Страница:
К характерным чертам моральной теории Канта относится то, что он рассматривает этическую проблему независимо от теологических предпосылок. "Мораль коренится в понятии человека как... существа, которое своим разумом связано с необус-ловленнымн законами. Человек поэтому не нуждается ни в коем случае... в религии, но он полностью самодостаточен благодаря чистому практическому разуму". В другом месте он опять провозглашает, что философскую этику нельзя "повесить... на ничто на небе..." .
Самую точную формулу автономии, являющуюся исходным пунктом его суждений. Кант дал в "Метафизических основах правовой науки". Согласно его формуле, наша свобода зависит от того, что связь между чувственным стимулом и поведением не имеет характера прямой необходимости, но выступает как обусловленность. Тогда как у животного внешний раздражитель вызывает инстинктивную акцию, у человека он вызывает лишь желание удовлетворения, к которому бы вела инстинктивная акция. Поэтому в акте воли мотивация автономна и определенность воли преодолевается чувственным раздражителем.
Отличие автономно мотивированного поведения от поведения, определяемого внешними причинами, является отличием между человеческим и животным уровнями жизни. Кант этим самым обосновывает высшую онтологическую ценность человека относительно природы. Как существо, способное к автономной мотивации, человек является "целью в себе", тогда как остальные животные суть лишь простые "средства". Эта онтология, разумеется, действительна лишь с точки зрения нравственного поведения, а не с теоретической точки зрения. Во введении к "Критике практического разума" Кант провозглашает свободу "доводом существования" нравственного закона.
После этого Кант приступает к формулировке нравственного закона. Поведение человека согласно нравственному закону мотивируется тем, что другие, относительно которых я действую, проявляют такую же автономию, как и я, или что они являются целями в себе, но ни в коем случае не средствами для деятельности кого-то другого. Поэтому формула категорического императива, которая предписывает содержание морального поведения, звучит так:
"...поступай так, чтобы использовать человека для себя так же, как и для другого, всегда как цель и никогда лишь как средство". Согласно более патетичной, но менее точной формуле из "Критики практического разума", нравственный закон предписывает неприкосновенность другого человека ("другой человек должен быть для тебя святым").
К формуле морального закона следует добавить, что моральный закон построен на дуализме естественного характера человека и обязанности, которая вытекает из того, что человек является существом, способным к свободному решению, чем он и возвышается над природой. Нравственное поведение выступает как ограничение личного эгоизма, который вытекает из инстинкта самосохранения относительно аналогичной ценности других.
Моральный закон Канта имеет несколько формулировок, важнейшая из них та, которую мы привели,- она в общем составляет содержание нравственного поведения. Следующая формулировка предписывает форму нравственного поведения и звучит так: "Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом". Эта формулировка важна тем, что помогает исключить случаи нежелательного поведения. Если есть сомнения относительно того, не находится ли поведение на основе определенного намерения в противоречии с нравственным законом, то достаточно произвести обобщение нашего намерения в эту общую формулу. Если наше намерение не сможет быть возведено в "закон", то мы должны от соответствующего поведения отказаться.
Таким образом, нравственное поведение, по Канту, характерно тем, что оно, с одной стороны, согласно закону, с другой - его мотивацией является достоинство человека. Нравственный закон - это закон внеэмпирический, ибо он не возникает в результате обобщения человеческого поведения. Подобным образом он и не мог возникнуть, ибо он касается того, что должно быть, а не того, что есть. Он основан на моральной онтологии, а не на опыте. Опыт нам, наконец, и не может дать пример морального поведения, ибо извне нельзя установить, действует ли кто по закону, или его поведение лишь внешне согласно с поведением, которое имело бы в качестве основы нравственный закон.
Кант убежден в том, что знание закона не является проблемой. Закон знает каждый априори, т. е. знание закона не обусловлено образованием или воспитанием, оно не обусловлено даже прямым познанием.
Каждый, не осознавая этого, видит суть характера человеческого возвышения над вещами и животными и свое равенство с другими. Подданный, от которого требуется лжесвидетельство, знает, что он не должен так поступать, и знает это сам по себе. И подлец знает, что его поведение не является нравственно справедливым: "Так видимо и резко очерчены границы нравственности и самолюбия, что даже наипростейший глаз не может не познать различие, принадлежит ли нечто к тому или к иному". Невыразимое знание закона является фактом нашего разума. Нравственный закон, таким образом, не только происходит из "разума", но он происходит из "чистого разума", т. е. мы знаем о нем априори.
При объяснении категорического императива Кант использует примеры, в которых интерпретирует гражданско-правовые отношения буржуазного общества как примеры взаимности, которые нельзя нарушить без провинности по отношению к нравственному закону (примеры соблюдения обещания, доверия). Если я хочу изречь ложь, дать фальшивое обещание, разбазарить доверенное имущество, я должен спросить себя, может ли эта максима стать общим "законом", причем "естественным законом". Нашим моральным долгом является не нарушить отношений, основанных на взаимности и выражающих эту взаимность.
В формуле нравственного закона как "естественного природного закона" парадоксальным является термин "природа". "Природа" здесь обозначает не внешнюю реальность, независимую от человека, но соглашения, читай: отношения, которые определены на основе правила или "закона", действующего одинаково для обеих сторон. По тому, что "природа", по Канту, понимается как "бытие вещи, определенное" общим законом", он может считать и взаимность обещаний, -договоры типа доверия или типа депозита и т. д. примерами самой "природы". Обещания и доверие могут существовать лишь благодаря тому, что существует общий договор, правило, "закон", который предполагает, что вещи в природе в собственном смысле слова могут существовать лишь благодаря природным законам. Доказательством правильности такой интерпретации "природы" в нравственном мире является употребление этого понятия у Шеллинга, который в подобном смысле говорит о "второй природе". В "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинг подчеркивает необходимость гражданского правового закона, "второй природы" потому, что этот "естественный закон имеет целью свободу". "Такой естественный закон, о котором мы, собственно, говорим - это правовой закон, а вторая природа, в которой царит этот закон, является правовым установлением...".
