Страница:
Совершенно ложно применение и к Богу, и к отношению Бога к миру категории причинности, применимой лишь к отношениям феноменального мира.
Бог не есть причина мира, как не есть господин и царь, как не есть сила и мощь. Бог нечего не детерминирует. Когда говорят, что Бог есть Творец мира, то этим говорят что-то безмерно более таинственное, чем причинное отношение. Бог в отношении к миру есть свобода, а не необходимость, не детерминация. Но когда говорят о свободе, то говорят о величайшей тайне. Бога превратили в детерминирующую причину, в силу и мощь, как превратили в господина и царя. Но Бог ни на что подобное не походит, выходит совершенно за пределы подобных категорий. В известном смысле у Бога меньше власти, чем у полицейского, солдата или банкира. И нужно перестать говорить о Боге, как говорят о Божьем Промысле, как говорят об управлении государствами этого мира. Все это есть ложная объективация. Неверно, когда Шлейермахер говорит, что религиозное чувство есть чувство зависимости, зависимость очень земная вещь. С большим основанием можно было бы сказать, что это чувство независимости. О Боге можно говорить лишь по аналогии с тем, что раскрывается в глубине духовного опыта, а не по аналогии с природой и обществом. Но в глубине духовного опыта раскрывается свобода, противоположная детерминизму природного мира, как раскрывается любовь, противоположная вражде природного мира. Очищение откровения есть признание его человечности, но это есть человечность трансцендентального человека, божественной глубины человека, а не эмпирического человека с его рабьей ограниченностью. Можно было бы сказать, что Бог человечен, человек же бесчеловечен. Тайна бого-человечности и есть величайшая тайна. И она обозначает границы так называемой апофатической теологии. Бог есть Тайна не в смысле Непознаваемого, о котором не может быть никакого опыта, с которым не может быть никакого общения. Бог есть Тайна не божественности только, но и человечности. Катафатическая теология сделала Тайну социоморфной. Эта социоморфность совсем не была человечной, она часто бывала бесчеловечной, отражала рабство, царящее в мире. Христианское общество, как и все религиозные общества, стремились к удаче, к успеху, к приобретению силы. Таков закон мира. Хотя в известном смысле неудача в земном плане есть более высокий символ, чем удача, в этом тайна креста. К удаче и приобретению силы были приспособлены и теологические учения.
Было уже сказано, что теологические учения всегда пользовались философскими понятиями и категориями. Эту зависимость от философии теологические учения иногда скрывали, что не так трудно разоблачить, иногда же открыто признавали. Так, восточные учители Церкви были открытыми неоплатониками. Но как раз зависимость теологических учений от философии и делает их относительными. Догматы, как их формулирует теологическая доктрина, имеют символический характер. Таинственная сторона откровения не может быть выражена интеллектуально, интеллектуальное выражение всегда условно. Но неверно было бы сказать, что догматы имеют лишь прагматическое и моральное значение, как иногда утверждали модернисты. Догматы имеют мистическое значелие. И последняя истина заключена в мистике, а не в догматике. Догматика всегда обозначает известную степень объективации, и она вызвана потребностью сообщения, т. е. потребностью социальной. Теология всегда вращается во вторичном, а не в первичном, и она всегда более социализирована, т. е. объективирована, чем философия, более индивидуальная и свободная. Крайняя теологическая ортодоксия обычно порождена интересами данного организованного религиозного общества, она всегда имеет социологический характер, хотя и скрываемый. Отсюда рождается идея авторитета, по существу социальная и утилитарная. Поэтому организованное, опирающееся на авторитет религиозное общество всегда боится мистики, всегда охотно разыскивает и осуждает ереси, как помеху для охранения авторитарных форм религиозного общества. Поэтому теологи не любят религиозной философии, которая свободна, опирается на духовный опыт, а не на социальный авторитет, и с трудом поддается социально-утилитарному использованию. Поэтому неохотно допускают возможность христианского гнозиса. Поэтому не очень любят таких учителей Церкви, как Ориген[6] и св. Григорий Нисский. Святой и мученик Ориген[7] не канонизируется, а канонизируется Кирилл Александрийский, в котором были злодейские черты[8]. Утилитаризм играл огромную роль в религиозной, и в частности в христианской, жизни. Это утилитаризм не только земной, но и небесный. С этим связана мстительная эсхатология[9] и награждающая эсхатология. Боссюет называет ересью, когда человек имеет какое-либо мнение. И он защищает утилитаризм против Фенелона. Процесс очищения откровения есть прежде всего процесс очищения от утилитаризма, от социально-организационных интересов. Экзотерическим было все, что порождалось этим утилитаризмом. Критика философская, научная и моральная может иметь очистительный характер, но она должна опираться на более глубокий духовный опыт, чем опыт социализированный и объективированный. Мы уже не находимся в том периоде истории, когда нужна была для самозащиты "двойная истина", мы может утверждать единую истину. Очень наивен тот аргумент, что допущение очистительной критики откровения со стороны субъекта, т.е. человека, делает откровение неустойчивым, произвольным и "субъективным", в то время как признание не подлежащего никакой критике "объективного" откровения означает его устойчивость и незыблемость. Ведь "объективное", признанное незыблемым, от человека не зависимое откровение тоже предполагает отбор, напр<имер>, канон Священного Писания, постановления соборов и декреты пап, т. е. человеческие акты различения между тем, что незыблемо, уже "объективно", и тем, что еще не установлено окончательно и лишь "субъективно". "Объективное" имеет преимущество лишь давности и признания большим количеством, что тоже "субъективно" и есть затвердение человеческих актов. Вся аргументация авторитарной объективности вращается в порочном кругу. (Это особенно разительно с папской непогрешимостью. Вся проблема тут в том, что так назыв<аемая> "объективность" откровения предполагает веру, вера же находится в субъекте, а не в объекте. В объекте ничего нельзя найти, потому что существует не объект, а объективация, объективация же совершается субъектом. Происходит объективация веры, но эта объективация имеет силу, когда она есть выражение коммюнотарности, а не внешнего авторитарного сцепления индивидуализмов. Эту внутреннюю коммюнотарность Хомяков называл соборностью. И есть величайшая Истина, что христианская жизнь осуществляется не индивидуально лишь, но и соборно. Но соборность совсем не есть объективность в наивном смысле слова, она бого-человечна. Соборность - коммюнотарность совсем не есть коллективизм, не есть стоящий над человеком коллектив. Она не имеет никаких объективных, рациональных и юридических признаков, которые были бы критерием Истины. Критерий находится лишь в Духе, единственном руководителе. Нет критерия Духа вне самого Духа, нет критерия Истины вне явленной в Духе Истины. Очень замечательно, что вся религиозная философия Индии основана на внутреннем авторитете древних священных книг и является истолкованием Веданты. И вместе с тем эта религиозная философия вполне свободна и имеет много направлений, напр<имер>, столь различные направления, как учение Шанкары и Рамануджи[10].
