Страница:
"Энциклопедия" должна была содержать сведения из всех областей. Дидро исходил из идеи, что вещи нельзя познавать без выяснения взаимосвязи и отношений. Создание "Энциклопедии" было основано на просветительском энтузиазме, на убеждении в силе человеческого разума, в необходимости все надежно познать и объяснить. Согласно намерениям составителей, "Энциклопедия" не должна быть лишь обзором достигнутого уровня человеческого познания, но наиболее систематической разработкой новейших научных подходов, опирающихся на прогрессивные философские концепции. Именно по этому поводу организаторы создания "Энциклопедии" столкнулись с рядом трудностей. Трудности были вызваны не только официальным вмешательством правящих кругов тогдашней Франции, но весьма часто нерешительностью и перестраховкой буржуазных предпринимательских и политических кругов, которые материально обеспечивали организацию этого обширного издания.
Энциклопедисты полагали, что "идеи" воздействуют на реальный общественный прогресс. Поэтому такое большое внимание они уделяли проблемам образования и воспитания, подчеркивали определяющее значение "хороших законов". Значение, которое они придавали "Энциклопедии", было поэтому гораздо шире, чем эта работа на самом деле могла иметь. Они считали, что уже сам факт систематически представленного прогрессивного знания "приведет к изменениям общественной действительности". На самом деле они пришли лишь к образованию идейных предпосылок этих изменений. Это, однако, ничуть не умаляет заслуг, которые энциклопедисты имели в деле развития прогрессивного философского и научного мышления своего времени.
Дени Дидро (1713-1784) был одним из наиболее всесторонне образованных французских мыслителей в эпоху, предшествующую Великой французской буржуазной революции. Кроме подготовительной и организационной работы над проектом "Энциклопедии" он написал для нее ряд статей. Дидро является также автором ряда литературных произведений. Наиболее известны среди них романы "Жак-фаталист и его хозяин" и "Племянник Рамо". Важнейшие философские идеи Дидро содержатся в работах "Мысли об объяснении природы", "Разговор Д'Аламбера с Дидро" и "Философские принципы материи и движения".
Основные философские воззрения Дидро перекликаются с воззрениями механистических материалистов своего времени. Он считает мир объективным и материальным. Материя и движение, согласно ему, являются единственной существующей реальностью. Почти во всех его философских трактатах присутствует идея о материальном единстве и бесконечности мира.
Важнейшим элементом материализма Дидро является концепция постоянного развития. Как и другие материалисты этого периода, он отвергает любые вмешательства "извне" в развитие материального мира. В единый процесс развития мира он помещает и человека.
Дидро был знаком не только с философией Декарта и Локка, но и с философским наследием Спинозы, Лейбница и Бэкона. Глубокая философская эрудиция позволяет ему преодолеть некоторые упрощения, которые встречаются в трудах других механистических материалистов, например Гельвеция. Дидро четко различает чувственное восприятие и мышление. Мышление, согласно его взглядам, не является свойством всей материи. Материя наделена лишь общим свойством "чувствовать".
В связи с работой над "Энциклопедией" Дидро занимается и методологическими вопросами, и проблематикой систематизации наук. И хотя он исходным источником познания считает чувства, но признает значение работы ума, т. е. мышления, и подчеркивает их взаимосвязь. Мышление, которое отрывается от фактов, легко впадает в пустые спекуляции, так же как и накопление фактов без их рациональной обработки ведет скорее к хаосу, чем к углублению познания.
В своей классификации наук Дидро во многом близок к идеям Бэкона. При этом он учитывает и возможности практического использования научного знания.
С позиций механистически понимаемого детерминизма Дидро выступает с критикой теологии и фатализма (в художественно-популярной форме в своем "Жаке-фаталисте").
Ближайший помощник Д. Дидро по подготовке "Энциклопедии"-Жан Батист Д'Аламбер (1717- 1783). Главной сферой его интересов была математика, затем физика и астрономия. Как философ он не достигает глубины Дидро или систематичности Гольбаха. В наиболее цельной форме его философские взгляды выражены в работе "Основы философии", а также во "Введении к Энциклопедии". За исходный пункт своей философии он берет сенсуализм Локка. С этих позиций он выступает против картезианской философии, в частности против ее дуализма. Однако сам он не может преодолеть его в ряде моментов.
Сотрудничество с Д. Дидро при выработке концепции и подготовке текста "Энциклопедии" во многом ускорило и философскую эволюцию Д'Аламбера (это видно при сравнении философских идей, которые содержатся в его статьях и исследованиях, написанных до участия в работе над "Энциклопедией", с "Введением к Энциклопедии", которое было написано под влиянием сотрудничества с Дидро).
Во "Введении к Энциклопедии" выражены идеи, которые совершенно однозначно свидетельствуют о материалистической ориентации Д'Аламбера. Все знания, которые человек приобретает, Д'Аламбер делит на непосредственные (полученные непосредственно восприятием, без вмешательства воли) и приобретенные путем рассуждений, мышления. Он подчеркивает, что "все наше познание прямо ограничено познаниями, которые мы приобретаем посредством чувств" (в этом тезисе полностью проецируется принятие сенсуалистского принципа Локка). "Познания, полученные рассуждением,- это те, которых дух достигает, воздействуя на познания прямые, соединяя их и комбинируя" [18] (в этом можно усмотреть признание роли разума). В соответствии с уровнем развития тогдашнего естествознания и материалистической философии Д'Аламбер подчеркивает главную роль чувственного познания. Как непосредственные знания, так и знания, приобретенные размышлением, информируют нас, согласно его взглядам, о двух вещах: о существовании нас самих и о существовании вещей внешнего (объективного) мира. Признание существования объективного мира (включая объективное существование субъекта) - так во "Введении к Энциклопедии" представлена основная исходная точка принципа познания Д'Аламбера.