По Канту, моральное значение отношений, основанных на договоре, соблюдение которого обязывает обе стороны, вытекает из того, что категорический императив имеет характер не только ограничения собственного эгоизма, но и самоограничения, чтобы не разрушить человеческое общество, установленное на основе взаимных отношений типа договора, соглашения, обещания, сохранения и т. п. Эта "вторая природа" потерпит ущерб, если я занимаю позицию естественного эгоизма. Нравственное поведение преследует лишь ту цель, чтобы не пострадал другой из-за моего поведения, но здесь речь идет о том, чтобы сохранить форму человеческого общества как "второй природы".
Гегель обратил внимание, что категорический императив Канта выражает то, что "свободная воля хочет свободной воли", т. е. хочет и сама выразиться, объективизироваться как свободная воля. Это видно из того, что поведение на основе закона совершается не только ради других, но и ради себя, чтобы ощутить и выразить свою свободу и достоинство.
Содержание нравственного императива показывает также, что направление этики Канта не совпадает с христианской этикой. Кант стремится к тому, чтобы нравственное поведение, с одной стороны, укрепляли и фиксировали случаи взаимности, ибо в них люди дают свидетельство того, что они не являются просто животными. С другой стороны, Кант не выделяет такое поведение, как бескорыстная служба, помощь, сочувствие и т. д. Так, например, совершение добра Кант рассматривает лишь в смысле так называемых более широких обязанностей, которые не имеют той же обязательности, как те, несоблюдение которых рушит "природу". Эти обязанности принадлежат не к "строгим" и "неминуемым" обязанностям, но лишь к "заслуженным" и "случайным".
Характерным для этики Канта является тезис, что моральную ценность нашему поведению сообщает умысел. Поэтому об этике Канта часто говорят как о "морали умысла", а этический ригоризм Канта часто объясняется тем, что он якобы учил в смысле нравственного закона действовать невзирая на последствия, хотя бы они были и самоубийственными. Кроме того, следует сказать, что определенная автономность намерения безотносительно к следствиям является необходимым элементом каждой этики, которая исходит из субъективной воли и различает выбор и действие, намерение и его осуществление. И Гегель, который представляет оппозицию к морали чистого умысла, отстаивает тезис о том, что человек ответствен за действие лишь в диапазоне своей субъективной воли: "Если поведение переведено во внешнее бытие... то оно выдано на произвол внешним силам, которые к нему присовокупляют нечто иное, чем оно есть для себя, и влекут его к отдаленным, чужим последствиям". И Шиллер, как критик ригоризма Канта, говорит в "Смерти Вальдштейна":
В моей груди было мое действие лишь моим;
однако, будучи выпущенным из глубин укрытия
своей родной почвы в чуждость жизни,
оно принадлежит уже посторонним силам,
которыми не овладеет никогда искусство человека.
Различие, между намерением и следствием признает любая современная этика. Гегель отмечает в "Основах философии права", что ответственность за действие безотносительно к намерению характерна для греческой трагедии. Гегель, разумеется, подчеркивал, что наше поведение должно быть как можно более осознанным и что оно должно основываться на самом широком знании обстоятельств, в условиях которых мы действуем.
Интенцией Канта является подчеркивание нравственной ценности мотивации, хотя бы она и не могла осуществиться, но не нравственной ценности хотения, абстрактно независимого от реализации. В "Основах метафизики нравов" он говорит: "Если же этой воле из-за некоей особой неприязни судьбы или мачехиной скупости природы не удалось вообще провести свое намерение и если, несмотря на все усилия, ей не удалось ничего исполнить и осталась лишь добрая воля (однако не в форме набожного делания, но с употреблением всех средств, которые были в нашей власти), то она, несмотря на это, сияла бы сама по себе как драгоценность, как нечто, что имеет свою полную ценность само по себе".
Моральная теория Канта не допускает исключений из реализации закона, которые бы были обусловлены неблагоприятными обстоятельствами. Если вынуждается лжесвидетельство, оно не должно быть услышано. Однако нравственный закон не обязывает к тому, чтобы героические свершения проводились, невзирая на невозможность их реализации или неблагоприятные последствия. Когда сам Кант был притеснен цензурой и призван к тому, чтобы он не занимался критикой религии, он подчинился и обязался не читать лекций о религии, потому что этого требует нравственный закон.
Тезис об этике умысла отвечает идее Канта о том, что нравственное поведение не должно иметь в качестве своей основы "склонности" и что оно тем более является заслуженным, чем больше мы должны преодолевать свой естественный эгоизм, Эта идея основывается на строгом дуализме чувственности и закона, чувственность не должна быть направлена на то. чтобы человек тяготел к поведению на основе закона. Наоборот, если поведение на основе чувственности (например, любви, дружбы, симпатии) совпадает с действием на основе закона, оно не имеет моральной ценности, ибо оно не мотивировано законом. Прозрачную критику этого аспекта этики Канта содержат следующие стихи Шиллера
Совесть не дает покоя.
Приятелям служить я рад, однако,
к сожалению, имею к этому
я склонность и часто
маюсь от того, что добродетели
здесь нет
Я не советую иного ничего,
чем этим пренебречь и с
отвращеньем делать то,
к чему повинность призывает .
Лишь одно чувство, по Канту, не нарушает нравственной ценности поведения - это чувство уважения к закону, ибо оно относится к общей нравственной ценности.