Пересмотра и углубления требует самая идея творения Богом мира. Как известно, идея творения всегда была трудна для рациональной философской мысли. Она была чужда греческой философии, чужда Аристотелю, вдохновлявшему католическую теологию. Очень наивны распространенные объяснения, что Бог сотворил мир или для самопрославления (это самое плохое), или для обнаружения своей любви к чему-то другому, чем Он сам. При этом всегда предполагалось, что Бог ни в чем не нуждается, что мир и человек ни для чего ему не нужны и что миротворение есть произвольная случайность. Теологи хорошо знают, хотя и неизвестно откуда, что творческий акт Бога ничего не означает во внутренней Божественной жизни, не обнаруживает никакого в ней движения, никакого обогащения. В сущности аристотелевско-томистское понимание Бога как чистого акта должно было бы означать, что миротворение есть в вечности совершившийся и в вечности законченный творческий акт. Но это значит, что миротворение принадлежит внутренней жизни Бога, чего не хотят признать. Впрочем, самое понятие чистого акта нужно было бы оставить как связанное с устаревшей философией. Мы тут встречаемся с границами возможного человеческого познания. Но, для того чтобы драма миротворения не превратилась в комедию, в лишенную смысла игру Бога с самим собой, нужно допустить, как пограничную идею, идею несотворенной свободы. Тогда можно допустить, как допускает о. С. Булгаков, что человек выразил согласие на его сотворение, иначе это ничего не значит. Тогда можно допустить, что человек и мир отвечают на Божий призыв, и ответ этот не есть ответ Бога самому себе. Ортодоксальные теологи любят в спорах ссылаться на тайну, которую нельзя нарушить рациональной мыслью. Но они ссылаются на Тайну тогда, когда Тайна давно ими нарушена и они многое уже наговорили при помощи рационализирующей мысли. Говорят о Тайне, чтобы заставить вас замолчать.
Для интересующей нас темы интересно остановиться на мыслях двух современных теологов, одного - протестантского, другого православного[39]. Я имею в виду К. Барта и о. С. Булгакова. Для К. Барта мир сотворен внебожественным и творение не имеет самостоятельности. Мысль противоречивая, потому что совершенная внебожественность мира скорее должна означать самостоятельность творения. Почему особенно дорожить мыслью, что Творец сотворил мир, которому не сообщил ничего божественного, ничего похожего на себя? Выходит, что Бог сотворил мир ничтожный. В самое понятие тварности вводят ничтожество сотворенного, подчеркивая его причастность к небытию. Тут человеческое понятие творческого акта искажается вследствие процесса отвлечения, совершаемого человеческой же мыслью. К. Барт основательно подчеркивает различие между повторяемостью, которая всегда есть в мифе, и единичностью, однократностью, которую мы видим в библейской истории. Он решительный антиспиритуалист и решительно настаивает на том, что человек создан из земли и для земли. Библейский религиозный материализм противополагается спиритуализму таких учителей Церкви, как Ориген или св. Григорий Нисский, и многих представителей религиозной философии. Самому выдающемуся представителю современной протестантской теологии антипатичен всякий неоплатонизм и всякая спиритуализация христианского откровения. Он сознательно-наивно хочет думать, что остается в наивном реализме и даже материализме древнего религиозного сознания. Наивный реализм или религиозный материализм есть тоже философия, но в отличие от спиритуализма или идеализма есть философия народного слоя. При этом странным образом К. Барт, по-видимому, сочувствует Канту. Его наивность не философская, а надуманно-религиозная наивность. К. Барт считает хорошим лишь то, что сотворено Богом. Человек ничего хорошего не мог сотворить. К. Барт начал с трагического христианства кризиса, в котором чувствовались мотивы Кирхегардта. Но он пришел к библейскому оптимизму. Он критикует пессимизм Маркиона, Шопенгауэра и др. У христианина К. Барта, как у очень многих христиан, остается совершенно ветхозаветное понимание Бога как вызывающего страх Господина. Между тем как такое понимание Бога должно быть преодолено откровением Сына и, еще более, откровением Духа. К. Барт как будто не хочет признать, что слушание того, что говорит Бог, убеждает не только в том, что есть Бог, но и в том, что есть человек и человеческое сознание. У него как будто бы ничто не зависит от воспринимающего откровение. Свободу он понимает исключительно как послушание. Он совсем не хочет обратить внимание на то, что категории господина, господства, власти, подчинения и послушания взяты из социальной жизни людей и носят рабий характер. Непослушание, восстание, бунт могут быть большим послушанием голосу Божьему. Бог, вероятно, даже любит тех, которые с Ним борются. Диалектическая теология, в сущности, перестала быть диалектической, а может быть, и никогда не была. В томе "Догматики" К. Барта, посвященной миротворению, остается совершенно неясным, что в мире сотворено Богом, а что есть продукт сил самого мира, космического и человеческого творчества, т. е. есть ли в мире [становление и] развитие наряду с разложением.