Своей жизнью и деятельностью Д'Аламбер тесно связан (так же как Вольтер) с высшими кругами "третьего сословия". Однако по сравнению с Вольтером он находился под их определенной опекой и влиянием. Это явилось в конце концов одной из причин его философской непоследовательности и ограниченности. Он не смог найти правильное решение взаимного отношения материи и духа, во многом у него проявляется влияние декартовской концепции субъекта (хотя он и резко выступал против врожденных идей Декарта). Все это ведет к тому, что в его философии можно встретить элементы дуализма. Именно в этом отношении философские воззрения Д'Аламбера становятся предметом критики его друга и сотрудника Д. Дидро (в частности, в работах Дидро "Разговор Д'Аламбера с Дидро" и "Сон Д'Аламбера").
Когда под давлением реакционных кругов было остановлено дальнейшее издание и распространение уже вышедших томов "Энциклопедии", Д'Аламбер расходится с Д. Дидро и другими энциклопедистами. Разрыв с тогдашними передовыми мыслителями нега-тивно сказывается на его дальнейшем идейном развитии. Так, собственно, "Введение к Энциклопедии" остается вершиной его философского творчества.
МЕХАНИСТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
Как представители французского Просвещения, так и Руссо, и, в частности, французские материалисты XVIII в. являются представителями французской революционной буржуазии как раз накануне ее революционного выступления. К. Маркс и Ф. Энгельс определили французский материализм этого периода как "идейную подготовку буржуазной революции".
В работах представителей французского материализма второй половины XVIII в. своих вершин достигают материалистические тенденции в развитии предреволюционной буржуазной философии вообще. Их философский материализм тесно связан с радикальными социально-политическими воззрениями.
Материалистическая философия этого периода черпает как из предшествующего французского философского мышления, так и из материалистических элементов философии Декарта и английской сенсуалист-ской философии Бэкона и Локка. "...Существуют два направления французского материализма: одно ведет свое происхождение от Декарта, другое - от Локка. Последнее направление материализма составляет, по преимуществу, французский образовательный элемент и ведет прямо к социализму. Первый, механистический материализм, вливается во французское естествознание в собственном смысле слова. В ходе развития оба направления перекрещиваются" - так характеризуют французский материализм XVIII в. основатели марксистской философии.
Большую роль в распространении, в частности, воззрений Локка во Франции сыграли работы Этьенна Бонно де Кондильяка (1715-1780). В своих основных трудах "Опыт исследования происхождения человеческих знаний" (1746), "Трактат о системах" (1749) и "Рассуждение об ощущениях" (1754) он принимает не только сенсуализм Локка, но и локков-ское отношение к опыту в формировании человеческого сознания. Он однозначно отвергает картезианскую теорию врожденных идей, а сенсуалист-ский подход распространяет и на плоскость мышления. Память, мышление и суждение он рассматривает лишь как варианты ощущений.
Однако Кондильяк принципиально отвергает познаваемость материи и ее основных атрибутов. Он признает существование нематериальной души и с этих позиций критикует учение Спинозы о единой субстанции.
Кондильяк представляет собой соединяющий "мост" между английским сенсуализмом и французским материализмом XVIII в. Его историческая заслуга состоит в том, что он подчеркивал плодотворность сенсуалистской теории познания. С Кондильяком непосредственно связано и главное течение французском го материализма. К нему принадлежат Ламетри, Гольбах, Гельвеций и энциклопедисты Д. Дидро и Ж. Д'Аламбер.
Наиболее известная работа Жюльена Офре де Ламетри (1709-1751) "Человек-машина", которую он, издал в 1747 г. под псевдонимом, вызвала среди различных кругов большое недовольство. Ее открытый материализм возбудил прежде всего консервативные круги Франции. Поэтому Ламетри покидает страну. В его работе изложены почти все основные принципы, которые впоследствии были развиты французскими материалистами. Ламетри исходит из сенсуализма Локка и однозначно признает объективную основу наших ощущений - внешний мир. Одновременно он подчеркивает, что материя находится в постоянном. движении, движение от нее неотделимо. Источник движения находится в самой материи. На его воззрения повлияло не только картезианское понимание распространенности, но и философская рефлексия ньютоновской физики, в частности понятие силы у Ньютона. Несмотря на последовательно материалистический подход, Ламетри высказывает и идеи о невозможности познания сущности движения и материи, "Сущность движения нам не известна, так же как и сущность материи. Нельзя обнаружить, как движение возникает в материи".
Основной проблемой философии Ламетри (как и других представителей французского материализма) была взаимосвязь материи и сознания. Решает он ее материалистически, в соответствии с механистической концепцией, преобладавшей в тогдашнем естествознании. Мышление является способностью определенного вида материи. Его основания покоятся на ощущениях.
О механистическом подходе к пониманию человека свидетельствует уже само название работы Ламетри "Человек-машина". В соответствии с этим подходом он считает душу материальной, "двигателем" живого организма. Различие между человеком и животным для него лишь количественное - в размерах и структуре мозга.