Этика Канта содержит рассуждения о своооде, свобода человека проявляется также в способности деятельности относительно природы. В природе все происходит согласно закону причинности, а поэтому и наше поведение, поскольку оно воздействует на природу, должно быть подчинено этому закону. В то же время вся моральная теория Канта основана на свободе человека. В заключении к "Основаниям метафизики нравов" Кант решает эту антиномию таким образом, что применяет к ней различие между "вещами в себе" и явлениями, которое он вводит в "Критике чистого разума". С одной стороны, наше Я как "вещь в себе" принадлежит к "интеллигибельному" миру, к миру, который открывается нам нравственным поведением. С другой стороны, мы, как "представители чувственного мира", принадлежим к миру явлений. Подобным образом Кант рассуждает и в "Критике практического разума".
Из этого примера может показаться, что Кант решает проблемы своей этической философии при помощи достижений теоретической философии. В действительности обе этические работы Канта основаны на предпосылке, что путем рефлексии нравственного поведения мы приходим к определенным заключениям, к которым нельзя прийти при помощи одной лишь теории. Это относится и к свободе, которая остается недоказуемой для "Критики чистого разума" (возможная "каузальность через свободу" является недоказанной, потому что это утверждение является одним из членов антиномии), тогда как в этических трактатах Кант доказывает свободу как условие нравственного закона, который мы осознаем.
Кант под "практической" областью понимает (от греч. "праксис" поведение) лишь область морального поведения. Поэтому определенный приоритет познания, основанного на практическом поведении, перед чисто теоретическим познанием, к которому он приходит в этических трактатах, относится у него лишь к моральной области. Дальнейшее развитие немецкой философии показывает, однако, что Кант столкнулся с проблемой, которая могла быть полностью исчерпана лишь в марксистской философии.
С позиции, которой соответствует такой подход,- это позиция онтологии, возводимой на основе морали,- Кант устанавливает новый статус идей свободы, бессмертия и бога (бессмертие вместе со свободой относятся к идее души, которую Кант выводит в "Критике чистого разума"). Это постулаты. Постулаты относятся к предметам, которые теоретический разум "допускает" или предполагает как возможные вследствие их значения с точки зрения моральной онтологии. Их функция не является теоретической, постулаты служат "побудителями" нашего морального стремления, которое побуждает нас к поведению согласно закону. Тем нс менее это их значение вызывает определенные изменения в теоретическом статусе их предметов.
Среди постулатов особое положение имеет постулат свободы, ибо реальность свободы гарантируется тем, что она является условием морального закона. Тем не менее, так как она гарантируется лишь с точки зрения нашего морального поведения. Кант не провозглашает реальность свободы как теоретический факт. К следующим моральным постулатам относится то, что их предметы являются теоретически допустимыми. Центральный мотив, на котором основана функция постулатов,- это реализация "наивысшего блага" в мире.
Мы видим, что отношение между теоретической и практической философией у Канта образует сложную схему, которая сохраняется лишь с точки зрения строгого различения границ отдельных областей человеческого отношения к миру, т. е. на основе строгого различения теоретических и практических подходов. Немецкая философская общественность реагировала на теоретическую философию Канта двояким образом. Часть общественности усматривала в этих положениях Канта "моральное доказательство существования бога", как это выясняется, например, из "Писем о догматизме и критицизме", тогда как духовные вожди другого направления - Фихте, Шеллинг, а несколько позже Гегель - рассматривали эту ситуацию как ликвидацию границ между теоретической и моральной философией, а в мировоззренческом плане - как склонность к пантеизму.
Шеллинг, который в "Письмах о догматизме и критицизме" полагал, что постулаты Канта имеют значение побудителей морального поведения в некоем прагматическом смысле, еще в большей степени (в свои классический период), чем Фихте, склонялся к пантеизму. К этой традиции принадлежит и Гегель, который в мировоззренческом отношении следует за Шеллингом классического периода и преодолевает эту тенденцию подробной разработкой системы во всех деталях. В "Феноменологии духа" он анализирует постулаты Канта и находит в них противоречия. Эта критика Канта Гегелем является позитивным выражением пантеистической позиции неличного абсолюта, развивающейся человеческой истории вопреки теоретически недоказуемому внемировому абсолюту Канта, который должен побуждать нас к моральному поведению.
Эстетика Канта. К "Критике чистого разума", посвященной познанию, и к "Критике практического разума" (рассматривается область нравственного поведения) присоединил Кант в 1790 г. еще и "Критику способности суждения" ("Kritik der Urteilskraft"), в которой он изложил теорию эстетического суждения, а также эстетическое отношение к миру с телеологической точки зрения. Уже само вычленение эстетического отношения к миру как самостоятельной области человеческой активности имеет большое значение, ибо в предшествующей философии эстетическое восприятие часто отождествлялось с чувствами - любимое и нелюбимое, приятное и неприятное. При решении этой проблемы, согласно которой в эстетических суждениях предмету приписываются в качестве предиката наши собственные ощущения, вызванные этим предметом. Кант выдвинул важную идею, что предметы эстетической приятности разыгрывают наши способности представления и суждения и тем самым вызывают в нас ощущения эстетической приятности. Эстетическое приятное, выражаемое в "суждениях вкуса", имеет здесь объективный характер, хотя предмету и не может принадлежать атрибут красоты безотносительно к воспринимающему человеку. Красота понимается как свойство предмета и выражает в действительности сопринадлежность этого предмета и нашего ощущения. Это "отношение его (предмета.-Авт.) существования к моему состоянию, поскольку на него такой объект воздействует".
Для эстетического приятного Кант выбрал термин "незаинтересованное приятное". Этот термин, разумеется, не означает, что эстетический предмет для нас не интересен -тогда произведение искусства не имело бы для воспринимающего никакого смысла. Кант хочет этим термином подчеркнуть, что эстетическое отношение к предмету происходит вне наших практических интересов, что интерес к обладанию предметом, его использованию или к его созданию отсутствует. Поэтому эстетическим предметом является не реальная вещь, но вещественное представление или нереальный предмет (например, герой романа).