Все иное у русского православного теолога, о. С. Булгакова, и недостатки у него иные. В противоположность К. Барту, который хочет остаться чистым теологом, совершающим экзегезу[11]. Слова Божьего, он очень перемешивает теологию с философией, но недостаточно оправдывает и обосновывает свои философские предпосылки. От. С. Булгаков очень связан с германской метафизикой начала XIX века, особенно с Шеллингом, это видно уже по его терминологии. Но в основном он прежде всего платоник, принадлежит к этой философской расе, с платоновским учением об идеях связана софиология. Построение о. С. Булгакова вызывает прежде всего то возражение, что он оперирует с понятиями, которые применяет к тайнам божественной жизни. Основное впечатление, что он познает внутреннюю жизнь Божества, Божественной Троичности. Но это неизбежно оказывается объективацией. По-настоящему о Боге и Его отношении к миру и человеку можно говорить лишь языком символов, это может быть лишь символикой экзистенциального духовного опыта. Устарело и должно быть оставлено старое противоположение трансцендентального и имманентного, от которого о. С. Булгаков не свободен. Его религиозная метафизика есть все-таки метафизика онтологической данности, а не акта. Его натурфилософия не свободна от софиологического детерминизма. Проблема свободы в подобной системе оказывается очень затруднительной и не разрешается, как и проблема зла. Но наряду со всеми этими недостатками в богословствовании о. С. Булгакова есть и много положительного, нового по сравнению с традиционными учениями. Он не может принимать откровения против своего разума и совести. Это наиболее чувствуется в его решительном и смелом отрицании вечных адских мук, которые означали бы для него неудачу, провал Бога в замысле миротворения. Творение мира для него происходит в вечности, а не во времени. "Я", человек, соглашается на творение, соучаствует в сотворении. Это вполне допустимо с моей точки зрения, признающей несотворенную свободу, но с трудом допустимо для о. С. Булгакова, который стоит на точке зрения, которую можно назвать божественным монизмом. Но очень верно, что Бог не есть причина мира. Нет противоположности свободы и необходимости в Боге. Проблема о том, что Бог выше Истины и добра, остро поставленная Л. Шестовым, очень ценна как выражение борьбы против теологического рационализма. Но крайний иррационализм может диалектически обернуться новым рационализмом. Это постоянно происходит. Крайнее отрицание возможности познания, агностицизм, есть форма рационального ограничения. Когда Иерусалим резко противополагается Афинам, то мы попадаем в тиски, отрицается возможность духовно просветленного познания, признается возможность лишь познания рационального. К. Барт хочет оставаться в своем богословствовании лишь на почве Иерусалима, но он по необходимости пользуется услугами Афин, и иногда очень рациональными услугами. От. С. Булгаков и Л. Шестов в известном смысле антиподы. Л. Шестов противополагает откровение и веру разуму и познанию. От. С. Булгаков хочет воспользоваться разумом и его аппаратом понятий для познания откровения, которое хочет оставить абсолютно верным. Но и в том, и в другом случае затруднено то, что я называю критикой откровения. Критика откровения предполагает разум, просветленный внутренне Истиной откровения, вера предполагает познание целостным духом. Критика откровения предполагает, что Бог не выше Истины и не подчинен Истине, а есть сущая Истина. , Бог есть Тайна, но есть также Истина, Дух, свобода, любовь, совесть. [Бог есть преодоление для меня мучительной чуждости, обретение родственности.] Одухотворение, спиритуализация, откровения совсем не означает школьного, отвлеченного, очень рационалистического спиритуализма. Речь идет о Духе совсем в другом смысле, совсем вне традиционно-школьного противоположения духа материи или телу. Тело тоже может быть в Духе, может быть духовно. Дух совсем не есть субстанциальный состав человеческой природы, как думает натуралистическая метафизика. Дух есть свобода, а не субстанция, есть достижение высшего качества и просветления, овладение Истиной. Критерий Истины в субъекте, а не в объекте, в свободе, а не в авторитете, который имеет лишь социологическое значение. Критерий Истины не в мире и не в обществе, а в Духе, и нет критерия Духа вне самого Духа. Л. Шестов видит в откровении и вере свободу, победу над стеной необходимости. Но он забывает, что был давящий авторитет, который связан не с познанием, не с философией, а с известным пониманием откровения и с верой. Не Спиноза проповедовал фанатизм и насилие, он был жертвой фанатизма и насилия. И при всей ограниченности своего рационализма, он начал критику откровения. Традиция имеет двойственный характер, она есть объективация духа, и в этом смысле она социальна, но она также глубже всякой объективации и социализации и есть живая творческая связь с творческим духовным опытом прошлого. Критика откровения, о которой я думаю, должна идти в направлении, совершенно противоположном тому, в котором она шла с начала веков нового времени, в социализме, в натуральной религии и деизме, в рационализме всех оттенков, в рационалистическом и моралистическом истолковании христианства, в отрицании тайны и мистической стороны христианства. Наоборот, она должна идти в сторону тайны и мистики, в сторону преодоления теологического рационализма. Это не критика разума веков просвещения, а критика духа. Первое движение шло в направлении объективации, второе движение должно идти в сторону обратную, в сторону первичного духовного опыта, в сторону экзистенциального субъекта, не в сторону "естественного", а в сторону, обратную объективированной природе, в сторону духовности.
[1] {Апофатика -} негативная теология, стремящаяся адекватно выразить абсолютную трансцендентность Бога путем последовательного отрицания всех его атрибутов и обозначений.
{Катафатика -} позитивная теология, описывающая Бога посредством позитивных утверждений и обозначений. {- Прим. ред}.
[2] {Кенозис Божества -} от греч. "опустошение". В эллинистической философии и восточной патристике - исхождение Бога в мир, творение мира. {Прим. ред}.
[3] {Эзотеризм -} от греч. "эзотерикос" - внутренний, тайный, скрытый, предназначенный исключительно для посвященных. {- Прим. ред}.
[4] {Gott, Gottheit (нем.) -} Бог, божество. Экхарт различал в боге Gottheit - божество как абсолют и Gott - первое обособление божества, Бог как личность. {- Прим. ред}.
[5] {Усия -} от греч. "первоначальный элемент, сущность, индивид". {Прим. ред}.
[6] Ориген не канонизирован и формально не входит в число отцов и учителей Церкви, хотя он и его учитель- Климент Александрийский предприняли попытку создать первую теологическую систему христианства. Григорий Нисский разделял во многом эсхатологические представления Оригена и его методы толкования Св. Писания. {- Прим. ред}.