У Ламетри мы встречаемся с рядом плодотворных идей, которые ему не удалось полностью развить. Именно эти идеи во многом продолжает следующий представитель французского материализма, немец по происхождению, Поль Анри Гольбах (1723- 1789). Его "Система природы", изданная в 1770 г.,- наиболее систематическое изложение принципов материализма этого периода. В работе он пытался опровергнуть предрассудки и спекулятивные философские и теологические концепции, относящиеся к пониманию природы. Главной идеей этого произведения Гольбаха является принцип редуцируемости - сводимости всех явлений природы и всех природных сил к различным формам движения материальных частиц. В этом проявляется влияние механистического естествознания. Природа, по Гольбаху, не что иное, как совокупность различных движущих сил материи. Против картезианской концепции, заключающейся в том, что движение введено в материю богом, Гольбах выдвигает идею о том, что движение присуще материи, ибо, кроме движущейся материи, ничто не существует. В отличие от Спинозы, который считает движение "модусом" атрибута распространенности, Гольбах доказывает, что, наоборот, движение является источником всех свойств, которые считались как Декартом, так и Спинозой первичными, шла ли речь о распространенности, непроницаемости или весе.
При формулировке идеи универсальности движения Гольбах ссылается на Толанда. Он различает два основных вида движения. С одной стороны, движение, которое перемещает тела (механическое движение в собственном смысле слова), и с другой- скрытое, внутреннее движение, которое определяется энергией и имеет свой источник во взаимодействии невидимых материальных частиц (молекул), из которых состоит тело (оно представляет определенную аналогию того, что в современных терминах можно назвать микродвижением).
С понятием универсальности движения связано и Гольбахово понимание детерминизма. В отличие от Юма Гольбах доказывает, что необходимыми могут быть лишь причины и следствия. Посредством их можно объяснить любой процесс и человеческое поведение. Различие между отдельными явлениями закономерно, и всякое движение, которое возникает, подчиняется и управляется также константными законами. Так как движение протекает закономерно и является универсальным, природа или- мир как целое подчинены универсальным закономерностям, которые проявляются через причинные отклонения (причины и следствия) с однозначной необходимостью.
Понимание причинности и детерминизма у Гольбаха, так же как и у других французских материалистов этого периода, имеет механистический характер. Оно является абсолютизацией момента необходимости. Так как вся природа является не чем иным, как движущейся материей, в ней нет места для случайности. Космос, таким образом, выступает как бесконечный ряд причин и следствий, причем то, что в одном случае является следствием, в другом может быть причиной. В эту строго детерминистическую систему Гольбах помещает и человека. Человек подчинен механистически действующей цепи причин и следствий. Очевидно, что такой подход не мог создать предпосылки для объяснения специфики общественной детерминированности человеческого поведения.
Все творчество Гольбаха, так же как и большинства французских материалистов, проникнуто атеизмом. "Каждый человек, который разумно рассуждает, скоро станет атеистом, ибо при помощи рассуждений он придет к тому, что теология является набором небылиц, что религия противоречит всем принципам здравого смысла и вносит неисправности в человеческое познание". Распространению атеизма он посвятил и свою популярную работу "Карманное богословие, или Краткий словарь христианской религии", в которой в сатирической форме разбирает основные религиозные понятия.
Другой французский материалист - Клод Адриан Гельвеций (1715-1771) -изложил свои воззрения в двух работах: "О духе" (в русском переводе - "Об уме".-Пер.)-вышла в 1758 г. и "О человеке"- вышла уже после его смерти, в 1793 г. Уже первая работа вызвала большой резонанс. Автор подвергался преследованиям со стороны реакционных кругов, однако среди прогрессивных людей Франции, Германии, Швейцарии и Англии снискал большое уважение. Гельвеций в этой работе дает объяснение главных философских вопросов. Трактат "О человеке" посвяг щен прежде всего социально-политической проблематике.
Основные философские взгляды Гельвеция согласны взглядам других французских материалистов. Он признает объективное существование внешнего мира и подчеркивает его материальный характер. Мир, по Гельвецию,- это не что иное, как движущаяся материя. Пространство и время он также понимает как формы существования материи.
Так же как Ламетри и Гольбах, Гельвеций относит человека к общей системе природы. Человек неотделим от природы и подчинен тем же закономерностям, что и остальная природа. Гельвеций, как и другие французские материалисты, не смог понять специфичности человека и человеческого общества.
В области теории познания он по сути принимает принципы сенсуализма Локка. Всеми своими знаниями и умениями человек обязан лишь опыту, который он обретает при помощи чувственного познания и хранит посредством памяти.
Он отвергает бессмертие души. Душу он отождествляет со способностью ощущать: "Ни идея, ни разум не являются необходимыми для ее существования. Пока человек чувствует, он имеет душу. Способность чувствовать образует ее сущность". Сведение Гельвецием человеческих способностей к чувственным восприятиям было предметом критики со стороны его современников (например, Д. Дидро).
Подобно Гольбаху, Гельвеций - сторонник строгого детерминизма. В материальной природе все происходит согласно всеобщим законам, которым подчинено всякое движение материи.
Как в области природы правит всемогущий естественный закон, так и человеческое поведение и деятельность подчинены "закону интересов". "Интерес" соединяет основные факторы, обусловливающие человеческую активность. Иными, по Гельвецию, являются, с одной стороны, естественные физические потребности, а с другой - страсти. Среди физических потребностей на первом плане стоят голод и физическая боль. Их он считает основной движущей силой в человеке. Значительную роль среди страстей играет самолюбие.
На этих естественных движущих силах человеческого поведения Гельвеций основывает и главные. принципы своей этики. Он отвергает религиозную мораль и подчеркивает, что основным критерием нравственности является "польза". Однако он трактует "пользу" не индивидуалистически, в смысле достижения наживы индивидом (как, например, философы так называемого здравого смысла), но по отношению. ко всему обществу. Основу добродетельного поведения он видит в достижении согласия между индивидуальными и общественными интересами. Однако при этом интерес всего общества он понимает механистически. Общество, по Гельвецию,-совокупность индивидов. Общественный интерес является у него, таким образом, совокупным интересом решающего большинства членов общества.
