Страница:
С Ницше начинается новая и более утонченная форма безбожия. Оно перестает быть оптимистическим, не означает уже веры в верховенство разума, это безбожие трагическое. Влияние Ницше на современность огромное, от него идут разные течения. Его влияние чувствуется в течениях, обнаруживающих трагическое чувство жизни. Вместе с Достоевским и Кирхегардтом он открывает трагическое в европейском мире XIX века. Бога убили, говорит Ницше, и он говорит об этом, как о великом несчастье. Ницше не может жить без божественного и священного, и исчезнувший Бог должен быть чем-то заменен Сверхчеловек является для него новым божественным, верховной ценностью, которую должен сотворить человек. Но самого человека Ницше презирает, рассматривает как стыд и позор. Убийство Бога было также убийством человека. Атеизм Ницше совсем не был атеизмом гуманистическим. Трагическое положение Ницше, как было уже сказано, было в том, что он страстно стремился к божественной высоте, будучи убежден в низости мира и низости человека. У Ницше был культ творчества, и он острее всех поставил проблему творчества. Он искал творческого экстаза и достигал его, побеждая им ниспосланные ему страдания. У него был культ страдания, и способностью его выносить он измерял ценность человека. Он отвергал Бога совсем не потому, что трудно соединить Его существование с несправедливыми страданиями мира. В нем не было ничего маркионовского. Бога христианского он отвергал скорее потому, что Он приносит утешение и благополучие Христианство дает смысл страданию, и этого не может вынести Ницше, для него это означает отрицание трагического начала. Он хотел страдания, не хотел утешения. Но у Ницше остается христианская тема, он человек, раненный Христом. Этому страстному врагу христианства оно ближе, чем благожелательному Гете. Но христианские утешения, как, впрочем, и все утешения, являются для него источником страдания и бунта. Он ведет борьбу за трагическое понимание жизни, которое для него связано с дионисизмом. Утешения идеей прогресса, торжеством разума и возможностью человеческого счастья для него также неприемлемы, как и христианские утешения. При этом нужно сказать, что христианства он не знал и не понимал, он видел только мелкобуржуазное христианство своей эпохи. Новые формы атеизма основаны не на столкновении веры в Бога с природной необходимостью и открываемой наукой необходимостью, а со свободой и творчеством человека. Это может быть и в новых формах марксизма, но это выражено философски наивно. Достоевский принадлежит XIX веку, не дожил даже до конца века. Но он вместе с тем и современник наш Он многое почувствовал до явления Ницше, до торжества марксизма. Темы, которые мучат современного человека, были уже поставлены им. Он является предшественником диалектики новых форм безбожия. Не потому, что он сам проникся этим безбожием, а потому, что предвидел и понял экзистенциальную диалектику этого безбожия. Он предвидел появление безбожного коллектива. Кириллов предвосхищает многое у Ницше, и его безбожие иное, чем у рационалистов-безбожников. Для Раскольникова, для Ивана Карамазова, для героев "Бесов" ставится мучительная тема о целях и средствах, об оправдании страданий мира. Безбожие героев Достоевского, как и безбожие Ницше, было безбожие трагическое.
Николай Гартман дал своеобразное обоснование атеизма. Оно все построено обратно кантовской защите веры в Бога. Кант подверг острой критике все традиционные рациональные доказательства бытия Божьего. Нельзя доказать, что Бог существует. Но существование Бога есть нравственный постулат. Если нет Бога, то нравственная жизнь человека рушится. Единственное доказательство существования Бога, которое у нас остается, есть доказательство моральное. Н. Гартман утверждает обратное, он утверждает моральное доказательство несуществования Бога. Может быть, и нельзя вполне доказать, что Бог не существует. Но если Бог существует, то рушится нравственная жизнь человека, нет нравственной активности человека, нет творчества человеком ценностей, все происходит от Бога, и за все ответствен Бог. Свободе человека противоречит всякая объективная телеология[1], человек сам себе ставит цели. Поэтому нужно морально постулировать несуществование Бога. Такого рода мысль, вероятно, в первый раз резко высказывается. Она обоснована несоответствием бытия Бога и свободы человека. В крайней форме для противоположной цели это утверждал Лютер в своей страстной защите рабства воли. Но, в сущности, к этому приводит традиционное учение о Промысле. Никогда не было убедительно показано, как согласовать вездеприсутствие Бога всемогущего со свободой и активностью человека. Защита атеизма Н. Гартманом есть один из крайних выводов из традиционного учения о Боге, признанного ортодоксальным. В этом его интерес. Тут центр тяжести в столкновении бытия Бога со свободой человека, а не природной необходимостью и закономерностью. Необходимо еще раз отметить современную форму безбожия, самую зловещую - безбожие расизма и национал-социализма.