[7] Ориген был известен большим трудолюбием и аскетизмом. После гибели отца он 16-ти лет взял на себя заботу о многочисленной семье. Обладая большими способностями, он уже в 18 лет был избран преемником главы Александрийской школы - Климента Александрийского, с 217г. стал главой школы. Работая ночами, Ориген создал уникальный свод богословских и философских произведний из 6000 свитков. Вел аскетический образ жизни, воздерживался от вина и мяса, довольствовался самой скромной одеждой и жилищем. В результате гонений со стороны Александрийской и других Церквей переселился в г. Кесарию (Палестина). Во время гонений на христиан при императоре Деции был схвачен в Тире и умер в тюрьме от пыток. Созданный им огромный текстологический труд "Гекзапла" - сравнительный анализ 6 редакций Ветхого Завета на древнееврейском и в греческом переводе, а также сочинение "О началах", считаются одним из первых опытов систематизации христианской догматики. Эдиктом Юстиниана 543 г. и V Вселенским Собором в 553 г. учение Оригена о предсуществовании душ и о конечном всеобщем спасении, о смерти Христа как о выкупе диаволу и отрицание им физического воскресения были осуждены как ересь. {- Прим. ред}.
[8] Проводимая Кириллом Александрийским борьба с еретиками и иудеями отличалась крайней непримиримостью и жестокостью. Вплоть до 1881 г. над ним тяготело обвинение в подстрекательстве толпы фанатиков убить Гипатию знаменитую женщину - математика и философа. {- Прим. ред}.
[9] {Эсхатология} (от греч. "эсхатон" - конец во времени и пространстве, предел, конечная цель; "логос" - учение) - религиозное учение о конце света, смысле и завершении земной истории, конечных судьбах человека и человечества. {- Прим. ред}.
[10] Шанкара и Рамануджа развивали Веданту в монистическом направлении и признавали брахман как высшую и единственную абсолютную реальность. Однако Рамануджа в отличие от Шанкары полагал, что брахман охватывает и лишенную сознания материю, и обладающие сознанием индивидуальные души, причем то и другое реально, как часть брахмана, им управляемая, как его тело, но не тождественно ему. {- Прим. ред}.
[11] {Экзегеза -} от греч. "толкование" (текстов). {- Прим. ред}.
Глава IV. СВОБОДА, БЫТИЕ И ДУХ. ЭССЕНЦИЯ И ЭКЗИСТЕНЦИЯ. ТВОРЧЕСКИЙ АКТ
Основное разделение типов философии нужно видеть не там, где его обыкновенно видят. Это разделение связано с проблемой соотношения свободы и бытия. Вопрос более глубокий, чем традиционный вопрос об отношении свободы и необходимости. С последовательной онтологической точки зрения свобода оказывается подчиненной бытию и детерминированной бытием. Принадлежит ли бытию примат над свободой или свободе над бытием? Не есть ли последняя тайна бытия в том, что первичнее его и предшествует ему свобода? И, может быть, потому так неудовлетворительны все онтологии, так невыносимо рациональны, так проникнуты понятием, применяемым лишь к феноменальному миру. Было уже сказано, что экзистенциальная философия не может быть онтологической. Верно говорит Ясперс, что сфера свободы есть Existenz, что я и есть свобода выбоpa, что свобода есть абсолютное начало. Но у него свобода противоположна знанию, что верно лишь в том случае, если иметь в виду объективирующее знание. Свобода действительно не может быть объектом знания. Но к первичному существу мы касаемся именно в свободе и свобода достовернее бытия. Бытие вторично и есть продукт объективации, есть порождение отвлекающей мысли. Свобода первичнее бытия, и она не может быть детерминирована никаким бытием, она бездонна, безосновна. В детерминации, в рационализации, т. е. в объективации, исчезает свобода. Вот почему так трудно определить свободу, она боится определения. Если бы не было свободы, то то, что называют бытием, не заключало бы в себе ничего таинственного. Трансцендентальный человек есть не бытие в смысле сферы объективации, а свобода. Свобода предполагает акт, из нее исходящий. Акт же всегда есть творческий акт, в нем раскрывается новизна, возникновение которой необъяснимо из замкнутого круга бытия. Тайна свободы есть также и тайна творчества. Но в ней заключена также и возможность рабства, эта возможность заключена в непросветленной свободе, в воле к могуществу и властвованию. В основе мировой жизни лежат акты первичной свободы, но они связаны с космическим целым, они не изолированы Известным образом направленная свобода порождает необходимость. Вражда и разделение порождают скованность природного мира. Алкание первичной воли, свободы может создавать и необходимость, и рабство. В этом сложность проблемы свободы. Во всяком случае, сфера экзистенциальной свободы есть сфера отличия от сферы объективированной и детерминированной природы. Свобода есть не только свобода человека, но и фатум человека. Эта фаталическая свобода есть самое таинственное явление человеческого существования. Фатум, на котором была основана греческая трагедия, восходит к первичной свободе, к заключенному в ней трагическому началу. Трагедия в христианском мире есть трагедия свободы, а не фатума. Такова трагедия Достоевского. Кант отлично понимал различие между царством свободы и царством природы, но не сделал отсюда необходимых метафизических выводов. Свобода есть и возможность фатальности, и возможность благодатности. Просветляющая благодать и есть высшая свобода. Бог действует в свободе и через свободу, и вне свободы благодати нет. Традиционное противоположение свободы и благодати в теологической литературе поверхностно и не идет в глубину вопроса. Когда человек совершенно свободен, то он в благодати. Это есть пробуждение божественного элемента в человеке. Если без свободы невозможно принятие благодати, нет для этого органа, то без благодати нет окончательного освобождения человека от необходимости, рабства и фатума. Это все тоже тайна бого-человечности. Употребляя старую, но ставшую сейчас модной терминологию, нужно сказать, что свобода предполагает примат экзистенции над эссенцией. Эссенция и есть застывшее, охлажденное бытие. Первичное существование есть свобода и акт, есть творчество. Лишь во вторичной сфере существование попадает во власть застывшего, охлажденного бытия. Первично - движение, бездвижность вторична, есть порождение известного направления движения. Поэтому метафизика Парменида и элеатов есть ошибочная метафизика, она имеет дело со вторичным, а не с первичным. Более прав Гераклит, но и он не доходит до первичного. От. С. Булгаков не может разрешить проблемы свободы, а также проблемы творчества и зла, потому что стоит на почве онтологии, т. е. вторичного. Вся христианская метафизика должна была бы быть выражена в свете этого примата свободы над бытием. Тогда все получает иной смысл или, вернее, получает смысл, которого нет в трансцендентной онтологической доктрине о статическом бытии, об определении свободы бытием. Христианская метафизика должна быть прежде всего философией истории.