Воззрения Гельвеция на общественное устройство, как и взгляды других материалистов этого периода, находятся под влиянием идеологии осознающей себя политически буржуазии. Общество возникает из "хозяйских семей". Гражданином для него выступает "собственник" в прямом смысле слова. Гельвеций верит в "разумного правителя", "философа на троне". Однако идеальной формой государства он считает республику. Перед государством (правителем) стоит задача гарантировать в первую очередь "основные, неотъемлемые, человеческие права", которые в действительности являются не чем иным, как идеализацией основных интересов буржуазии. Поэтому, так же как и другие мыслители этого периода, он требует не ликвидации частной собственности, а лишь "равномерного разделения".
Гельвеций в согласии с Гольбахом (а в ряде случаев и с Ламетри) верит во всемогущество воспитания. Оно имеет для общества основополагающее значение. Предпосылкой хорошего и правильно ориентированного воспитания являются "хорошие законы". "Почти всеобщее несчастье людей и народов вызвано несовершенством их законов и слишком неравным разделением богатства". Эта идея Гельвеция характеризует в сущности идеалистический подход большинства французских механистических материалистов к решению социальной проблематики. Законы (т. е. сознание) определяют, согласно ему, реальное бытие.
Французский механистический материализм (исключая материализм Фейербаха) представляет наивысшую ступень философского материалистического мышления домарксистской философии. Французские механистические материалисты исходили из традиций как английского, так и французского материализма.
Значение французского механистического материализма отмечал и В. И. Ленин. В частности, он ценил его последовательное материалистическое решение основного вопроса философии - отношения мышления к бытию, строго материалистическое обоснование теории ощущений и материалистическое объяснение природы. Французский материализм внес значительный прогресс в понимание общества, в частности, в своем подчеркивании естественной обусловленности общественного развития.
Несмотря на названные положительные моменты, эта ступень в развитии материализма была исторически ограниченной. Главным недостатком этого материализма - как и материализма Фейербаха - было то, "что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом...". Поэтому идеалистическая философия "пережила свою победоносную и содержательную реставрацию в немецкой философии и особенно в спекулятивной немецкой философии XIX века".
НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Немецкая классическая философия
Философия истории Гердера
Иммануил Кант
Философия Фихте
Ф.-В.-Й. Шеллинг
Г.-В.-Ф. Гегель
НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Немецкая классическая философия охватывает сравнительно краткий период, который ограничен 80-ми годами XVIII столетия, с одной стороны, и 1831 годом - годом смерти Гегеля - с другой. Тем не менее по целому ряду моментов она представляет собой вершину философского развития, которая в то время могла быть достигнута, а тем самым и вершину домарксистской философии вообще. Перечислим по крайней мере некоторые из ее положительных моментов. Философия Канта довершает ноэтическую (ноэма, ноэзис.- Пер.) философию. В философии Канта нашло свое выражение теоретическое отражение рефлексии человеческой свободы и равенства в период до французской революции. В немецкой классической философии мы находим зачатки "философии активной стороны" у Фихте, основы естественной спекуляции у Шеллинга, его же концепцию "динамического процесса" в природе, близкую к материалистической диалектике, диалектическую концепцию Гегеля, близкую к реальности и в то же время благодаря своему идеализму далекую от нее. Начиная с Гердера, немецкая философия вводит историзм в исследование общества и тем самым отвергает неисторические и механистические концепции предшествующей эпохи.
Послекантовская философия вносит серьезную критику агностицизма и всей предшествующей поэтической позиции. В философии Гегеля разрабатываются законы не только объективной, но и субъективной диалектики.
Оборотной стороной этих позитивных результатов является мировоззренческое утверждение большинства философов в идеализме. Эта тенденция связана с рядом обстоятельств, которые лежат в концепции идеализма, где не требуется строго научного объяснения при формулировании новых открытий, идей, теорий. Материалистическая позиция предъявляет большие требования к точности изложения, к строгости формулировок, что предполагает определенный временной период. Идеализм немецкой классической философии связан с доведением концепции до абсурдных результатов вопреки опыту или эмпирическим доказательствам. Свою роль в этом сыграла экономическая и политическая слабость немецкой буржуазии, что привело к тому, что Германия переживала свое существование скорее в теории, чем на практике.
Следующий момент, объясняющий преобладание идеалистической позиции в немецкой классической философии, связан с развитием философии после Декарта В противоположность онтологической позиции древней и средневековой философии, как недостаточно обоснованной, Декарт подчеркнул идею о том, что наиболее существенным моментом, с которого философия должна начать, является достоверность самого познающего Я. В рамках этой традиции ряд философов Нового времени делают больший упор на субъект, чем на объект, а вопросу о характере познания отдают предпочтение перед вопросом о характере бытия. В философии Канта также проявляется подобное привилегированное положение субъекта. Хотя в последующей спекулятивной фазе развития философии (Шеллинг, Гегель) наблюдается переход к онтологической позиции, прежний поэтический приоритет субъекта проецируется на концепцию оснований всякой реальности.
Менее известно, что характерной чертой этого идеализма был пантеизм (он характерен для Фихте, Шеллинга классического периода и Гегеля). Толчок развитию дал Кант своей критикой метафизических идей (бог, душа, идея мировой целостности). Другой причиной этой ориентации является так называемая спинозовская дискуссия, вызванная книгой Ф.-Г. Якоби (1743-1819) "Об учении Спинозы" ("Ober die Lehre des Spinoza"), изданной в 1785 г. Дискуссия, направленная на реабилитацию философии Спинозы, является одной из вех прогрессивного духовного развития в Германии того времени. Гердер участвовал в спинозовской дискуссии своим трактатом "Бог" (1787), в котором попытался модернизировать спи-нозизм (заменил "распространенность" "органическими силами", моделью для которых служит скорее живое существо, чем физический объект). В отличие от атеистической интерпретации Спинозы, которую предпринял Якоби, Гердер защищает пантеистическое понятие бога с некоторыми личными чертами (мудрость, провидение). Спинозовская дискуссия показывает, что послекантовская философия включала в себя и те философские направления в Германии, которые развивались независимо от Канта.