Это есть обоготворение космических сил, которые создают избранную германскую расу и ее вождя, обоготворение натуральной силы, крови и почвы. Такого рода миросозерцание, которое не имеет своего гениального обоснования и не имеет системы, которые есть в марксизме, может быть характеризовано как мистический натурализм или мистический материализм. Оно ведет в форме гораздо более крайней и безнадежной, чем в марксизме, к отрицанию человека, его достоинства и ценности. Это есть самая крайняя форма антигуманизма. Безбожие соединяется с бесчеловечием. Не должно вводить в заблуждение, что при этом постоянно утверждается божественное и даже постоянно говорится о Божестве. Все это есть лишь одно из выражений диалектики безбожия, соединенной с диалектикой гуманизма. Бог отрицается в обоготворении космических сил, человек отрицается в его самоутверждении в национальности и расе, не признающей ничего высшего.
Последняя, новая форма безбожия явлена в некоторых течениях экзистенциальной философии, прежде всего у Гейдеггера и Сартра. Экзистенциализм Паскаля, Кирхегардта и мой собственный носит религиозный характер. Ясперса, очень связанного с Кирхегардтом, тоже нельзя назвать атеистом, у него по-настоящему есть трансцендентное. Но иной характер носит экзистенциализм Гейдеггера, и особенно Сартра. Автор "Sein und Zeit"[2] прошел католическую школу, и в его философии, которая хочет обойтись без Бога, есть явные следы католической теологии. Мир у него падший, хотя и неизвестно, откуда он упал, так [как] высоты у него нет. Человек у него познается исключительно снизу. И, как и всегда в подобного рода миропонимании, остается непонятным, как высшее может создать низшее. Это сознательно утверждает материализм, но Гейдеггер не материалист. Бытие падшее и виновное по своей структуре. Это католическая теология без Бога. Философия очень пессимистическая, более пессимистическая, чем у Шопенгауэра. Многое является наследием германской пессимистической метафизики, но, так же как и Ницше, он не хочет знать утешений, напр<имер>, утешений, которые дает буддизм. Dasein, термин, который заменяет человека, субъекта, сознание, выброшен в этот падший мир. В этом мире Dasein испытывает страх, Angst, заботу, конечность своего существования, т. е. смерть. Dasein подчинен Das Man, обыденному, банальному существованию, в котором ничто не мыслит и не судит самостоятельно, а исключительно так, как мыслят и судят другие, т. е. безыменно и безлично. Но сам Гейдеггер возвысился над Das Man. Это возвышение необходимо для самого познания. Гейдеггер отрицает существование глубины, но голос из глубины у него все-таки слышится. В нем остается двойственность. Огромную роль у него играет небытие, ничто, и можно даже думать, что его философия есть философия небытия. Смерти принадлежит последнее слово, в человеке нет бесконечности, все в нем конечно. Но у Гейдеггера остаются какие-то воспоминания о старой германской мистике. Поэтому небытие у него может быть сближено с Ungrund Я. Беме[3]. Тогда его метафизика может быть истолкована как апофатическая теология с пессимистической окраской. Гейдеггер не проповедует атеизма, но его учение о Dasein и о Sein, его понимание мира остается атеистическим, и это атеизм нового типа, непохожий на атеизм XIX века. В отличие от Гейдеггера Сартр заявляет себя атеистом и даже гордится тем, что он самый последовательный атеист. Он начинает свою большую философскую книгу с решительного отрицания всякой тайны. Он думает, что философия окончательно пришла к тому, что за миром феноменов, он это слово употребляет не в кантовском, а в гуссерлевском смысле, нет ничего, мир исчерпывается являющимся. Мир для него абсурден, бессмыслен, тошнотворен, человек низок и грязен. Книга "L'etre et neant"[4] производит впечатление очень пессимистической и не оставляет никаких надежд на лучшую жизнь, это философия neant. Но потом он начал