастать из сложившегося понимания справедливого и несправедливого, тем действеннее оно будет. В конечном счете всякое «формальное право» для славянофилов несправедливо – поскольку оно неспособно учесть многообразия реальности, загоняя ее в ограниченное число норм, и тем самым нарушает классическую аристотелевскую формулировку справедливости, поступая с неравными равным образом, мысля как тождественные нетождественные ситуации. Тем самым, чтобы право было справедливым (а справедливость для славянофилов куда большая ценность, чем юридическая правильность), необходимо, чтобы оно имело внеправовой регулятор, каковым выступает царь.
Этот частный случай позволяет глубже понять славянофильскую концепцию самодержавия. Если государство по определению формальная сила, то, чтобы она действовала осмысленно, необходимо, чтобы его глава был трансцендентен по отношению к нему – самодержец благотворен тем, что не является правительством, он не «часть государства», а его «глава», то есть личность – если к государству невозможно обратиться с этическим требованием, если закон невозможно просить или умалять, то личность способна дать личный отклик. Ю. Ф. Самарин в открытом письме к Александру II заявлял: «Если бы в сознании всех подданных Империи, просвещенных и темных, образ Верховной Власти не отличался более или менее отчетливо от представления их о правительстве, самодержавная форма правления была бы немыслима; ибо никогда никакое правительство не вознеслось бы на ту высоту, на которой стоит в наших понятиях Верховная Власть, и напротив, эта власть, ниспав на степень правительства, утратила бы немедленно благотворное обаяние своей нравственной силы» (Самарин, 1890: XIX).
В этом понимании самодержавия явственно проявляется дворянский характер славянофильства – типичная враждебность к бюрократии, к выстраиваемому Николаем I «полицейскому (регулярному) государству», где бюрократия заменяет дворянство в его роли исполнителя государственной воли, но реакция эта, фиксируя возникающее и быстро набирающее силу «бюрократическое государство», одновременно ищет ему альтернативу на пути «прямого правления», что проявится в странном и любопытном в концептуальном плане правлении Александра III, когда «реакция» использует формы, предвосхищающие будущие вождистские государства, а попытка мобилизации народных масс в последующее правление, равно как и стремление найти альтернативные формы источников информации и управления, через неформальные контакты и различные монархические партии и организации, окажется предшественником теории и практики «консервативных революций» XX века. Если первоначально славянофилы (1840– 1850-х годах) могут быть однозначно отнесены к либеральным направлениям мысли (в чем сходится большинство исследователей, см.: Цимбаев, 1986; Дудзинская, 1994), то позднейшее развитие славянофильства демонстрирует нарастающее напряжение между либеральными основаниями и возрастающим консервативным тяготением. Данное напряжение проявляется и персонально: если А. И. Кошелев сдвигается с 1860-х в сторону «земского либерализма» и остается на этих позициях вплоть до кончины в 1883 году, то для И. С. Аксакова характерна куда более сложная динамика, попытка примирить изначальную позицию с новым контекстом, обретшим достаточно жесткие очертания к 1870-м.
Суть «консервативного» сдвига позднего славянофильства (в связи с чем в ретроспективе само славянофильство зачастую начинает оцениваться целиком как направление консервативного плана) связана с трансформацией самого (европейского) консерватизма, претерпевающего в 1860-е годы радикальные изменения. До этого момента решающим противником консерватизма было национальное движение – национализм, опирающийся на демократическую в своей основе идеологию национального тела и обретения им политической субъектности, противостоял сложившимся политическим образованиям и властям (и в этом смысле консервативный лагерь в Российской империи, например, однозначно воспринимал славянофильство как противника, причем жесткость репрессий в отношении славянофилов была куда более однозначной и быстрой, чем аналогичные действия в отношении западников, в особенности если учесть малочисленность тогдашнего славянофильства). Позднее же славянофильство действует в ситуации, когда консервативная мысль и национализм все больше тяготеют к образованию идейных комплексов – и поскольку национализм выступает смысловым концептом, определяющим славянофильскую концепцию, то это вызывает смысловые подвижки славянофильства, попытки соединения названных идейных комплексов в новое целое.