Бог не есть причина мира, как не есть господин и царь, как не есть сила и мощь. Бог нечего не детерминирует. Когда говорят, что Бог есть Творец мира, то этим говорят что-то безмерно более таинственное, чем причинное отношение. Бог в отношении к миру есть свобода, а не необходимость, не детерминация. Но когда говорят о свободе, то говорят о величайшей тайне. Бога превратили в детерминирующую причину, в силу и мощь, как превратили в господина и царя. Но Бог ни на что подобное не походит, выходит совершенно за пределы подобных категорий. В известном смысле у Бога меньше власти, чем у полицейского, солдата или банкира. И нужно перестать говорить о Боге, как говорят о Божьем Промысле, как говорят об управлении государствами этого мира. Все это есть ложная объективация. Неверно, когда Шлейермахер говорит, что религиозное чувство есть чувство зависимости, зависимость очень земная вещь. С большим основанием можно было бы сказать, что это чувство независимости. О Боге можно говорить лишь по аналогии с тем, что раскрывается в глубине духовного опыта, а не по аналогии с природой и обществом. Но в глубине духовного опыта раскрывается свобода, противоположная детерминизму природного мира, как раскрывается любовь, противоположная вражде природного мира. Очищение откровения есть признание его человечности, но это есть человечность трансцендентального человека, божественной глубины человека, а не эмпирического человека с его рабьей ограниченностью. Можно было бы сказать, что Бог человечен, человек же бесчеловечен. Тайна бого-человечности и есть величайшая тайна. И она обозначает границы так называемой апофатической теологии. Бог есть Тайна не в смысле Непознаваемого, о котором не может быть никакого опыта, с которым не может быть никакого общения. Бог есть Тайна не божественности только, но и человечности. Катафатическая теология сделала Тайну социоморфной. Эта социоморфность совсем не была человечной, она часто бывала бесчеловечной, отражала рабство, царящее в мире. Христианское общество, как и все религиозные общества, стремились к удаче, к успеху, к приобретению силы. Таков закон мира. Хотя в известном смысле неудача в земном плане есть более высокий символ, чем удача, в этом тайна креста. К удаче и приобретению силы были приспособлены и теологические учения.
Было уже сказано, что теологические учения всегда пользовались философскими понятиями и категориями. Эту зависимость от философии теологические учения иногда скрывали, что не так трудно разоблачить, иногда же открыто признавали. Так, восточные учители Церкви были открытыми неоплатониками. Но как раз зависимость теологических учений от философии и делает их относительными. Догматы, как их формулирует теологическая доктрина, имеют символический характер. Таинственная сторона откровения не может быть выражена интеллектуально, интеллектуальное выражение всегда условно. Но неверно было бы сказать, что догматы имеют лишь прагматическое и моральное значение, как иногда утверждали модернисты. Догматы имеют мистическое значелие. И последняя истина заключена в мистике, а не в догматике. Догматика всегда обозначает известную степень объективации, и она вызвана потребностью сообщения, т. е. потребностью социальной. Теология всегда вращается во вторичном, а не в первичном, и она всегда более социализирована, т. е. объективирована, чем философия, более индивидуальная и свободная. Крайняя теологическая ортодоксия обычно порождена интересами данного организованного религиозного общества, она всегда имеет социологический характер, хотя и скрываемый. Отсюда рождается идея авторитета, по существу социальная и утилитарная. Поэтому организованное, опирающееся на авторитет религиозное общество всегда боится мистики, всегда охотно разыскивает и осуждает ереси, как помеху для охранения авторитарных форм религиозного общества. Поэтому теологи не любят религиозной философии, которая свободна, опирается на духовный опыт, а не на социальный авторитет, и с трудом поддается социально-утилитарному использованию. Поэтому неохотно допускают возможность христианского гнозиса. Поэтому не очень любят таких учителей Церкви, как Ориген[6] и св. Григорий Нисский. Святой и мученик Ориген[7] не канонизируется, а канонизируется Кирилл Александрийский, в котором были злодейские черты[8]. Утилитаризм играл огромную роль в религиозной, и в частности в христианской, жизни. Это утилитаризм не только земной, но и небесный. С этим связана мстительная эсхатология[9] и награждающая эсхатология. Боссюет называет ересью, когда человек имеет какое-либо мнение. И он защищает утилитаризм против Фенелона. Процесс очищения откровения есть прежде всего процесс очищения от утилитаризма, от социально-организационных интересов. Экзотерическим было все, что порождалось этим утилитаризмом. Критика философская, научная и моральная может иметь очистительный характер, но она должна опираться на более глубокий духовный опыт, чем опыт социализированный и объективированный. Мы уже не находимся в том периоде истории, когда нужна была для самозащиты "двойная истина", мы может утверждать единую истину. Очень наивен тот аргумент, что допущение очистительной критики откровения со стороны субъекта, т.е. человека, делает откровение неустойчивым, произвольным и "субъективным", в то время как признание не подлежащего никакой критике "объективного" откровения означает его устойчивость и незыблемость. Ведь "объективное", признанное незыблемым, от человека не зависимое откровение тоже предполагает отбор, напр<имер>, канон Священного Писания, постановления соборов и декреты пап, т. е. человеческие акты различения между тем, что незыблемо, уже "объективно", и тем, что еще не установлено окончательно и лишь "субъективно". "Объективное" имеет преимущество лишь давности и признания большим количеством, что тоже "субъективно" и есть затвердение человеческих актов. Вся аргументация авторитарной объективности вращается в порочном кругу. (Это особенно разительно с папской непогрешимостью. Вся проблема тут в том, что так назыв<аемая> "объективность" откровения предполагает веру, вера же находится в субъекте, а не в объекте. В объекте ничего нельзя найти, потому что существует не объект, а объективация, объективация же совершается субъектом. Происходит объективация веры, но эта объективация имеет силу, когда она есть выражение коммюнотарности, а не внешнего авторитарного сцепления индивидуализмов. Эту внутреннюю коммюнотарность Хомяков называл соборностью. И есть величайшая Истина, что христианская жизнь осуществляется не индивидуально лишь, но и соборно. Но соборность совсем не есть объективность в наивном смысле слова, она бого-человечна. Соборность - коммюнотарность совсем не есть коллективизм, не есть стоящий над человеком коллектив. Она не имеет никаких объективных, рациональных и юридических признаков, которые были бы критерием Истины. Критерий находится лишь в Духе, единственном руководителе. Нет критерия Духа вне самого Духа, нет критерия Истины вне явленной в Духе Истины. Очень замечательно, что вся религиозная философия Индии основана на внутреннем авторитете древних священных книг и является истолкованием Веданты. И вместе с тем эта религиозная философия вполне свободна и имеет много направлений, напр<имер>, столь различные направления, как учение Шанкары и Рамануджи[10].