утверждать себя оптимистом, призывать к ответственности и активности человека и наделять его свободой, через которую он может создать лучшую жизнь, выйти из грязи и низости, которые он описывает в своих романах. Свобода человека не есть его природа, эссенция, а есть акт, экзистенция, которой принадлежит примат. Свобода человека вкоренена не в бытии, а в небытии, она ничем не детерминирована. Это верная мысль, которую я много раз развивал, но она связывается с ложной метафизикой. Для Сартра свобода человека связана с безбожием Бог для него враг свободы человека. Он считает себя более последовательным атеистом, чем марксисты, которые признают смысл исторического процесса и хотят на него опереться. Несмотря на свой материализм, они верят в торжество социального разума, их оптимизм объективный. Это наследие философии истории Гегеля. Сартр же считает исторический процесс бессмысленным, не хочет на него опереться, он хочет опереться лишь на свободу человека. Но и он признает идеальное, божественное начало, таковым у него является свобода человека. Человек обоготворяется. Но neant у Сартра носит иной характер, чем у Гейдеггера и чем у Гегеля. У Я. Беме Ungrund предшествует бытию, и оно плодотворно. То же у Гегеля, у которого отрицательное порождает становление. Сартр же сравнивает neant с червяком, от которого гниет яблоко. Это значит, что небытие у него после бытия и есть уже порча бытия. Поэтому ничего положительного оно породить не может. Его философия есть философия конца, а не начала эпохи, в ней отражается декаданс и прохождение через тьму. Свобода есть идеальное начало у Сартра, она ограничивает мрак его философии. Но эта свобода пустая, беспредметная, ни на что не направленная. Основная ошибка в нежелании признать, что отрицание предполагает утверждение, положительное. Поэтому последовательное, до конца доведенное безбожие невозможно. Сартр очень характерен для современных форм безбожия. Тонкий психолог в нем преобладает над глубоким метафизиком. И в нем сохраняется французский интеллектуализм.
Атеизм имеет дело с устаревшими и извращенными формами богопознания. Один из главных источников безбожия нужно искать в рациональных понятиях о Боге, в применении к Богу категорий, пригодных лишь для мира феноменального. Это есть отрицание того, что Бог есть Тайна, не выразимая ни в каких рациональных понятиях, взятых из опыта природного и социального мира. Так, переносятся на Бога понятия господства, мощи, причинности и т. п. В таком понимании христианство приближается к самой консервативной форме ислама. Только мистики возвышались над этим. О Боге нельзя даже сказать, что Он есть бытие, что Он есть объективная реальность. Все эти ограниченные понятия о Боге означают объективацию для целей социальной организации. Бог делается объектом, о Нем мыслят как об объекте и к нему применяют то, что привыкли применять к миру объектов. В этом отношении индусская религиозно-философская мысль ближе к Истине, чем мысль греческая и средневековая. Но она имеет свои границы и не понимает бого-человечности. Тут мы встречаемся с парадоксом, по первому впечатлению с противоречием. Но противоречие может быть путем к Истине. Когда вырывалась непроходимая пропасть между Богом и человеком и миром и на ней основывался трансцендентный авторитет, то к Богу применялись именно категории, взятые из этого падшего мира, трансцендентная пропасть означала сходство отношений между господином и рабом. И такое понимание сталкивается с христианской идеей бого-человечности, с воплощением божественного в человеческом. И, наоборот, понимание Бога как тайны, к которой неприменимы никакие отношения, взятые из падшего мира, может означать внутреннюю, глубинную близость Бога и человека. Тогда к Богу применимо лишь то, что взято из глубины духовного опыта, опыта трансцендентального человека. Настоящее воплощение божественной человечности возможно