2. Казусы
2.0. О русском консерватизме как о бездомности
Камнев В. М. Хранители и пророки. Религиозно-философское содержание русского консерватизма. – СПб.: Наука, 2010. – 470 с. – (Серия: «Слово о сущем»)
Главная тема книги впервые проговаривается отчетливо лишь в послесловии – обращая весь предшествующий текст в своего рода предуведомление и выводя его из рамок описательности. Этой темой оказывается бездомность, внешне парадоксальным для исследования консерватизма образом. Ведь консерватизм вроде бы как раз сосредоточен на тематике «дома», «отчего места», всегда предполагая, что есть куда возвращаться. Но в то же время в консерватизме есть и оборотная сторона – родившись как реакция на французскую революцию, он изначально существует с сознанием хрупкости традиции, с сознанием, что тот «дом», который есть, может легко быть разрушен (или, что, пожалуй, преобладает – разрушается в данный момент).
Отсюда и историчность консерватизма: он не тождественен принадлежности к традиции – он всегда начинается с ее осознания. Более того, традиции уже траченной или поставленной «под удар».
В этом смысле консерватизм принадлежит к модерному обществу, единый со своими оппонентами в отчужденности от общества традиционного. В последнем традиция – данность, она как целое не только не требует рефлексии, но и чуждается ее (как осознание своего молитвенного настроя разрушает настрой). Для консерватизма, напротив, традиция уже более не «само собой разумеющееся» – ее нужно удержать, реставрировать или вовсе возродить.
Но возрожденная традиция, прошедшая через осознание (осознанная), уже иная.
Отсюда и лучшие страницы работы, посвященные Розанову с его хрестоматийным:
Русский консерватизм, как и большая часть истории русской мысли, существует «не в своем обличье»: русская философия оказывается чем угодно – романом, журнальной статьей, письмами друзьям и знакомым, рецензией, – но никак не философией в своем собственном обличье. Отсюда при отсутствии желания нет ничего легче, чем не заметить философское содержание, отвести «по формальным требованиям», сведя тот же русский консерватизм к истории общественной мысли, локальному изводу общеизвестных европейских идей, единственный интерес исследователя по отношению к которому может заключаться лишь в расшифровке и анализе того, как эти идеи приспосабливались к местным реалиям. Вопреки этому авторская цель – отличить в истории русского консерватизма мыслителей от идеологов, увидеть метафизическое содержание, а не скольжение по политической сиюминутности. Так, анализируя эстетику Леонтьева, Камнев пишет, что она «направлена не на “чувственную светимость идеи”, а на чувственное свечение силы. Леонтьев мало интересуется смысловым субстратом исторических форм и событий, но он весьма восприимчив к любым манифестациям мощи, <…> даже к принимающим уродливый вид, с точки зрения утилитарной добродетели, которая закономерно отходит от “монументальных форм”.
Эта примечательная особенность и делает Леонтьева, в отличие от идеолога Данилевского, мыслителем [выд. мной. – А. Т.]. Она является следствием его метафизики, явно нигде не выраженной, но сконденсированной в его известном определении формы: “Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться”. Если убрать из этой дефиниции слово “деспотизм”, то она может показаться чем-то тривиальным. Но именно это слово и содержит в себе ключ разгадки: именно напряженностью властвующей, удерживающей мощи измеряется у Леонтьева качественная высота бытия. Степенью “деспотизма” определяется, насколько долго удержится та или иная формация “при бытии”, сколь долгим будет ее цветение и агония» (с. 133–134).
Создавая коллекцию взглядов консервативных русских мыслителей, Камнев интересуется не теми или иными подробностями – изложение позиций сведено до конспекта, призванного напомнить и одновременно акцентировать то, что значимо в контексте целого, которым становится проблема традиции. Отсюда и двойное название, и если «хранители» привычно ассоциируются с образом консерватизма, то Камнев настаивает на том, что «пророчество» – неотъемлемая вторая сторона русского консерватизма, существующего как имеющее философскую ценность явление только в их сопряжении. «Хранительство» (не говоря уже о приобретшем специфическое политическое звучание «охранительстве») исключительно реактивно – оно стремится сохранить то, что оказалось под угрозой, удержать то, что может, но не должно быть разрушено (и в этом смысле нередко склонно доверять большой истории, опасаясь истории сиюминутной, – то, что должно выстоять, выстоит, но лишь при условии, что не останется без защитников, поскольку все имеющее ценность, имеющее право на существование утверждает это право через удержание и отпор; но вот в сиюминутном оно подвергается ударам наряду с тем, что обречено исчезновению – отжившим хламом исторического, стародавними пороками или доблестями, успевшими обратиться в пороки). Впрочем, и реактивность данной стороны консерватизма не делает его пустым в интеллектуальном смысле, поскольку, хотя его повестка определяется извне, он, давая ответ, обращается к основаниям, возвращается к тем исходным вопросам, которые уже заслонены для сознания оппонентов консерватизма – реагируя на них, консерватизм тем самым осмысляет исходное (например, вряд ли можно получить лучшее понимание оснований либеральной мысли, чем обращаясь к консервативной критике: она проблематизирует то, что для либерализма выступает «общим местом» и тем самым оказывается изъятым от осознания).