Энциклопедисты полагали, что "идеи" воздействуют на реальный общественный прогресс. Поэтому такое большое внимание они уделяли проблемам образования и воспитания, подчеркивали определяющее значение "хороших законов". Значение, которое они придавали "Энциклопедии", было поэтому гораздо шире, чем эта работа на самом деле могла иметь. Они считали, что уже сам факт систематически представленного прогрессивного знания "приведет к изменениям общественной действительности". На самом деле они пришли лишь к образованию идейных предпосылок этих изменений. Это, однако, ничуть не умаляет заслуг, которые энциклопедисты имели в деле развития прогрессивного философского и научного мышления своего времени.
Дени Дидро (1713-1784) был одним из наиболее всесторонне образованных французских мыслителей в эпоху, предшествующую Великой французской буржуазной революции. Кроме подготовительной и организационной работы над проектом "Энциклопедии" он написал для нее ряд статей. Дидро является также автором ряда литературных произведений. Наиболее известны среди них романы "Жак-фаталист и его хозяин" и "Племянник Рамо". Важнейшие философские идеи Дидро содержатся в работах "Мысли об объяснении природы", "Разговор Д'Аламбера с Дидро" и "Философские принципы материи и движения".
Основные философские воззрения Дидро перекликаются с воззрениями механистических материалистов своего времени. Он считает мир объективным и материальным. Материя и движение, согласно ему, являются единственной существующей реальностью. Почти во всех его философских трактатах присутствует идея о материальном единстве и бесконечности мира.
Важнейшим элементом материализма Дидро является концепция постоянного развития. Как и другие материалисты этого периода, он отвергает любые вмешательства "извне" в развитие материального мира. В единый процесс развития мира он помещает и человека.
Дидро был знаком не только с философией Декарта и Локка, но и с философским наследием Спинозы, Лейбница и Бэкона. Глубокая философская эрудиция позволяет ему преодолеть некоторые упрощения, которые встречаются в трудах других механистических материалистов, например Гельвеция. Дидро четко различает чувственное восприятие и мышление. Мышление, согласно его взглядам, не является свойством всей материи. Материя наделена лишь общим свойством "чувствовать".
В связи с работой над "Энциклопедией" Дидро занимается и методологическими вопросами, и проблематикой систематизации наук. И хотя он исходным источником познания считает чувства, но признает значение работы ума, т. е. мышления, и подчеркивает их взаимосвязь. Мышление, которое отрывается от фактов, легко впадает в пустые спекуляции, так же как и накопление фактов без их рациональной обработки ведет скорее к хаосу, чем к углублению познания.
В своей классификации наук Дидро во многом близок к идеям Бэкона. При этом он учитывает и возможности практического использования научного знания.
С позиций механистически понимаемого детерминизма Дидро выступает с критикой теологии и фатализма (в художественно-популярной форме в своем "Жаке-фаталисте").
Ближайший помощник Д. Дидро по подготовке "Энциклопедии"-Жан Батист Д'Аламбер (1717- 1783). Главной сферой его интересов была математика, затем физика и астрономия. Как философ он не достигает глубины Дидро или систематичности Гольбаха. В наиболее цельной форме его философские взгляды выражены в работе "Основы философии", а также во "Введении к Энциклопедии". За исходный пункт своей философии он берет сенсуализм Локка. С этих позиций он выступает против картезианской философии, в частности против ее дуализма. Однако сам он не может преодолеть его в ряде моментов.
Сотрудничество с Д. Дидро при выработке концепции и подготовке текста "Энциклопедии" во многом ускорило и философскую эволюцию Д'Аламбера (это видно при сравнении философских идей, которые содержатся в его статьях и исследованиях, написанных до участия в работе над "Энциклопедией", с "Введением к Энциклопедии", которое было написано под влиянием сотрудничества с Дидро).
Во "Введении к Энциклопедии" выражены идеи, которые совершенно однозначно свидетельствуют о материалистической ориентации Д'Аламбера. Все знания, которые человек приобретает, Д'Аламбер делит на непосредственные (полученные непосредственно восприятием, без вмешательства воли) и приобретенные путем рассуждений, мышления. Он подчеркивает, что "все наше познание прямо ограничено познаниями, которые мы приобретаем посредством чувств" (в этом тезисе полностью проецируется принятие сенсуалистского принципа Локка). "Познания, полученные рассуждением,- это те, которых дух достигает, воздействуя на познания прямые, соединяя их и комбинируя" [18] (в этом можно усмотреть признание роли разума). В соответствии с уровнем развития тогдашнего естествознания и материалистической философии Д'Аламбер подчеркивает главную роль чувственного познания. Как непосредственные знания, так и знания, приобретенные размышлением, информируют нас, согласно его взглядам, о двух вещах: о существовании нас самих и о существовании вещей внешнего (объективного) мира. Признание существования объективного мира (включая объективное существование субъекта) - так во "Введении к Энциклопедии" представлена основная исходная точка принципа познания Д'Аламбера.