лишь при признании божественной таинственности, сверхразумности, и оно невозможно при перенесении на Бога отношений, взятых из падшего мира. Абсолютное различение между всеми отношениями Бога и мира и всеми отношениями в падшем мире, природном и социальном, и делает возможной глубокую близость между божественным и человеческим. Традиционная ортодоксальная теология никогда не была теологией Св. Духа, она оставалась не только в границах второго откровения Нового Завета, не в Духе понятого, но даже откровения Ветхого Завета, ветхозаветных понятий о Боге. Поэтому никогда не могла быть понята тайна боговоплощения. Откровение Духа есть откровение Троичности. Это откровение Троичности остается в тени, вернее, в затемнённости в историческом христианстве. В глубине экзистенциального опыта, который и есть опыт духовный, Бог открывается принадлежащим к совсем другому плану, чем тот, который мы привыкли почитать за реальность. Нельзя обосновывать свою веру через что-то другое, чем самая Божественная тайна, напр<имер> через бытие и наше понятие о бытии. Можно сказать, что Бог есть реальность, потому что это имеет для нас экзистенциальный смысл. Можно сказать, что Бог есть Дух, но Дух не есть Бытие. Главное, нужно говорить о Боге не монотеистически, нужно говорить о Боге Троичном, совсем не понимая этого в духе схоластической теологии, лишь этим допускается в нем внутренняя жизнь и движение. Бог не есть обнаруживающаяся в мире сила, Он Incognito в мире, Он разом и приоткрывается в мире, и скрывается. Он открывается в свободе человека, а не в необходимости и принуждении человека, не в причинной детерминации. Бог ничего не детерминирует и ничем не управляет. Излучение того, что называют Божьей благодатью, есть свобода человека. Бог есть Тайна, Бог есть Истина мира, Свобода мира, а не самый мир и не управление в нем. Можно сказать, что Бог есть Любовь и Свобода, потому что это взято из высшего духовного опыта человека, а не из опыта мира природного и социального. Трудно верить в Бога без Христа, без Сына распятого, принявшего на себя все страдания мира. Бог страдает в мире, а не господствует. Господствует в мире князь мира сего. Но на Бога переносили понятия, связанные с князем мира сего. И это стало источником безбожия. Безбожие было право в отношении к таким понятиям о Боге. Вдумываясь в современные формы безбожия, мы убеждаемся, что самым трудным вопросом остается вопрос об отношении веры в Бога и признания свободы человека, свободы человеческого творчества. Этот вопрос был уже остро поставлен Лютером. Из этого возможен только один выход - признание той великой истины, что Бог и божественное воплощаются не в господстве, а в самой свободе, не в авторитете, а в человечности, в бого-человечности. Тогда Бог будет понят не как умаление свободы и активности человека, а как условие их возможности. Если нет Бога, то нет правды, возвышающейся над неправдой природы и общества, то человек целиком подчинен природе и обществу, раб природной и социальной необходимости Вера в Бога есть хартия вольностей человека. Без Бога человек подчинен нашему миру. Несостоятельны все интеллектуальные доказательства существования Бога, которые остаются в сфере мысли. Но возможна внутренняя экзистенциальная встреча с Богом.
[1] {Телеология} (от греч. "телеос" - достигший цели, "логос" учение, понятие) - учение, согласно которому все в природе устроено целесообразно и всякое развитие является осуществлением заранее предустановленных целей. {- Прим. ред}.
[2] {"Sein und Zeit" (нем. -} "Бытие и Время") - сочинение М. Хай-деггера (1927). {- Прим. ред}.
[3] {Ungrund (нем.) -} бездна, безначальность, безосновность символ-понятие, примененный к Богу Я. Беме. {- Прим. ред}.
[4] "L'etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique" {(франц. -} "Бытие и Ничто: Опыт феноменологической онтологии") - трактат Ж.-П. Сартра (1943). {- Прим. ред}.