Пророчество же – самое сложное для консерватизма, поскольку является попыткой (отчаянной в своем безрассудстве) помыслить традицию во времени – вбросить ее в будущее, ради того чтобы соединить все три времени с этим пространством и тем самым обрести «идею» – наиреальнейшее, то единственное, что способно привнести смысл в философском, а не в психологическом смысле. Отсюда – уникальная по вниманию к оттенкам мысли статья о Вл. Соловьеве (с. 445–467), чей профетизм осмысляется не как «неудача мысли и человека» (не говоря более грубо), но как важнейшее достижение, ценное динамикой, а не отдельными суждениями того или иного времени:
И вновь, через пророчество и через советский опыт, приходится вернуться к основному – к бездомности. Консерватор убежден, что ему есть куда возвращаться – по крайней мере, он вроде бы должен быть в этом убежден. Эту позицию автор передает, цитируя Мамардашвили, его суждения об ответе Декарта:
Главная тема книги впервые проговаривается отчетливо лишь в послесловии – обращая весь предшествующий текст в своего рода предуведомление и выводя его из рамок описательности. Этой темой оказывается бездомность, внешне парадоксальным для исследования консерватизма образом. Ведь консерватизм вроде бы как раз сосредоточен на тематике «дома», «отчего места», всегда предполагая, что есть куда возвращаться. Но в то же время в консерватизме есть и оборотная сторона – родившись как реакция на французскую революцию, он изначально существует с сознанием хрупкости традиции, с сознанием, что тот «дом», который есть, может легко быть разрушен (или, что, пожалуй, преобладает – разрушается в данный момент).
Отсюда и историчность консерватизма: он не тождественен принадлежности к традиции – он всегда начинается с ее осознания. Более того, традиции уже траченной или поставленной «под удар».
В этом смысле консерватизм принадлежит к модерному обществу, единый со своими оппонентами в отчужденности от общества традиционного. В последнем традиция – данность, она как целое не только не требует рефлексии, но и чуждается ее (как осознание своего молитвенного настроя разрушает настрой). Для консерватизма, напротив, традиция уже более не «само собой разумеющееся» – ее нужно удержать, реставрировать или вовсе возродить.
Но возрожденная традиция, прошедшая через осознание (осознанная), уже иная.
Отсюда и лучшие страницы работы, посвященные Розанову с его хрестоматийным:
«Много есть прекрасного в России: 17 октября, конституция, как спит Иван Павлович. Но лучше всего в чистый понедельник забирать соленья у Зайцева (угол Садовой и Невского). Рыжики, грузди, какие-то вроде яблочков, брусника – разложены на тарелках (для пробы). И испанские громадные луковицы. И образцы капусты. И нити белых грибов на косяке двери. И над дверью большой образ Спаса, с горящею лампадою. Полное православие» (Уединенное).Ведь Розанов стремится обрести традицию там, где она есть – в ее непосредственности, не в больших словах, не в больших делах – уже выветрившихся, в которых остался отзвук, нами чувствуемый и, может быть, даже понимаемый, но нет уже непосредственной действительности – а в самом что ни на есть обыденном: «В чистый понедельник грибные и рыбные лавки – первые в смысле и даже в истории. Грибная лавка в чистый понедельник равняется лучшей странице Ключевского (первый день Великого Поста)» (Уединенное). Ухватившись за это, может быть, удастся вытянуть и остальное, но пытаться хвататься за «большие смыслы» как таковые бесполезно – цепь оборвется почти в самом начале, слишком уж проржавела она здесь. Отсюда оказывается, что «семейный консерватизм» Розанова не просто осмысленен и здрав (мало ли здравых, а нередко и глубоких мыслей высказали те, кого числят в «консерваторах»), но выходит за пределы «здравомыслия», рассудочной верности – оказываясь прикосновенным собственно к разуму (метафизическому по своей природе).