Своей жизнью и деятельностью Д'Аламбер тесно связан (так же как Вольтер) с высшими кругами "третьего сословия". Однако по сравнению с Вольтером он находился под их определенной опекой и влиянием. Это явилось в конце концов одной из причин его философской непоследовательности и ограниченности. Он не смог найти правильное решение взаимного отношения материи и духа, во многом у него проявляется влияние декартовской концепции субъекта (хотя он и резко выступал против врожденных идей Декарта). Все это ведет к тому, что в его философии можно встретить элементы дуализма. Именно в этом отношении философские воззрения Д'Аламбера становятся предметом критики его друга и сотрудника Д. Дидро (в частности, в работах Дидро "Разговор Д'Аламбера с Дидро" и "Сон Д'Аламбера").
Когда под давлением реакционных кругов было остановлено дальнейшее издание и распространение уже вышедших томов "Энциклопедии", Д'Аламбер расходится с Д. Дидро и другими энциклопедистами. Разрыв с тогдашними передовыми мыслителями нега-тивно сказывается на его дальнейшем идейном развитии. Так, собственно, "Введение к Энциклопедии" остается вершиной его философского творчества.
МЕХАНИСТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ
Как представители французского Просвещения, так и Руссо, и, в частности, французские материалисты XVIII в. являются представителями французской революционной буржуазии как раз накануне ее революционного выступления. К. Маркс и Ф. Энгельс определили французский материализм этого периода как "идейную подготовку буржуазной революции".
В работах представителей французского материализма второй половины XVIII в. своих вершин достигают материалистические тенденции в развитии предреволюционной буржуазной философии вообще. Их философский материализм тесно связан с радикальными социально-политическими воззрениями.
Материалистическая философия этого периода черпает как из предшествующего французского философского мышления, так и из материалистических элементов философии Декарта и английской сенсуалист-ской философии Бэкона и Локка. "...Существуют два направления французского материализма: одно ведет свое происхождение от Декарта, другое - от Локка. Последнее направление материализма составляет, по преимуществу, французский образовательный элемент и ведет прямо к социализму. Первый, механистический материализм, вливается во французское естествознание в собственном смысле слова. В ходе развития оба направления перекрещиваются" - так характеризуют французский материализм XVIII в. основатели марксистской философии.
Большую роль в распространении, в частности, воззрений Локка во Франции сыграли работы Этьенна Бонно де Кондильяка (1715-1780). В своих основных трудах "Опыт исследования происхождения человеческих знаний" (1746), "Трактат о системах" (1749) и "Рассуждение об ощущениях" (1754) он принимает не только сенсуализм Локка, но и локков-ское отношение к опыту в формировании человеческого сознания. Он однозначно отвергает картезианскую теорию врожденных идей, а сенсуалист-ский подход распространяет и на плоскость мышления. Память, мышление и суждение он рассматривает лишь как варианты ощущений.
Однако Кондильяк принципиально отвергает познаваемость материи и ее основных атрибутов. Он признает существование нематериальной души и с этих позиций критикует учение Спинозы о единой субстанции.
Кондильяк представляет собой соединяющий "мост" между английским сенсуализмом и французским материализмом XVIII в. Его историческая заслуга состоит в том, что он подчеркивал плодотворность сенсуалистской теории познания. С Кондильяком непосредственно связано и главное течение французском го материализма. К нему принадлежат Ламетри, Гольбах, Гельвеций и энциклопедисты Д. Дидро и Ж. Д'Аламбер.
Наиболее известная работа Жюльена Офре де Ламетри (1709-1751) "Человек-машина", которую он, издал в 1747 г. под псевдонимом, вызвала среди различных кругов большое недовольство. Ее открытый материализм возбудил прежде всего консервативные круги Франции. Поэтому Ламетри покидает страну. В его работе изложены почти все основные принципы, которые впоследствии были развиты французскими материалистами. Ламетри исходит из сенсуализма Локка и однозначно признает объективную основу наших ощущений - внешний мир. Одновременно он подчеркивает, что материя находится в постоянном. движении, движение от нее неотделимо. Источник движения находится в самой материи. На его воззрения повлияло не только картезианское понимание распространенности, но и философская рефлексия ньютоновской физики, в частности понятие силы у Ньютона. Несмотря на последовательно материалистический подход, Ламетри высказывает и идеи о невозможности познания сущности движения и материи, "Сущность движения нам не известна, так же как и сущность материи. Нельзя обнаружить, как движение возникает в материи".
Основной проблемой философии Ламетри (как и других представителей французского материализма) была взаимосвязь материи и сознания. Решает он ее материалистически, в соответствии с механистической концепцией, преобладавшей в тогдашнем естествознании. Мышление является способностью определенного вида материи. Его основания покоятся на ощущениях.
О механистическом подходе к пониманию человека свидетельствует уже само название работы Ламетри "Человек-машина". В соответствии с этим подходом он считает душу материальной, "двигателем" живого организма. Различие между человеком и животным для него лишь количественное - в размерах и структуре мозга.
У Ламетри мы встречаемся с рядом плодотворных идей, которые ему не удалось полностью развить. Именно эти идеи во многом продолжает следующий представитель французского материализма, немец по происхождению, Поль Анри Гольбах (1723- 1789). Его "Система природы", изданная в 1770 г.,- наиболее систематическое изложение принципов материализма этого периода. В работе он пытался опровергнуть предрассудки и спекулятивные философские и теологические концепции, относящиеся к пониманию природы. Главной идеей этого произведения Гольбаха является принцип редуцируемости - сводимости всех явлений природы и всех природных сил к различным формам движения материальных частиц. В этом проявляется влияние механистического естествознания. Природа, по Гольбаху, не что иное, как совокупность различных движущих сил материи. Против картезианской концепции, заключающейся в том, что движение введено в материю богом, Гольбах выдвигает идею о том, что движение присуще материи, ибо, кроме движущейся материи, ничто не существует. В отличие от Спинозы, который считает движение "модусом" атрибута распространенности, Гольбах доказывает, что, наоборот, движение является источником всех свойств, которые считались как Декартом, так и Спинозой первичными, шла ли речь о распространенности, непроницаемости или весе.