Пересмотра и углубления требует самая идея творения Богом мира. Как известно, идея творения всегда была трудна для рациональной философской мысли. Она была чужда греческой философии, чужда Аристотелю, вдохновлявшему католическую теологию. Очень наивны распространенные объяснения, что Бог сотворил мир или для самопрославления (это самое плохое), или для обнаружения своей любви к чему-то другому, чем Он сам. При этом всегда предполагалось, что Бог ни в чем не нуждается, что мир и человек ни для чего ему не нужны и что миротворение есть произвольная случайность. Теологи хорошо знают, хотя и неизвестно откуда, что творческий акт Бога ничего не означает во внутренней Божественной жизни, не обнаруживает никакого в ней движения, никакого обогащения. В сущности аристотелевско-томистское понимание Бога как чистого акта должно было бы означать, что миротворение есть в вечности совершившийся и в вечности законченный творческий акт. Но это значит, что миротворение принадлежит внутренней жизни Бога, чего не хотят признать. Впрочем, самое понятие чистого акта нужно было бы оставить как связанное с устаревшей философией. Мы тут встречаемся с границами возможного человеческого познания. Но, для того чтобы драма миротворения не превратилась в комедию, в лишенную смысла игру Бога с самим собой, нужно допустить, как пограничную идею, идею несотворенной свободы. Тогда можно допустить, как допускает о. С. Булгаков, что человек выразил согласие на его сотворение, иначе это ничего не значит. Тогда можно допустить, что человек и мир отвечают на Божий призыв, и ответ этот не есть ответ Бога самому себе. Ортодоксальные теологи любят в спорах ссылаться на тайну, которую нельзя нарушить рациональной мыслью. Но они ссылаются на Тайну тогда, когда Тайна давно ими нарушена и они многое уже наговорили при помощи рационализирующей мысли. Говорят о Тайне, чтобы заставить вас замолчать.
Для интересующей нас темы интересно остановиться на мыслях двух современных теологов, одного - протестантского, другого православного[39]. Я имею в виду К. Барта и о. С. Булгакова. Для К. Барта мир сотворен внебожественным и творение не имеет самостоятельности. Мысль противоречивая, потому что совершенная внебожественность мира скорее должна означать самостоятельность творения. Почему особенно дорожить мыслью, что Творец сотворил мир, которому не сообщил ничего божественного, ничего похожего на себя? Выходит, что Бог сотворил мир ничтожный. В самое понятие тварности вводят ничтожество сотворенного, подчеркивая его причастность к небытию. Тут человеческое понятие творческого акта искажается вследствие процесса отвлечения, совершаемого человеческой же мыслью. К. Барт основательно подчеркивает различие между повторяемостью, которая всегда есть в мифе, и единичностью, однократностью, которую мы видим в библейской истории. Он решительный антиспиритуалист и решительно настаивает на том, что человек создан из земли и для земли. Библейский религиозный материализм противополагается спиритуализму таких учителей Церкви, как Ориген или св. Григорий Нисский, и многих представителей религиозной философии. Самому выдающемуся представителю современной протестантской теологии антипатичен всякий неоплатонизм и всякая спиритуализация христианского откровения. Он сознательно-наивно хочет думать, что остается в наивном реализме и даже материализме древнего религиозного сознания. Наивный реализм или религиозный материализм есть тоже философия, но в отличие от спиритуализма или идеализма есть философия народного слоя. При этом странным образом К. Барт, по-видимому, сочувствует Канту. Его наивность не философская, а надуманно-религиозная наивность. К. Барт считает хорошим лишь то, что сотворено Богом. Человек ничего хорошего не мог сотворить. К. Барт начал с трагического христианства кризиса, в котором чувствовались мотивы Кирхегардта. Но он пришел к библейскому оптимизму. Он критикует пессимизм Маркиона, Шопенгауэра и др. У христианина К. Барта, как у очень многих христиан, остается совершенно ветхозаветное понимание Бога как вызывающего страх Господина. Между тем как такое понимание Бога должно быть преодолено откровением Сына и, еще более, откровением Духа. К. Барт как будто не хочет признать, что слушание того, что говорит Бог, убеждает не только в том, что есть Бог, но и в том, что есть человек и человеческое сознание. У него как будто бы ничто не зависит от воспринимающего откровение. Свободу он понимает исключительно как послушание. Он совсем не хочет обратить внимание на то, что категории господина, господства, власти, подчинения и послушания взяты из социальной жизни людей и носят рабий характер. Непослушание, восстание, бунт могут быть большим послушанием голосу Божьему. Бог, вероятно, даже любит тех, которые с Ним борются. Диалектическая теология, в сущности, перестала быть диалектической, а может быть, и никогда не была. В томе "Догматики" К. Барта, посвященной миротворению, остается совершенно неясным, что в мире сотворено Богом, а что есть продукт сил самого мира, космического и человеческого творчества, т. е. есть ли в мире [становление и] развитие наряду с разложением.