Глава VII. РАЗРЫВ С СУДЕБНЫМ ПОНИМАНИЕМ ХРИСТИАНСТВА И ИСКУПЛЕНИЯ. БОЖЕСТВЕННЫЙ ЭЛЕМЕНТ В ЧЕЛОВЕКЕ. ИСКУПЛЕНИЕ И ТВОРЧЕСТВО. ЛИЧНОЕ СПАСЕНИЕ И СОЦИАЛЬНОЕ И КОСМИЧЕСКОЕ ПРЕОБРАЖЕНИЕ
Религиозные верования, начиная с первобытных времен, проникнуты чувством вины человека и жаждой искупления вины. Человек - очень угрожаемое и очень запуганное существо. Испуг есть один из самых изначальных человеческих аффектов. Религиозные верования отражали падшее состояние человека. И понимание отношений между Богом и человеком легко принимало форму уголовного процесса и отражало древние юридические понятия. Антропоморфические понятия о Боге приписывали Ему аффективные состояния обиды, гнева, мести. И так было даже в очень рационализированной теологии, которая отрицала всякую аффективную, страстную природу в Боге. Судебные отношения в человеческом обществе объективировались в отношения между Богом и человеком. Объективированный, социоморфический язык отпечатлевается и на Священном Писании. Нужно решительно признать, что религиозные верования и понимания Бога выражали человеческую жестокость. Эта человеческая жестокость была отчуждена в сферу трансцендентную, применена к божеству. И даже люди, стоявшие на довольно высоком уровне сознания, вполне мирились с этой жестокостью. В жестокости, страшности видели трансцендентность, в то время как это была именно имманентность. Даже на некоторых словах Евангелия лежит печать человеческой жестокости, напр<имер>, на окончании притч, на словах об аде. Многие споры патристического, и особенно схоластического, периода носят необыкновенно жестокий, запугивающий характер. Исключение нужно сделать только для некоторых греческих учителей Церкви, особенно для Оригена и св. Григория Нисского. Жесткость была и в посланиях Ап. Петра, ее не было только в посланиях Ап. Иоанна. В традиционном богословском понимании [человеческая] жизнь есть уголовный процесс Бога против преступного человека. Уголовное понимание искупления свойственно не только св. Ансельму Кентерберийскому и [официальной] католической доктрине, оно глубоко проникло в христианство. Есть коренная жесткость в мышлении Бл. Августина, Фомы Аквината, Кальвина и многих других. Христиане способны были даже сериозно спорить о том, не будут ли гореть в адском огне умершие без крещения дети, не пойдут ли в ад представители других христианских вероисповеданий или все нехристиане. Нам трудно даже понять состояние души, которая могла допустить мысль о вечном аде и мириться с ней, о системе наказаний, напоминающей жестокий уголовный кодекс, который имел все-таки преимущества, ибо не был распространен на вечность. В век большей человечности это уже стало невозможно. Вопрос идет не о смягчении наказаний, которое совершается в уголовном законодательстве, а о полном устранении уголовного, юридического элемента из религиозной веры и религиозного сознания. Потусторонняя жестокость вполне соответствовала посюсторонней жестокости. Императору Юстиниану мало было мук в земной жизни, не для него конечно, ему нужны были еще муки в жизни небесной[1]. Обращение людей к Богу означало не освобождение от жестокости мира и вызываемого ею ужаса, а перенесение на Бога жестокости мира. Самое учение о бессмертии получало уголовно-карательный характер. Этот уголовно-карательный характер есть и в теософическом учении о перевоплощении душ, но там, по крайней мере, нет вечного ада. Теологи много говорили о том, что Богу присуща всеблагость и любовь, но этого ни из чего не было видно. Бог изображался злым, беспощадным, и это отражало человеческую злость и беспощадность. Эта злость Бога, вызвавшая еще восстание Маркиона, связана с известным пониманием искупления, с учением о греховности человеческой природы, с учением об аде. Этим хотели держать человека, особенно человеческие массы, в покорности и послушании. Но есть двоякого рода антропоморфизм, есть антропоморфизм в вере в бесчеловечность Бога, что очень походит на людей, и есть антропоморфизм в вере в человечность Бога. Только второй антропоморфизм открывает высшее в человеке и есть божественный антропоморфизм, есть божественная человечность. Когда мы судим о Боге и судим Бога, то мы можем это делать лишь с точки зрения высшего, божественного в нас. И самое восстание против Бога может быть действием Бога в нас. Высшая человечность есть божественное в человеке, и человеческое в Боге это и есть тайна бого-человечности. Это есть глубинная тайна христианства, освобожденная от ложного антропоморфизма и социоморфических наслоений. Бесчеловечность человека, которая играет огромную роль и влияет на самое религиозное сознание, есть нечеловеческое в человеке Божественное же в человеке человечно. Поэтому отношение божественного и человеческого есть тайна, рационально непостижимая. Судебное понимание христианства было антропоморфической и социоморфической рационализацией этой тайны. Но этим почва оказалась приспособленной к низинному человеческому уровню в понимании искупления, которое стоит в центре христианства.