Русский консерватизм, как и большая часть истории русской мысли, существует «не в своем обличье»: русская философия оказывается чем угодно – романом, журнальной статьей, письмами друзьям и знакомым, рецензией, – но никак не философией в своем собственном обличье. Отсюда при отсутствии желания нет ничего легче, чем не заметить философское содержание, отвести «по формальным требованиям», сведя тот же русский консерватизм к истории общественной мысли, локальному изводу общеизвестных европейских идей, единственный интерес исследователя по отношению к которому может заключаться лишь в расшифровке и анализе того, как эти идеи приспосабливались к местным реалиям. Вопреки этому авторская цель – отличить в истории русского консерватизма мыслителей от идеологов, увидеть метафизическое содержание, а не скольжение по политической сиюминутности. Так, анализируя эстетику Леонтьева, Камнев пишет, что она «направлена не на “чувственную светимость идеи”, а на чувственное свечение силы. Леонтьев мало интересуется смысловым субстратом исторических форм и событий, но он весьма восприимчив к любым манифестациям мощи, <…> даже к принимающим уродливый вид, с точки зрения утилитарной добродетели, которая закономерно отходит от “монументальных форм”.
Эта примечательная особенность и делает Леонтьева, в отличие от идеолога Данилевского, мыслителем [выд. мной. – А. Т.]. Она является следствием его метафизики, явно нигде не выраженной, но сконденсированной в его известном определении формы: “Форма есть деспотизм внутренней идеи, не дающей материи разбегаться”. Если убрать из этой дефиниции слово “деспотизм”, то она может показаться чем-то тривиальным. Но именно это слово и содержит в себе ключ разгадки: именно напряженностью властвующей, удерживающей мощи измеряется у Леонтьева качественная высота бытия. Степенью “деспотизма” определяется, насколько долго удержится та или иная формация “при бытии”, сколь долгим будет ее цветение и агония» (с. 133–134).
Создавая коллекцию взглядов консервативных русских мыслителей, Камнев интересуется не теми или иными подробностями – изложение позиций сведено до конспекта, призванного напомнить и одновременно акцентировать то, что значимо в контексте целого, которым становится проблема традиции. Отсюда и двойное название, и если «хранители» привычно ассоциируются с образом консерватизма, то Камнев настаивает на том, что «пророчество» – неотъемлемая вторая сторона русского консерватизма, существующего как имеющее философскую ценность явление только в их сопряжении. «Хранительство» (не говоря уже о приобретшем специфическое политическое звучание «охранительстве») исключительно реактивно – оно стремится сохранить то, что оказалось под угрозой, удержать то, что может, но не должно быть разрушено (и в этом смысле нередко склонно доверять большой истории, опасаясь истории сиюминутной, – то, что должно выстоять, выстоит, но лишь при условии, что не останется без защитников, поскольку все имеющее ценность, имеющее право на существование утверждает это право через удержание и отпор; но вот в сиюминутном оно подвергается ударам наряду с тем, что обречено исчезновению – отжившим хламом исторического, стародавними пороками или доблестями, успевшими обратиться в пороки). Впрочем, и реактивность данной стороны консерватизма не делает его пустым в интеллектуальном смысле, поскольку, хотя его повестка определяется извне, он, давая ответ, обращается к основаниям, возвращается к тем исходным вопросам, которые уже заслонены для сознания оппонентов консерватизма – реагируя на них, консерватизм тем самым осмысляет исходное (например, вряд ли можно получить лучшее понимание оснований либеральной мысли, чем обращаясь к консервативной критике: она проблематизирует то, что для либерализма выступает «общим местом» и тем самым оказывается изъятым от осознания).