Для выражения эстетического полезного Кант употребил термин "приязнь". Этот термин показывает, что если мы находимся в эстетическом отношении к некоему предмету, то мы находимся в состоянии особого расслабления, которое является продуктивным, однако в ином смысле, чем продуктивность в практической (читай: нравственной) области.
Эстетические суждения отличаются также и от познавательных суждений. Так как посредством эстетических суждений мы не приписываем предметам нечто. что в них объективно имеется и что может быть пред, метом познавательного суждения. Кант говорит об эстетических суждениях как об "оценках". Этим он выражает то. что эстетические суждения определяют нечто о чем высказывается познавательное суждение, но новым способом, таким, что по отношению к нему высказывается наше состояние. Акт, в котором это совершается, является не результатом рассмотрения, которое составляет отношение субъекта и предиката в познавательном суждении, но результатом особого вида который Кант подводит под "способность суждения" (Urteilskraft). Сила суждений связана и с познавательными суждениями, но эстетическое суждение является ее специфической областью.
В отличии "оценок" от "суждений" и содержится общий знаменатель науки об эстетической оценке и науки о природной телеологии, которые рассматриваются совместно в "Критике способности суждения" По Канту, в природе можно различить два круга законов. Первый - это каузальные законы механистического типа - они вообще являются условием существования опытных предметов, продуктом априорного рассуждения, которое- образует основную структуру опытных предметов. Второй круг законов не является прямо условием рефлексии природы, "принимая во внимание происходящий взаимосвязанный опыт". Эти законы (сюда относится дифференциация живой приводы на роды и виды. понятие организма как "внутренней цели", в которой отдельные части являются одновременно причиной и следствием, и понятие природы как целого, к которому относятся законы типа "природа не делает скачков" и т. д.) больше подходят к необходимой структуре, констатирующей предметы, и заложены в априорности "телеологической способности суждения". Кант таким образом расправляется с новыми разделами науки, возникшими в последней трети XVIII в. и существенно расширившими основу фактов, необходимых для философствования.
Уже говорилось, что приятное, вызванное эстетическим объектом, обусловлено совокупностью познавательных сил. их "гармоническим настроением", или "игрой" (Spiel). Приятное, которое вследствие этого ощущает воспринимающий субъект, не является, таким образом, простым ощущением, как, например, чувственное наслаждение, но выступает как "оживление" образности вместе с рассуждением, которое "разыгрывает" собственную "свободную активность".
То, что при этом Кант имеет в виду, можно определить по его собственному анализу аллегорического значения некоторых божественных символов. Так, например, орел как атрибут Юпитера или павлин как атрибут Юноны "не представляет, так как это бывает в случае логических атрибутов, то, что лежит в основе наших понятий о возвышенном и величественном... но нечто иное, что дает толчок образотворчеству, чтобы оно распространилось на множество близких представлений...".
Теперь обратимся к вопросу, каким должен быть предмет, который приводит нашу мысль к эстетическому приятному. По Канту, "приятное не может выражать ничего иного, чем соразмерность объекта познающим способностям". Из этого вытекает, что приятное возникает вследствие некоей "оценки" того, является или не является объект соразмерным нашим познавательным способностям. Это "оценивание" не совершается, однако, путем рефлексии, но имеет форму желательного, приязненного состояния наших познавательных сил. Если это состояние наступает, предмет "оценивается" как "соразмерный", а если не наступает, то он "оценивается" как "несоразмерный".
Тем самым мы подходим к характеристике предмета эстетического приятного. "Игра" познавательных сил, которую вызывает предмет, характеризуется как "целесообразное", а отсюда и предмет называется целесообразным. Разумеется, это не объективная целесообразность, которая состоит в его полезности или в его совершенстве (по Канту, "внутренняя целесообразность" предмета), но целесообразность, которая состоит в том, что предмет соразмерен нашим познавательным силам. Поэтому эстетический предмет нашей мысли понимается как целесообразный - это, однако, целесообразность "без определения, чем она должна быть" или "целесообразность без цели".
Следующим важнейшим вопросом, который решается в эстетике Канта, является вопрос об обязательности эстетических суждений. Когда суждение о "приятном" имеет характер обязательного утверждения лишь для меня (это мне нравится), эстетическое суждение имеет общую обязательность. В утверждении "этот предмет прекрасен" содержится то, что он прекрасен для всех. Обязательность эстетической оценки является величайшим парадоксом, с которым мы сталкиваемся при анализе эстетического феномена. В тезисе что эстетический предмет нам нравится "без интереса", речь идет о том. что эстетическое отношение простирается вне наших практических интересов. То, что эстетический предмет является "целесообразным без цели", можно понять из того, что Кант мыслит целесообразность как соразмерность нашим познавательным силам. Однако то, что эстетическое суждение должно иметь общую обязательность, представляется находящимся в противоречии с тезисом об "игре" образности и рассуждения, в которую нас вводит предмет эстетического интереса. "Игра" образности и рассуждения ведь не может у каждого протекать одинаково, она зависит от жизненного опыта, чувственного расположения и т. д. Этого Кант, естественно, не отрицает, но тем не менее он настаивает на том, что эстетические предметы приводят наши познавательные силы к оптимальной взаимной связи, отношению. Кант полагает дальше, что синтез "игры" образности и рассуждения, который совершается в эстетическом настроении, является благоприятным и познанию, однако это не познание на основе понятии, но познание на основе чувств. Таким образом он приходит к следующим двум парадоксальным тезисам. Первый - об обязательности эстетического суждения и звучит так: "Прекрасное есть то, что нравится вообще без понятий". Другой утверждает что "прекрасное есть то, что познается без понятий как предмет необходимой склонности".