Гораздо более отрешенной является религиозная мысль Индии, ей совершенно чуждо судебное понимание отношений между человеком и Богом. Но положительное иногда может быть связано и с отрицательным. Границей индусского сознания было непонимание принципа личности. Судебное понимание связывали с тем, что Бога и человека признавали личностями. С личностью связана ответственность, с личностью же связывались обида и гнев, приписываемые Божеству. Преобладало не духовное, а юридическое понимание личности. В сущности, самая идея спасения заключает в себе юридический элемент и носит экзотерический характер. В Евангелии употребляются символы биологические по преимуществу, но также и юридические. В этом ограниченность человеческого языка и языка самого Священного Писания. Но защитники судебного понимания христианства, особенно искупления, обычно ссылаются на Ап. Павла. Он ведь создал учение об искуплении, которого в такой форме в Евангелии нет, и он связал это с понятием выкупа, оправдания и пр. Самая терминология условна и говорит о границах не только языка, но и самого сознания, которое подымается до большей высоты у таких учителей Церкви, как, напр<имер>, Ориген или св. Григорий Нисский. В апостольский период более высоким было сознание Ап. Иоанна, независимо от того, был ли он действительно автором того, что ему приписывают. Апокалипсис написан уже совсем в другом духе. Судебный элемент частью еврейского, частью юридически-римского происхождения. Индусское религиозно-философское сознание в этом выше. Судебное понимание христианства неизбежно приводит к утверждению трансцендентного эгоизма. Судебное понимание искупления не возвышается над этим эгоизмом. Искупление терминологически связано с выкупом, с покрытием долга, уплаты которого требует Творец. Но это есть грубая форма социоморфизма. Духовно спасение можно понимать только как достижение совершенства, как богоуподобление. Самая идея оправдания приводит к ложным результатам и может вести к вырождению христианства. Трудно даже понять, что Богу нужно было оправдание, которое является результатом уголовного процесса, нужно было получать выкуп. В действительности в более глубоком смысле Богу нужно реальное изменение, преображение человека, творческий ответ на Божий зов. К чести русской религиозно-философской мысли нужно сказать, что она всегда резко восставала против судебного понимания христианства и искупления. Явление Христа понималось не как исправление греха, не как предложенный выкуп, а как продолжение миротворения, как явление Нового Адама. Отсюда вытекает другое понимание христианства. С этим связана самая идея Бого-человечества. Такое понимание мы видим у Несмелова, у Вл. Соловьева, до известной степени и у о. С. Булгакова. Но отсюда не были сделаны все выводы. В человеке есть божественный элемент. И самая благодать, если не понимать ее юридически и не связывать с авторитетом, есть обнаружение божественного элемента в человеке, есть пробуждение в нем божественного. Трансцендентальный человек действует в эмпирическом человеке, небесный, предвечный человек - в земном, временном человеке. Отношения с Богом представляются судебными лишь для замкнутого, эмпирического, земного человека. Подлинная, глубинная антропология есть раскрытие христологии человека. Об этом когда-то давно уже я писал в книге "Смысл творчества"[50]. Бог ждет от человека не рабьей покорности, не послушания, не страха перед судом, а свободных творческих актов. Но это было до времени сокрыто. Откровение об этом не может быть только божественным, оно может быть лишь бого-человеческим откровением, в котором человек творчески активен. Тогда будет преодолено ложное, унижающее сознание греха, не уничтожение его, а просветление. Грех не в непослушании приказу и закону Бога, а в рабстве, в утере свободы, в подчинении низшему миру, в разрыве бого-человеческой связи. Это есть страшное испытание человеческой свободы. Высшее достоинство человека не было еще по-настоящему сознано в историческом христианстве. Оно сознано в гуманизме, но в разрыве бого-человеческой связи, в отрицании того, что человек есть образ и подобие Божие, отображение высшего мира. Поэтому гуманизм в своей диалектике может привести к отрицанию человека, к потрясению его образа, ибо образ человеческий есть также образ Божий. В этом трагедия человека, которую он должен изживать в свободе. [Евхаристическая жертва должна быть совершенно освобождена от остатков судебного понимания. Это есть вольная жертва самого Бога, человека и всего мира для избавления от страданий и мук. В основе ее лежит любовь[2].]