При формулировке идеи универсальности движения Гольбах ссылается на Толанда. Он различает два основных вида движения. С одной стороны, движение, которое перемещает тела (механическое движение в собственном смысле слова), и с другой- скрытое, внутреннее движение, которое определяется энергией и имеет свой источник во взаимодействии невидимых материальных частиц (молекул), из которых состоит тело (оно представляет определенную аналогию того, что в современных терминах можно назвать микродвижением).
С понятием универсальности движения связано и Гольбахово понимание детерминизма. В отличие от Юма Гольбах доказывает, что необходимыми могут быть лишь причины и следствия. Посредством их можно объяснить любой процесс и человеческое поведение. Различие между отдельными явлениями закономерно, и всякое движение, которое возникает, подчиняется и управляется также константными законами. Так как движение протекает закономерно и является универсальным, природа или- мир как целое подчинены универсальным закономерностям, которые проявляются через причинные отклонения (причины и следствия) с однозначной необходимостью.
Понимание причинности и детерминизма у Гольбаха, так же как и у других французских материалистов этого периода, имеет механистический характер. Оно является абсолютизацией момента необходимости. Так как вся природа является не чем иным, как движущейся материей, в ней нет места для случайности. Космос, таким образом, выступает как бесконечный ряд причин и следствий, причем то, что в одном случае является следствием, в другом может быть причиной. В эту строго детерминистическую систему Гольбах помещает и человека. Человек подчинен механистически действующей цепи причин и следствий. Очевидно, что такой подход не мог создать предпосылки для объяснения специфики общественной детерминированности человеческого поведения.
Все творчество Гольбаха, так же как и большинства французских материалистов, проникнуто атеизмом. "Каждый человек, который разумно рассуждает, скоро станет атеистом, ибо при помощи рассуждений он придет к тому, что теология является набором небылиц, что религия противоречит всем принципам здравого смысла и вносит неисправности в человеческое познание". Распространению атеизма он посвятил и свою популярную работу "Карманное богословие, или Краткий словарь христианской религии", в которой в сатирической форме разбирает основные религиозные понятия.
Другой французский материалист - Клод Адриан Гельвеций (1715-1771) -изложил свои воззрения в двух работах: "О духе" (в русском переводе - "Об уме".-Пер.)-вышла в 1758 г. и "О человеке"- вышла уже после его смерти, в 1793 г. Уже первая работа вызвала большой резонанс. Автор подвергался преследованиям со стороны реакционных кругов, однако среди прогрессивных людей Франции, Германии, Швейцарии и Англии снискал большое уважение. Гельвеций в этой работе дает объяснение главных философских вопросов. Трактат "О человеке" посвяг щен прежде всего социально-политической проблематике.
Основные философские взгляды Гельвеция согласны взглядам других французских материалистов. Он признает объективное существование внешнего мира и подчеркивает его материальный характер. Мир, по Гельвецию,- это не что иное, как движущаяся материя. Пространство и время он также понимает как формы существования материи.
Так же как Ламетри и Гольбах, Гельвеций относит человека к общей системе природы. Человек неотделим от природы и подчинен тем же закономерностям, что и остальная природа. Гельвеций, как и другие французские материалисты, не смог понять специфичности человека и человеческого общества.
В области теории познания он по сути принимает принципы сенсуализма Локка. Всеми своими знаниями и умениями человек обязан лишь опыту, который он обретает при помощи чувственного познания и хранит посредством памяти.
Он отвергает бессмертие души. Душу он отождествляет со способностью ощущать: "Ни идея, ни разум не являются необходимыми для ее существования. Пока человек чувствует, он имеет душу. Способность чувствовать образует ее сущность". Сведение Гельвецием человеческих способностей к чувственным восприятиям было предметом критики со стороны его современников (например, Д. Дидро).
Подобно Гольбаху, Гельвеций - сторонник строгого детерминизма. В материальной природе все происходит согласно всеобщим законам, которым подчинено всякое движение материи.
Как в области природы правит всемогущий естественный закон, так и человеческое поведение и деятельность подчинены "закону интересов". "Интерес" соединяет основные факторы, обусловливающие человеческую активность. Иными, по Гельвецию, являются, с одной стороны, естественные физические потребности, а с другой - страсти. Среди физических потребностей на первом плане стоят голод и физическая боль. Их он считает основной движущей силой в человеке. Значительную роль среди страстей играет самолюбие.
На этих естественных движущих силах человеческого поведения Гельвеций основывает и главные. принципы своей этики. Он отвергает религиозную мораль и подчеркивает, что основным критерием нравственности является "польза". Однако он трактует "пользу" не индивидуалистически, в смысле достижения наживы индивидом (как, например, философы так называемого здравого смысла), но по отношению. ко всему обществу. Основу добродетельного поведения он видит в достижении согласия между индивидуальными и общественными интересами. Однако при этом интерес всего общества он понимает механистически. Общество, по Гельвецию,-совокупность индивидов. Общественный интерес является у него, таким образом, совокупным интересом решающего большинства членов общества.
Воззрения Гельвеция на общественное устройство, как и взгляды других материалистов этого периода, находятся под влиянием идеологии осознающей себя политически буржуазии. Общество возникает из "хозяйских семей". Гражданином для него выступает "собственник" в прямом смысле слова. Гельвеций верит в "разумного правителя", "философа на троне". Однако идеальной формой государства он считает республику. Перед государством (правителем) стоит задача гарантировать в первую очередь "основные, неотъемлемые, человеческие права", которые в действительности являются не чем иным, как идеализацией основных интересов буржуазии. Поэтому, так же как и другие мыслители этого периода, он требует не ликвидации частной собственности, а лишь "равномерного разделения".