Самую точную формулу автономии, являющуюся исходным пунктом его суждений. Кант дал в "Метафизических основах правовой науки". Согласно его формуле, наша свобода зависит от того, что связь между чувственным стимулом и поведением не имеет характера прямой необходимости, но выступает как обусловленность. Тогда как у животного внешний раздражитель вызывает инстинктивную акцию, у человека он вызывает лишь желание удовлетворения, к которому бы вела инстинктивная акция. Поэтому в акте воли мотивация автономна и определенность воли преодолевается чувственным раздражителем.
Отличие автономно мотивированного поведения от поведения, определяемого внешними причинами, является отличием между человеческим и животным уровнями жизни. Кант этим самым обосновывает высшую онтологическую ценность человека относительно природы. Как существо, способное к автономной мотивации, человек является "целью в себе", тогда как остальные животные суть лишь простые "средства". Эта онтология, разумеется, действительна лишь с точки зрения нравственного поведения, а не с теоретической точки зрения. Во введении к "Критике практического разума" Кант провозглашает свободу "доводом существования" нравственного закона.
После этого Кант приступает к формулировке нравственного закона. Поведение человека согласно нравственному закону мотивируется тем, что другие, относительно которых я действую, проявляют такую же автономию, как и я, или что они являются целями в себе, но ни в коем случае не средствами для деятельности кого-то другого. Поэтому формула категорического императива, которая предписывает содержание морального поведения, звучит так:
"...поступай так, чтобы использовать человека для себя так же, как и для другого, всегда как цель и никогда лишь как средство". Согласно более патетичной, но менее точной формуле из "Критики практического разума", нравственный закон предписывает неприкосновенность другого человека ("другой человек должен быть для тебя святым").
К формуле морального закона следует добавить, что моральный закон построен на дуализме естественного характера человека и обязанности, которая вытекает из того, что человек является существом, способным к свободному решению, чем он и возвышается над природой. Нравственное поведение выступает как ограничение личного эгоизма, который вытекает из инстинкта самосохранения относительно аналогичной ценности других.
Моральный закон Канта имеет несколько формулировок, важнейшая из них та, которую мы привели,- она в общем составляет содержание нравственного поведения. Следующая формулировка предписывает форму нравственного поведения и звучит так: "Поступай так, чтобы максима твоего поведения на основе твоей воли могла стать общим естественным законом". Эта формулировка важна тем, что помогает исключить случаи нежелательного поведения. Если есть сомнения относительно того, не находится ли поведение на основе определенного намерения в противоречии с нравственным законом, то достаточно произвести обобщение нашего намерения в эту общую формулу. Если наше намерение не сможет быть возведено в "закон", то мы должны от соответствующего поведения отказаться.
Таким образом, нравственное поведение, по Канту, характерно тем, что оно, с одной стороны, согласно закону, с другой - его мотивацией является достоинство человека. Нравственный закон - это закон внеэмпирический, ибо он не возникает в результате обобщения человеческого поведения. Подобным образом он и не мог возникнуть, ибо он касается того, что должно быть, а не того, что есть. Он основан на моральной онтологии, а не на опыте. Опыт нам, наконец, и не может дать пример морального поведения, ибо извне нельзя установить, действует ли кто по закону, или его поведение лишь внешне согласно с поведением, которое имело бы в качестве основы нравственный закон.
Кант убежден в том, что знание закона не является проблемой. Закон знает каждый априори, т. е. знание закона не обусловлено образованием или воспитанием, оно не обусловлено даже прямым познанием.
Каждый, не осознавая этого, видит суть характера человеческого возвышения над вещами и животными и свое равенство с другими. Подданный, от которого требуется лжесвидетельство, знает, что он не должен так поступать, и знает это сам по себе. И подлец знает, что его поведение не является нравственно справедливым: "Так видимо и резко очерчены границы нравственности и самолюбия, что даже наипростейший глаз не может не познать различие, принадлежит ли нечто к тому или к иному". Невыразимое знание закона является фактом нашего разума. Нравственный закон, таким образом, не только происходит из "разума", но он происходит из "чистого разума", т. е. мы знаем о нем априори.
При объяснении категорического императива Кант использует примеры, в которых интерпретирует гражданско-правовые отношения буржуазного общества как примеры взаимности, которые нельзя нарушить без провинности по отношению к нравственному закону (примеры соблюдения обещания, доверия). Если я хочу изречь ложь, дать фальшивое обещание, разбазарить доверенное имущество, я должен спросить себя, может ли эта максима стать общим "законом", причем "естественным законом". Нашим моральным долгом является не нарушить отношений, основанных на взаимности и выражающих эту взаимность.
В формуле нравственного закона как "естественного природного закона" парадоксальным является термин "природа". "Природа" здесь обозначает не внешнюю реальность, независимую от человека, но соглашения, читай: отношения, которые определены на основе правила или "закона", действующего одинаково для обеих сторон. По тому, что "природа", по Канту, понимается как "бытие вещи, определенное" общим законом", он может считать и взаимность обещаний, -договоры типа доверия или типа депозита и т. д. примерами самой "природы". Обещания и доверие могут существовать лишь благодаря тому, что существует общий договор, правило, "закон", который предполагает, что вещи в природе в собственном смысле слова могут существовать лишь благодаря природным законам. Доказательством правильности такой интерпретации "природы" в нравственном мире является употребление этого понятия у Шеллинга, который в подобном смысле говорит о "второй природе". В "Системе трансцендентального идеализма" Шеллинг подчеркивает необходимость гражданского правового закона, "второй природы" потому, что этот "естественный закон имеет целью свободу". "Такой естественный закон, о котором мы, собственно, говорим - это правовой закон, а вторая природа, в которой царит этот закон, является правовым установлением...".