Николай Гартман дал своеобразное обоснование атеизма. Оно все построено обратно кантовской защите веры в Бога. Кант подверг острой критике все традиционные рациональные доказательства бытия Божьего. Нельзя доказать, что Бог существует. Но существование Бога есть нравственный постулат. Если нет Бога, то нравственная жизнь человека рушится. Единственное доказательство существования Бога, которое у нас остается, есть доказательство моральное. Н. Гартман утверждает обратное, он утверждает моральное доказательство несуществования Бога. Может быть, и нельзя вполне доказать, что Бог не существует. Но если Бог существует, то рушится нравственная жизнь человека, нет нравственной активности человека, нет творчества человеком ценностей, все происходит от Бога, и за все ответствен Бог. Свободе человека противоречит всякая объективная телеология[1], человек сам себе ставит цели. Поэтому нужно морально постулировать несуществование Бога. Такого рода мысль, вероятно, в первый раз резко высказывается. Она обоснована несоответствием бытия Бога и свободы человека. В крайней форме для противоположной цели это утверждал Лютер в своей страстной защите рабства воли. Но, в сущности, к этому приводит традиционное учение о Промысле. Никогда не было убедительно показано, как согласовать вездеприсутствие Бога всемогущего со свободой и активностью человека. Защита атеизма Н. Гартманом есть один из крайних выводов из традиционного учения о Боге, признанного ортодоксальным. В этом его интерес. Тут центр тяжести в столкновении бытия Бога со свободой человека, а не природной необходимостью и закономерностью. Необходимо еще раз отметить современную форму безбожия, самую зловещую - безбожие расизма и национал-социализма.
Это есть обоготворение космических сил, которые создают избранную германскую расу и ее вождя, обоготворение натуральной силы, крови и почвы. Такого рода миросозерцание, которое не имеет своего гениального обоснования и не имеет системы, которые есть в марксизме, может быть характеризовано как мистический натурализм или мистический материализм. Оно ведет в форме гораздо более крайней и безнадежной, чем в марксизме, к отрицанию человека, его достоинства и ценности. Это есть самая крайняя форма антигуманизма. Безбожие соединяется с бесчеловечием. Не должно вводить в заблуждение, что при этом постоянно утверждается божественное и даже постоянно говорится о Божестве. Все это есть лишь одно из выражений диалектики безбожия, соединенной с диалектикой гуманизма. Бог отрицается в обоготворении космических сил, человек отрицается в его самоутверждении в национальности и расе, не признающей ничего высшего.
Последняя, новая форма безбожия явлена в некоторых течениях экзистенциальной философии, прежде всего у Гейдеггера и Сартра. Экзистенциализм Паскаля, Кирхегардта и мой собственный носит религиозный характер. Ясперса, очень связанного с Кирхегардтом, тоже нельзя назвать атеистом, у него по-настоящему есть трансцендентное. Но иной характер носит экзистенциализм Гейдеггера, и особенно Сартра. Автор "Sein und Zeit"[2] прошел католическую школу, и в его философии, которая хочет обойтись без Бога, есть явные следы католической теологии. Мир у него падший, хотя и неизвестно, откуда он упал, так [как] высоты у него нет. Человек у него познается исключительно снизу. И, как и всегда в подобного рода миропонимании, остается непонятным, как высшее может создать низшее. Это сознательно утверждает материализм, но Гейдеггер не материалист. Бытие падшее и виновное по своей структуре. Это католическая теология без Бога. Философия очень пессимистическая, более пессимистическая, чем у Шопенгауэра. Многое является наследием германской пессимистической метафизики, но, так же как и Ницше, он не хочет знать утешений, напр<имер>, утешений, которые дает буддизм. Dasein, термин, который заменяет человека, субъекта, сознание, выброшен в этот падший мир. В этом мире Dasein испытывает страх, Angst, заботу, конечность своего существования, т. е. смерть. Dasein подчинен Das Man, обыденному, банальному существованию, в котором ничто не мыслит и не судит самостоятельно, а исключительно