Гельвеций в согласии с Гольбахом (а в ряде случаев и с Ламетри) верит во всемогущество воспитания. Оно имеет для общества основополагающее значение. Предпосылкой хорошего и правильно ориентированного воспитания являются "хорошие законы". "Почти всеобщее несчастье людей и народов вызвано несовершенством их законов и слишком неравным разделением богатства". Эта идея Гельвеция характеризует в сущности идеалистический подход большинства французских механистических материалистов к решению социальной проблематики. Законы (т. е. сознание) определяют, согласно ему, реальное бытие.
Французский механистический материализм (исключая материализм Фейербаха) представляет наивысшую ступень философского материалистического мышления домарксистской философии. Французские механистические материалисты исходили из традиций как английского, так и французского материализма.
Значение французского механистического материализма отмечал и В. И. Ленин. В частности, он ценил его последовательное материалистическое решение основного вопроса философии - отношения мышления к бытию, строго материалистическое обоснование теории ощущений и материалистическое объяснение природы. Французский материализм внес значительный прогресс в понимание общества, в частности, в своем подчеркивании естественной обусловленности общественного развития.
Несмотря на названные положительные моменты, эта ступень в развитии материализма была исторически ограниченной. Главным недостатком этого материализма - как и материализма Фейербаха - было то, "что предмет, действительность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность материализму, развивалась идеализмом...". Поэтому идеалистическая философия "пережила свою победоносную и содержательную реставрацию в немецкой философии и особенно в спекулятивной немецкой философии XIX века".
НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Немецкая классическая философия
Философия истории Гердера
Иммануил Кант
Философия Фихте
Ф.-В.-Й. Шеллинг
Г.-В.-Ф. Гегель
НЕМЕЦКАЯ КЛАССИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
Немецкая классическая философия охватывает сравнительно краткий период, который ограничен 80-ми годами XVIII столетия, с одной стороны, и 1831 годом - годом смерти Гегеля - с другой. Тем не менее по целому ряду моментов она представляет собой вершину философского развития, которая в то время могла быть достигнута, а тем самым и вершину домарксистской философии вообще. Перечислим по крайней мере некоторые из ее положительных моментов. Философия Канта довершает ноэтическую (ноэма, ноэзис.- Пер.) философию. В философии Канта нашло свое выражение теоретическое отражение рефлексии человеческой свободы и равенства в период до французской революции. В немецкой классической философии мы находим зачатки "философии активной стороны" у Фихте, основы естественной спекуляции у Шеллинга, его же концепцию "динамического процесса" в природе, близкую к материалистической диалектике, диалектическую концепцию Гегеля, близкую к реальности и в то же время благодаря своему идеализму далекую от нее. Начиная с Гердера, немецкая философия вводит историзм в исследование общества и тем самым отвергает неисторические и механистические концепции предшествующей эпохи.
Послекантовская философия вносит серьезную критику агностицизма и всей предшествующей поэтической позиции. В философии Гегеля разрабатываются законы не только объективной, но и субъективной диалектики.
Оборотной стороной этих позитивных результатов является мировоззренческое утверждение большинства философов в идеализме. Эта тенденция связана с рядом обстоятельств, которые лежат в концепции идеализма, где не требуется строго научного объяснения при формулировании новых открытий, идей, теорий. Материалистическая позиция предъявляет большие требования к точности изложения, к строгости формулировок, что предполагает определенный временной период. Идеализм немецкой классической философии связан с доведением концепции до абсурдных результатов вопреки опыту или эмпирическим доказательствам. Свою роль в этом сыграла экономическая и политическая слабость немецкой буржуазии, что привело к тому, что Германия переживала свое существование скорее в теории, чем на практике.
Следующий момент, объясняющий преобладание идеалистической позиции в немецкой классической философии, связан с развитием философии после Декарта В противоположность онтологической позиции древней и средневековой философии, как недостаточно обоснованной, Декарт подчеркнул идею о том, что наиболее существенным моментом, с которого философия должна начать, является достоверность самого познающего Я. В рамках этой традиции ряд философов Нового времени делают больший упор на субъект, чем на объект, а вопросу о характере познания отдают предпочтение перед вопросом о характере бытия. В философии Канта также проявляется подобное привилегированное положение субъекта. Хотя в последующей спекулятивной фазе развития философии (Шеллинг, Гегель) наблюдается переход к онтологической позиции, прежний поэтический приоритет субъекта проецируется на концепцию оснований всякой реальности.
Менее известно, что характерной чертой этого идеализма был пантеизм (он характерен для Фихте, Шеллинга классического периода и Гегеля). Толчок развитию дал Кант своей критикой метафизических идей (бог, душа, идея мировой целостности). Другой причиной этой ориентации является так называемая спинозовская дискуссия, вызванная книгой Ф.-Г. Якоби (1743-1819) "Об учении Спинозы" ("Ober die Lehre des Spinoza"), изданной в 1785 г. Дискуссия, направленная на реабилитацию философии Спинозы, является одной из вех прогрессивного духовного развития в Германии того времени. Гердер участвовал в спинозовской дискуссии своим трактатом "Бог" (1787), в котором попытался модернизировать спи-нозизм (заменил "распространенность" "органическими силами", моделью для которых служит скорее живое существо, чем физический объект). В отличие от атеистической интерпретации Спинозы, которую предпринял Якоби, Гердер защищает пантеистическое понятие бога с некоторыми личными чертами (мудрость, провидение). Спинозовская дискуссия показывает, что послекантовская философия включала в себя и те философские направления в Германии, которые развивались независимо от Канта.