По Канту, моральное значение отношений, основанных на договоре, соблюдение которого обязывает обе стороны, вытекает из того, что категорический императив имеет характер не только ограничения собственного эгоизма, но и самоограничения, чтобы не разрушить человеческое общество, установленное на основе взаимных отношений типа договора, соглашения, обещания, сохранения и т. п. Эта "вторая природа" потерпит ущерб, если я занимаю позицию естественного эгоизма. Нравственное поведение преследует лишь ту цель, чтобы не пострадал другой из-за моего поведения, но здесь речь идет о том, чтобы сохранить форму человеческого общества как "второй природы".
Гегель обратил внимание, что категорический императив Канта выражает то, что "свободная воля хочет свободной воли", т. е. хочет и сама выразиться, объективизироваться как свободная воля. Это видно из того, что поведение на основе закона совершается не только ради других, но и ради себя, чтобы ощутить и выразить свою свободу и достоинство.
Содержание нравственного императива показывает также, что направление этики Канта не совпадает с христианской этикой. Кант стремится к тому, чтобы нравственное поведение, с одной стороны, укрепляли и фиксировали случаи взаимности, ибо в них люди дают свидетельство того, что они не являются просто животными. С другой стороны, Кант не выделяет такое поведение, как бескорыстная служба, помощь, сочувствие и т. д. Так, например, совершение добра Кант рассматривает лишь в смысле так называемых более широких обязанностей, которые не имеют той же обязательности, как те, несоблюдение которых рушит "природу". Эти обязанности принадлежат не к "строгим" и "неминуемым" обязанностям, но лишь к "заслуженным" и "случайным".
Характерным для этики Канта является тезис, что моральную ценность нашему поведению сообщает умысел. Поэтому об этике Канта часто говорят как о "морали умысла", а этический ригоризм Канта часто объясняется тем, что он якобы учил в смысле нравственного закона действовать невзирая на последствия, хотя бы они были и самоубийственными. Кроме того, следует сказать, что определенная автономность намерения безотносительно к следствиям является необходимым элементом каждой этики, которая исходит из субъективной воли и различает выбор и действие, намерение и его осуществление. И Гегель, который представляет оппозицию к морали чистого умысла, отстаивает тезис о том, что человек ответствен за действие лишь в диапазоне своей субъективной воли: "Если поведение переведено во внешнее бытие... то оно выдано на произвол внешним силам, которые к нему присовокупляют нечто иное, чем оно есть для себя, и влекут его к отдаленным, чужим последствиям". И Шиллер, как критик ригоризма Канта, говорит в "Смерти Вальдштейна":
В моей груди было мое действие лишь моим;
однако, будучи выпущенным из глубин укрытия
своей родной почвы в чуждость жизни,
оно принадлежит уже посторонним силам,
которыми не овладеет никогда искусство человека.
Различие, между намерением и следствием признает любая современная этика. Гегель отмечает в "Основах философии права", что ответственность за действие безотносительно к намерению характерна для греческой трагедии. Гегель, разумеется, подчеркивал, что наше поведение должно быть как можно более осознанным и что оно должно основываться на самом широком знании обстоятельств, в условиях которых мы действуем.
Интенцией Канта является подчеркивание нравственной ценности мотивации, хотя бы она и не могла осуществиться, но не нравственной ценности хотения, абстрактно независимого от реализации. В "Основах метафизики нравов" он говорит: "Если же этой воле из-за некоей особой неприязни судьбы или мачехиной скупости природы не удалось вообще провести свое намерение и если, несмотря на все усилия, ей не удалось ничего исполнить и осталась лишь добрая воля (однако не в форме набожного делания, но с употреблением всех средств, которые были в нашей власти), то она, несмотря на это, сияла бы сама по себе как драгоценность, как нечто, что имеет свою полную ценность само по себе".
Моральная теория Канта не допускает исключений из реализации закона, которые бы были обусловлены неблагоприятными обстоятельствами. Если вынуждается лжесвидетельство, оно не должно быть услышано. Однако нравственный закон не обязывает к тому, чтобы героические свершения проводились, невзирая на невозможность их реализации или неблагоприятные последствия. Когда сам Кант был притеснен цензурой и призван к тому, чтобы он не занимался критикой религии, он подчинился и обязался не читать лекций о религии, потому что этого требует нравственный закон.
Тезис об этике умысла отвечает идее Канта о том, что нравственное поведение не должно иметь в качестве своей основы "склонности" и что оно тем более является заслуженным, чем больше мы должны преодолевать свой естественный эгоизм, Эта идея основывается на строгом дуализме чувственности и закона, чувственность не должна быть направлена на то. чтобы человек тяготел к поведению на основе закона. Наоборот, если поведение на основе чувственности (например, любви, дружбы, симпатии) совпадает с действием на основе закона, оно не имеет моральной ценности, ибо оно не мотивировано законом. Прозрачную критику этого аспекта этики Канта содержат следующие стихи Шиллера
Совесть не дает покоя.
Приятелям служить я рад, однако,
к сожалению, имею к этому
я склонность и часто
маюсь от того, что добродетели
здесь нет
Я не советую иного ничего,
чем этим пренебречь и с
отвращеньем делать то,
к чему повинность призывает .
Лишь одно чувство, по Канту, не нарушает нравственной ценности поведения - это чувство уважения к закону, ибо оно относится к общей нравственной ценности.