Все иное у русского православного теолога, о. С. Булгакова, и недостатки у него иные. В противоположность К. Барту, который хочет остаться чистым теологом, совершающим экзегезу[11]. Слова Божьего, он очень перемешивает теологию с философией, но недостаточно оправдывает и обосновывает свои философские предпосылки. От. С. Булгаков очень связан с германской метафизикой начала XIX века, особенно с Шеллингом, это видно уже по его терминологии. Но в основном он прежде всего платоник, принадлежит к этой философской расе, с платоновским учением об идеях связана софиология. Построение о. С. Булгакова вызывает прежде всего то возражение, что он оперирует с понятиями, которые применяет к тайнам божественной жизни. Основное впечатление, что он познает внутреннюю жизнь Божества, Божественной Троичности. Но это неизбежно оказывается объективацией. По-настоящему о Боге и Его отношении к миру и человеку можно говорить лишь языком символов, это может быть лишь символикой экзистенциального духовного опыта. Устарело и должно быть оставлено старое противоположение трансцендентального и имманентного, от которого о. С. Булгаков не свободен. Его религиозная метафизика есть все-таки метафизика онтологической данности, а не акта. Его натурфилософия не свободна от софиологического детерминизма. Проблема свободы в подобной системе оказывается очень затруднительной и не разрешается, как и проблема зла. Но наряду со всеми этими недостатками в богословствовании о. С. Булгакова есть и много положительного, нового по сравнению с традиционными учениями. Он не может принимать откровения против своего разума и совести. Это наиболее чувствуется в его решительном и смелом отрицании вечных адских мук, которые означали бы для него неудачу, провал Бога в замысле миротворения. Творение мира для него происходит в вечности, а не во времени. "Я", человек, соглашается на творение, соучаствует в сотворении. Это вполне допустимо с моей точки зрения, признающей несотворенную свободу, но с трудом допустимо для о. С. Булгакова, который стоит на точке зрения, которую можно назвать божественным монизмом. Но очень верно, что Бог не есть причина мира. Нет противоположности свободы и необходимости в Боге. Проблема о том, что Бог выше Истины и добра, остро поставленная Л. Шестовым, очень ценна как выражение борьбы против теологического рационализма. Но крайний иррационализм может диалектически обернуться новым рационализмом. Это постоянно происходит. Крайнее отрицание возможности познания, агностицизм, есть форма рационального ограничения. Когда Иерусалим резко противополагается Афинам, то мы попадаем в тиски, отрицается возможность духовно просветленного познания, признается возможность лишь познания рационального. К. Барт хочет оставаться в своем богословствовании лишь на почве Иерусалима, но он по необходимости пользуется услугами Афин, и иногда очень рациональными услугами. От. С. Булгаков и Л. Шестов в известном смысле антиподы. Л. Шестов противополагает откровение и веру разуму и познанию. От. С. Булгаков хочет воспользоваться разумом и его аппаратом понятий для познания откровения, которое хочет оставить абсолютно верным. Но и в том, и в другом случае затруднено то, что я называю критикой откровения. Критика откровения предполагает разум, просветленный внутренне Истиной откровения, вера предполагает познание целостным духом. Критика откровения предполагает, что Бог не выше Истины и не подчинен Истине, а есть сущая Истина. , Бог есть Тайна, но есть также Истина, Дух, свобода, любовь, совесть. [Бог есть преодоление для меня мучительной чуждости, обретение родственности.] Одухотворение, спиритуализация, откровения совсем не означает школьного, отвлеченного, очень рационалистического спиритуализма. Речь идет о Духе совсем в другом смысле, совсем вне традиционно-школьного противоположения духа материи или телу. Тело тоже может быть в Духе, может быть духовно. Дух совсем не есть субстанциальный состав человеческой природы, как думает натуралистическая метафизика. Дух есть свобода, а не субстанция, есть достижение высшего качества и просветления, овладение Истиной. Критерий Истины в субъекте, а не в объекте, в свободе, а не в авторитете, который имеет лишь социологическое значение. Критерий Истины не в мире и не в обществе, а в Духе, и нет критерия Духа вне самого Духа. Л. Шестов видит в откровении и вере свободу, победу над стеной необходимости. Но он забывает, что был давящий авторитет, который связан не с познанием, не с философией, а с известным пониманием откровения и с верой. Не Спиноза проповедовал фанатизм и насилие, он был жертвой фанатизма и насилия. И при всей ограниченности своего рационализма, он начал критику откровения. Традиция имеет двойственный характер, она есть объективация духа, и в этом смысле она социальна, но она также глубже всякой объективации и социализации и есть живая творческая связь с творческим духовным опытом прошлого. Критика откровения, о которой я думаю, должна идти в направлении, совершенно противоположном тому, в котором она шла с начала веков нового времени, в социализме, в натуральной религии и деизме, в рационализме всех оттенков, в рационалистическом и моралистическом истолковании христианства, в отрицании тайны и мистической стороны христианства. Наоборот, она должна идти в сторону тайны и мистики, в сторону преодоления теологического рационализма. Это не критика разума веков просвещения, а критика духа. Первое движение шло в направлении объективации, второе движение должно идти в сторону обратную, в сторону первичного духовного опыта, в сторону экзистенциального субъекта, не в сторону "естественного", а в сторону, обратную объективированной природе, в сторону духовности.
[1] {Апофатика -} негативная теология, стремящаяся адекватно выразить абсолютную трансцендентность Бога путем последовательного отрицания всех его атрибутов и обозначений.
{Катафатика -} позитивная теология, описывающая Бога посредством позитивных утверждений и обозначений. {- Прим. ред}.
[2] {Кенозис Божества -} от греч. "опустошение". В эллинистической философии и восточной патристике - исхождение Бога в мир, творение мира. {Прим. ред}.
[3] {Эзотеризм -} от греч. "эзотерикос" - внутренний, тайный, скрытый, предназначенный исключительно для посвященных. {- Прим. ред}.
[4] {Gott, Gottheit (нем.) -} Бог, божество. Экхарт различал в боге Gottheit - божество как абсолют и Gott - первое обособление божества, Бог как личность. {- Прим. ред}.
[5] {Усия -} от греч. "первоначальный элемент, сущность, индивид". {Прим. ред}.
[6] Ориген не канонизирован и формально не входит в число отцов и учителей Церкви, хотя он и его учитель- Климент Александрийский предприняли попытку создать первую теологическую систему христианства. Григорий Нисский разделял во многом эсхатологические представления Оригена и его методы толкования Св. Писания. {- Прим. ред}.