Пророчество же – самое сложное для консерватизма, поскольку является попыткой (отчаянной в своем безрассудстве) помыслить традицию во времени – вбросить ее в будущее, ради того чтобы соединить все три времени с этим пространством и тем самым обрести «идею» – наиреальнейшее, то единственное, что способно привнести смысл в философском, а не в психологическом смысле. Отсюда – уникальная по вниманию к оттенкам мысли статья о Вл. Соловьеве (с. 445–467), чей профетизм осмысляется не как «неудача мысли и человека» (не говоря более грубо), но как важнейшее достижение, ценное динамикой, а не отдельными суждениями того или иного времени:
«В отличие от Ницше Соловьев – не медиум, не жертва “величайших сил мироздания”, он великий мистик, способный собирать свое бытие там, где иные терпят психический крах. В конце жизни многие упования и образы прошлого оборачиваются чередой подмен. Ему является дьявол, о чем свидетельствуют обескураженные современники, и тем не менее Соловьев, переболев, преодолевает тот теократически-объединительный антихристов соблазн, что им владел, и даже придает фигуре Антихриста в “Трех разговорах” автобиографические черты. Соловьев оказывается вовлечен в большую напряженность бытия и выходит из нее победителем, как выходит он экзистенциально победителем и из полемики с несчастным одержимым Ницше» (с. 460).Консерватизм, осмысляемый через центральное понятие «традиции», выводится Камневым за пределы истории дореволюционной и эмигрантской мысли с некоторыми реликтами в советской интеллектуальной истории, – напротив, эскизно, но убедительно намечается консервативная проблематика в истории советской мысли. По существу ставится важнейшая из существующих в русской интеллектуальной истории задача – собрать воедино русский, советский и российский периоды как единую линию развития, с разрывами, но и со своими продолжающимися темами, входящими вновь, зачастую исподволь, без сознания того, откуда они происходят. В особенности необходимо отметить очерк, посвященный Мих. Лифшицу и его осмыслению значения консерватизма, оказывающегося своей видимой противоположностью – когда прямолинейное движение вперед ведет к тупику дурной повторяемости: подобно тому как в лесу, чтобы идти вперед, а не бродить по кругу, нам нужно брать немного в сторону, так и в истории, чтобы достигнуть цели, движение по обходной оказывается наиболее близким.
И вновь, через пророчество и через советский опыт, приходится вернуться к основному – к бездомности. Консерватор убежден, что ему есть куда возвращаться – по крайней мере, он вроде бы должен быть в этом убежден. Эту позицию автор передает, цитируя Мамардашвили, его суждения об ответе Декарта:
«В вечно становящемся мире для меня и моего действия всегда есть место, если я готов начать все сначала, начать от себя, ставшего» (Сознание и цивилизация).Но для того чтобы начать все сначала, необходимо, чтобы было от кого начинать; «я», «ставший», – это несомненная очевидность для картезианского мира, но та реальность, в которой мы существуем, говорит скорее об обратном, оказываясь кафкианской. Русский консерватизм, во всяком случае, действует в ситуации, когда ему «некуда» возвращаться – то прошлое, та традиция, к которой он призывает, если и не придумана им, то во всяком случае более не существует, уже не является реальностью – или, сформулируем иначе, является реальностью, закрытой от него самого. Отсюда и уникальная метафизическая напряженность консервативного мышления XIX–XX веков, поскольку для него открыт опыт беспочвенности, тот, о котором писал Лев Шестов:
«Оседлый человек говорит: “Как можно жить без уверенности в завтрашнем дне, как можно ночевать без крова!”И тем самым открывается для бодрствующего сознания опыт традиции – утраченной, но потому и осмысляемой, рассыпавшейся, но потому и могущей быть помысленной в целостности. Опыт консерватизма – в смысле, например, политическом – всегда внешне неудачен, но осуществление и не является тем, что может быть осмыслено в терминах «удачи» или «неудачи»: консерватизм состоятелен в том смысле, что, живя в отчаянии, безнадежным усилием восстанавливает эту самую традицию – он практикует ее, стремясь обрести, – памятуя через постоянное усилие припоминания, бодрствующее сознание.
Но вот случай навсегда выгнал его из дому, – и он ночует в лесу. Не спится ему: он боится дикого зверя, боится своего же брата, бродяги. Но в конце концов он все-таки вверится случаю, начнет жить бродягой и даже, может быть, спать по ночам».
Конец бесплатного ознакомительного фрагмента