Этика Канта содержит рассуждения о своооде, свобода человека проявляется также в способности деятельности относительно природы. В природе все происходит согласно закону причинности, а поэтому и наше поведение, поскольку оно воздействует на природу, должно быть подчинено этому закону. В то же время вся моральная теория Канта основана на свободе человека. В заключении к "Основаниям метафизики нравов" Кант решает эту антиномию таким образом, что применяет к ней различие между "вещами в себе" и явлениями, которое он вводит в "Критике чистого разума". С одной стороны, наше Я как "вещь в себе" принадлежит к "интеллигибельному" миру, к миру, который открывается нам нравственным поведением. С другой стороны, мы, как "представители чувственного мира", принадлежим к миру явлений. Подобным образом Кант рассуждает и в "Критике практического разума".
Из этого примера может показаться, что Кант решает проблемы своей этической философии при помощи достижений теоретической философии. В действительности обе этические работы Канта основаны на предпосылке, что путем рефлексии нравственного поведения мы приходим к определенным заключениям, к которым нельзя прийти при помощи одной лишь теории. Это относится и к свободе, которая остается недоказуемой для "Критики чистого разума" (возможная "каузальность через свободу" является недоказанной, потому что это утверждение является одним из членов антиномии), тогда как в этических трактатах Кант доказывает свободу как условие нравственного закона, который мы осознаем.
Кант под "практической" областью понимает (от греч. "праксис" поведение) лишь область морального поведения. Поэтому определенный приоритет познания, основанного на практическом поведении, перед чисто теоретическим познанием, к которому он приходит в этических трактатах, относится у него лишь к моральной области. Дальнейшее развитие немецкой философии показывает, однако, что Кант столкнулся с проблемой, которая могла быть полностью исчерпана лишь в марксистской философии.
С позиции, которой соответствует такой подход,- это позиция онтологии, возводимой на основе морали,- Кант устанавливает новый статус идей свободы, бессмертия и бога (бессмертие вместе со свободой относятся к идее души, которую Кант выводит в "Критике чистого разума"). Это постулаты. Постулаты относятся к предметам, которые теоретический разум "допускает" или предполагает как возможные вследствие их значения с точки зрения моральной онтологии. Их функция не является теоретической, постулаты служат "побудителями" нашего морального стремления, которое побуждает нас к поведению согласно закону. Тем нс менее это их значение вызывает определенные изменения в теоретическом статусе их предметов.
Среди постулатов особое положение имеет постулат свободы, ибо реальность свободы гарантируется тем, что она является условием морального закона. Тем не менее, так как она гарантируется лишь с точки зрения нашего морального поведения. Кант не провозглашает реальность свободы как теоретический факт. К следующим моральным постулатам относится то, что их предметы являются теоретически допустимыми. Центральный мотив, на котором основана функция постулатов,- это реализация "наивысшего блага" в мире.
Мы видим, что отношение между теоретической и практической философией у Канта образует сложную схему, которая сохраняется лишь с точки зрения строгого различения границ отдельных областей человеческого отношения к миру, т. е. на основе строгого различения теоретических и практических подходов. Немецкая философская общественность реагировала на теоретическую философию Канта двояким образом. Часть общественности усматривала в этих положениях Канта "моральное доказательство существования бога", как это выясняется, например, из "Писем о догматизме и критицизме", тогда как духовные вожди другого направления - Фихте, Шеллинг, а несколько позже Гегель - рассматривали эту ситуацию как ликвидацию границ между теоретической и моральной философией, а в мировоззренческом плане - как склонность к пантеизму.
Шеллинг, который в "Письмах о догматизме и критицизме" полагал, что постулаты Канта имеют значение побудителей морального поведения в некоем прагматическом смысле, еще в большей степени (в свои классический период), чем Фихте, склонялся к пантеизму. К этой традиции принадлежит и Гегель, который в мировоззренческом отношении следует за Шеллингом классического периода и преодолевает эту тенденцию подробной разработкой системы во всех деталях. В "Феноменологии духа" он анализирует постулаты Канта и находит в них противоречия. Эта критика Канта Гегелем является позитивным выражением пантеистической позиции неличного абсолюта, развивающейся человеческой истории вопреки теоретически недоказуемому внемировому абсолюту Канта, который должен побуждать нас к моральному поведению.
Эстетика Канта. К "Критике чистого разума", посвященной познанию, и к "Критике практического разума" (рассматривается область нравственного поведения) присоединил Кант в 1790 г. еще и "Критику способности суждения" ("Kritik der Urteilskraft"), в которой он изложил теорию эстетического суждения, а также эстетическое отношение к миру с телеологической точки зрения. Уже само вычленение эстетического отношения к миру как самостоятельной области человеческой активности имеет большое значение, ибо в предшествующей философии эстетическое восприятие часто отождествлялось с чувствами - любимое и нелюбимое, приятное и неприятное. При решении этой проблемы, согласно которой в эстетических суждениях предмету приписываются в качестве предиката наши собственные ощущения, вызванные этим предметом. Кант выдвинул важную идею, что предметы эстетической приятности разыгрывают наши способности представления и суждения и тем самым вызывают в нас ощущения эстетической приятности. Эстетическое приятное, выражаемое в "суждениях вкуса", имеет здесь объективный характер, хотя предмету и не может принадлежать атрибут красоты безотносительно к воспринимающему человеку. Красота понимается как свойство предмета и выражает в действительности сопринадлежность этого предмета и нашего ощущения. Это "отношение его (предмета.-Авт.) существования к моему состоянию, поскольку на него такой объект воздействует".
Для эстетического приятного Кант выбрал термин "незаинтересованное приятное". Этот термин, разумеется, не означает, что эстетический предмет для нас не интересен -тогда произведение искусства не имело бы для воспринимающего никакого смысла. Кант хочет этим термином подчеркнуть, что эстетическое отношение к предмету происходит вне наших практических интересов, что интерес к обладанию предметом, его использованию или к его созданию отсутствует. Поэтому эстетическим предметом является не реальная вещь, но вещественное представление или нереальный предмет (например, герой романа).