[7] Ориген был известен большим трудолюбием и аскетизмом. После гибели отца он 16-ти лет взял на себя заботу о многочисленной семье. Обладая большими способностями, он уже в 18 лет был избран преемником главы Александрийской школы - Климента Александрийского, с 217г. стал главой школы. Работая ночами, Ориген создал уникальный свод богословских и философских произведний из 6000 свитков. Вел аскетический образ жизни, воздерживался от вина и мяса, довольствовался самой скромной одеждой и жилищем. В результате гонений со стороны Александрийской и других Церквей переселился в г. Кесарию (Палестина). Во время гонений на христиан при императоре Деции был схвачен в Тире и умер в тюрьме от пыток. Созданный им огромный текстологический труд "Гекзапла" - сравнительный анализ 6 редакций Ветхого Завета на древнееврейском и в греческом переводе, а также сочинение "О началах", считаются одним из первых опытов систематизации христианской догматики. Эдиктом Юстиниана 543 г. и V Вселенским Собором в 553 г. учение Оригена о предсуществовании душ и о конечном всеобщем спасении, о смерти Христа как о выкупе диаволу и отрицание им физического воскресения были осуждены как ересь. {- Прим. ред}.
[8] Проводимая Кириллом Александрийским борьба с еретиками и иудеями отличалась крайней непримиримостью и жестокостью. Вплоть до 1881 г. над ним тяготело обвинение в подстрекательстве толпы фанатиков убить Гипатию знаменитую женщину - математика и философа. {- Прим. ред}.
[9] {Эсхатология} (от греч. "эсхатон" - конец во времени и пространстве, предел, конечная цель; "логос" - учение) - религиозное учение о конце света, смысле и завершении земной истории, конечных судьбах человека и человечества. {- Прим. ред}.
[10] Шанкара и Рамануджа развивали Веданту в монистическом направлении и признавали брахман как высшую и единственную абсолютную реальность. Однако Рамануджа в отличие от Шанкары полагал, что брахман охватывает и лишенную сознания материю, и обладающие сознанием индивидуальные души, причем то и другое реально, как часть брахмана, им управляемая, как его тело, но не тождественно ему. {- Прим. ред}.
[11] {Экзегеза -} от греч. "толкование" (текстов). {- Прим. ред}.
Глава IV. СВОБОДА, БЫТИЕ И ДУХ. ЭССЕНЦИЯ И ЭКЗИСТЕНЦИЯ. ТВОРЧЕСКИЙ АКТ
Основное разделение типов философии нужно видеть не там, где его обыкновенно видят. Это разделение связано с проблемой соотношения свободы и бытия. Вопрос более глубокий, чем традиционный вопрос об отношении свободы и необходимости. С последовательной онтологической точки зрения свобода оказывается подчиненной бытию и детерминированной бытием. Принадлежит ли бытию примат над свободой или свободе над бытием? Не есть ли последняя тайна бытия в том, что первичнее его и предшествует ему свобода? И, может быть, потому так неудовлетворительны все онтологии, так невыносимо рациональны, так проникнуты понятием, применяемым лишь к феноменальному миру. Было уже сказано, что экзистенциальная философия не может быть онтологической. Верно говорит Ясперс, что сфера свободы есть Existenz, что я и есть свобода выбоpa, что свобода есть абсолютное начало. Но у него свобода противоположна знанию, что верно лишь в том случае, если иметь в виду объективирующее знание. Свобода действительно не может быть объектом знания. Но к первичному существу мы касаемся именно в свободе и свобода достовернее бытия. Бытие вторично и есть продукт объективации, есть порождение отвлекающей мысли. Свобода первичнее бытия, и она не может быть детерминирована никаким бытием, она бездонна, безосновна. В детерминации, в рационализации, т. е. в объективации, исчезает свобода. Вот почему так трудно определить свободу, она боится определения. Если бы не было свободы, то то, что называют бытием, не заключало бы в себе ничего таинственного. Трансцендентальный человек есть не бытие в смысле сферы объективации, а свобода. Свобода предполагает акт, из нее исходящий. Акт же всегда есть творческий акт, в нем раскрывается новизна, возникновение которой необъяснимо из замкнутого круга бытия. Тайна свободы есть также и тайна творчества. Но в ней заключена также и возможность рабства, эта возможность заключена в непросветленной свободе, в воле к могуществу и властвованию. В основе мировой жизни лежат акты первичной свободы, но они связаны с космическим целым, они не изолированы Известным образом направленная свобода порождает необходимость. Вражда и разделение порождают скованность природного мира. Алкание первичной воли, свободы может создавать и необходимость, и рабство. В этом сложность проблемы свободы. Во всяком случае, сфера экзистенциальной свободы есть сфера отличия от сферы объективированной и детерминированной природы. Свобода есть не только свобода человека, но и фатум человека. Эта фаталическая свобода есть самое таинственное явление человеческого существования. Фатум, на котором была основана греческая трагедия, восходит к первичной свободе, к заключенному в ней трагическому началу. Трагедия в христианском мире есть трагедия свободы, а не фатума. Такова трагедия Достоевского. Кант отлично понимал различие между царством свободы и царством природы, но не сделал отсюда необходимых метафизических выводов. Свобода есть и возможность фатальности, и возможность благодатности. Просветляющая благодать и есть высшая свобода. Бог действует в свободе и через свободу, и вне свободы благодати нет. Традиционное противоположение свободы и благодати в теологической литературе поверхностно и не идет в глубину вопроса. Когда человек совершенно свободен, то он в благодати. Это есть пробуждение божественного элемента в человеке. Если без свободы невозможно принятие благодати, нет для этого органа, то без благодати нет окончательного освобождения человека от необходимости, рабства и фатума. Это все тоже тайна бого-человечности. Употребляя старую, но ставшую сейчас модной терминологию, нужно сказать, что свобода предполагает примат экзистенции над эссенцией. Эссенция и есть застывшее, охлажденное бытие. Первичное существование есть свобода и акт, есть творчество. Лишь во вторичной сфере существование попадает во власть застывшего, охлажденного бытия. Первично - движение, бездвижность вторична, есть порождение известного направления движения. Поэтому метафизика Парменида и элеатов есть ошибочная метафизика, она имеет дело со вторичным, а не с первичным. Более прав Гераклит, но и он не доходит до первичного. От. С. Булгаков не может разрешить проблемы свободы, а также проблемы творчества и зла, потому что стоит на почве онтологии, т. е. вторичного. Вся христианская метафизика должна была бы быть выражена в свете этого примата свободы над бытием. Тогда все получает иной смысл или, вернее, получает смысл, которого нет в трансцендентной онтологической доктрине о статическом бытии, об определении свободы бытием. Христианская метафизика должна быть прежде всего философией истории.