Для выражения эстетического полезного Кант употребил термин "приязнь". Этот термин показывает, что если мы находимся в эстетическом отношении к некоему предмету, то мы находимся в состоянии особого расслабления, которое является продуктивным, однако в ином смысле, чем продуктивность в практической (читай: нравственной) области.
Эстетические суждения отличаются также и от познавательных суждений. Так как посредством эстетических суждений мы не приписываем предметам нечто. что в них объективно имеется и что может быть пред, метом познавательного суждения. Кант говорит об эстетических суждениях как об "оценках". Этим он выражает то. что эстетические суждения определяют нечто о чем высказывается познавательное суждение, но новым способом, таким, что по отношению к нему высказывается наше состояние. Акт, в котором это совершается, является не результатом рассмотрения, которое составляет отношение субъекта и предиката в познавательном суждении, но результатом особого вида который Кант подводит под "способность суждения" (Urteilskraft). Сила суждений связана и с познавательными суждениями, но эстетическое суждение является ее специфической областью.
В отличии "оценок" от "суждений" и содержится общий знаменатель науки об эстетической оценке и науки о природной телеологии, которые рассматриваются совместно в "Критике способности суждения" По Канту, в природе можно различить два круга законов. Первый - это каузальные законы механистического типа - они вообще являются условием существования опытных предметов, продуктом априорного рассуждения, которое- образует основную структуру опытных предметов. Второй круг законов не является прямо условием рефлексии природы, "принимая во внимание происходящий взаимосвязанный опыт". Эти законы (сюда относится дифференциация живой приводы на роды и виды. понятие организма как "внутренней цели", в которой отдельные части являются одновременно причиной и следствием, и понятие природы как целого, к которому относятся законы типа "природа не делает скачков" и т. д.) больше подходят к необходимой структуре, констатирующей предметы, и заложены в априорности "телеологической способности суждения". Кант таким образом расправляется с новыми разделами науки, возникшими в последней трети XVIII в. и существенно расширившими основу фактов, необходимых для философствования.
Уже говорилось, что приятное, вызванное эстетическим объектом, обусловлено совокупностью познавательных сил. их "гармоническим настроением", или "игрой" (Spiel). Приятное, которое вследствие этого ощущает воспринимающий субъект, не является, таким образом, простым ощущением, как, например, чувственное наслаждение, но выступает как "оживление" образности вместе с рассуждением, которое "разыгрывает" собственную "свободную активность".
То, что при этом Кант имеет в виду, можно определить по его собственному анализу аллегорического значения некоторых божественных символов. Так, например, орел как атрибут Юпитера или павлин как атрибут Юноны "не представляет, так как это бывает в случае логических атрибутов, то, что лежит в основе наших понятий о возвышенном и величественном... но нечто иное, что дает толчок образотворчеству, чтобы оно распространилось на множество близких представлений...".
Теперь обратимся к вопросу, каким должен быть предмет, который приводит нашу мысль к эстетическому приятному. По Канту, "приятное не может выражать ничего иного, чем соразмерность объекта познающим способностям". Из этого вытекает, что приятное возникает вследствие некоей "оценки" того, является или не является объект соразмерным нашим познавательным способностям. Это "оценивание" не совершается, однако, путем рефлексии, но имеет форму желательного, приязненного состояния наших познавательных сил. Если это состояние наступает, предмет "оценивается" как "соразмерный", а если не наступает, то он "оценивается" как "несоразмерный".
Тем самым мы подходим к характеристике предмета эстетического приятного. "Игра" познавательных сил, которую вызывает предмет, характеризуется как "целесообразное", а отсюда и предмет называется целесообразным. Разумеется, это не объективная целесообразность, которая состоит в его полезности или в его совершенстве (по Канту, "внутренняя целесообразность" предмета), но целесообразность, которая состоит в том, что предмет соразмерен нашим познавательным силам. Поэтому эстетический предмет нашей мысли понимается как целесообразный - это, однако, целесообразность "без определения, чем она должна быть" или "целесообразность без цели".
Следующим важнейшим вопросом, который решается в эстетике Канта, является вопрос об обязательности эстетических суждений. Когда суждение о "приятном" имеет характер обязательного утверждения лишь для меня (это мне нравится), эстетическое суждение имеет общую обязательность. В утверждении "этот предмет прекрасен" содержится то, что он прекрасен для всех. Обязательность эстетической оценки является величайшим парадоксом, с которым мы сталкиваемся при анализе эстетического феномена. В тезисе что эстетический предмет нам нравится "без интереса", речь идет о том. что эстетическое отношение простирается вне наших практических интересов. То, что эстетический предмет является "целесообразным без цели", можно понять из того, что Кант мыслит целесообразность как соразмерность нашим познавательным силам. Однако то, что эстетическое суждение должно иметь общую обязательность, представляется находящимся в противоречии с тезисом об "игре" образности и рассуждения, в которую нас вводит предмет эстетического интереса. "Игра" образности и рассуждения ведь не может у каждого протекать одинаково, она зависит от жизненного опыта, чувственного расположения и т. д. Этого Кант, естественно, не отрицает, но тем не менее он настаивает на том, что эстетические предметы приводят наши познавательные силы к оптимальной взаимной связи, отношению. Кант полагает дальше, что синтез "игры" образности и рассуждения, который совершается в эстетическом настроении, является благоприятным и познанию, однако это не познание на основе понятии, но познание на основе чувств. Таким образом он приходит к следующим двум парадоксальным тезисам. Первый - об обязательности эстетического суждения и звучит так: "Прекрасное есть то, что нравится вообще без понятий". Другой утверждает что "прекрасное есть то, что познается без понятий как предмет необходимой склонности".