так, как мыслят и судят другие, т. е. безыменно и безлично. Но сам Гейдеггер возвысился над Das Man. Это возвышение необходимо для самого познания. Гейдеггер отрицает существование глубины, но голос из глубины у него все-таки слышится. В нем остается двойственность. Огромную роль у него играет небытие, ничто, и можно даже думать, что его философия есть философия небытия. Смерти принадлежит последнее слово, в человеке нет бесконечности, все в нем конечно. Но у Гейдеггера остаются какие-то воспоминания о старой германской мистике. Поэтому небытие у него может быть сближено с Ungrund Я. Беме[3]. Тогда его метафизика может быть истолкована как апофатическая теология с пессимистической окраской. Гейдеггер не проповедует атеизма, но его учение о Dasein и о Sein, его понимание мира остается атеистическим, и это атеизм нового типа, непохожий на атеизм XIX века. В отличие от Гейдеггера Сартр заявляет себя атеистом и даже гордится тем, что он самый последовательный атеист. Он начинает свою большую философскую книгу с решительного отрицания всякой тайны. Он думает, что философия окончательно пришла к тому, что за миром феноменов, он это слово употребляет не в кантовском, а в гуссерлевском смысле, нет ничего, мир исчерпывается являющимся. Мир для него абсурден, бессмыслен, тошнотворен, человек низок и грязен. Книга "L'etre et neant"[4] производит впечатление очень пессимистической и не оставляет никаких надежд на лучшую жизнь, это философия neant. Но потом он начал утверждать себя оптимистом, призывать к ответственности и активности человека и наделять его свободой, через которую он может создать лучшую жизнь, выйти из грязи и низости, которые он описывает в своих романах. Свобода человека не есть его природа, эссенция, а есть акт, экзистенция, которой принадлежит примат. Свобода человека вкоренена не в бытии, а в небытии, она ничем не детерминирована. Это верная мысль, которую я много раз развивал, но она связывается с ложной метафизикой. Для Сартра свобода человека связана с безбожием Бог для него враг свободы человека. Он считает себя более последовательным атеистом, чем марксисты, которые признают смысл исторического процесса и хотят на него опереться. Несмотря на свой материализм, они верят в торжество социального разума, их оптимизм объективный. Это наследие философии истории Гегеля. Сартр же считает исторический процесс бессмысленным, не хочет на него опереться, он хочет опереться лишь на свободу человека. Но и он признает идеальное, божественное начало, таковым у него является свобода человека. Человек обоготворяется. Но neant у Сартра носит иной характер, чем у Гейдеггера и чем у Гегеля. У Я. Беме Ungrund предшествует бытию, и оно плодотворно. То же у Гегеля, у которого отрицательное порождает становление. Сартр же сравнивает neant с червяком, от которого гниет яблоко. Это значит, что небытие у него после бытия и есть уже порча бытия. Поэтому ничего положительного оно породить не может. Его философия есть философия конца, а не начала эпохи, в ней отражается декаданс и прохождение через тьму. Свобода есть идеальное начало у Сартра, она ограничивает мрак его философии. Но эта свобода пустая, беспредметная, ни на что не направленная. Основная ошибка в нежелании признать, что отрицание предполагает утверждение, положительное. Поэтому последовательное, до конца доведенное безбожие невозможно. Сартр очень характерен для современных форм безбожия. Тонкий психолог в нем преобладает над глубоким метафизиком. И в нем сохраняется французский интеллектуализм.
Атеизм имеет дело с устаревшими и извращенными формами богопознания. Один из главных источников безбожия нужно искать в рациональных понятиях о Боге, в применении к Богу категорий, пригодных лишь для мира феноменального. Это есть отрицание того, что Бог есть Тайна, не выразимая ни в каких рациональных понятиях, взятых из опыта природного и социального мира. Так, переносятся на Бога понятия господства, мощи, причинности и т. п. В таком понимании христианство приближается к самой консервативной форме ислама. Только мистики возвышались над этим. О Боге нельзя даже сказать, что Он есть бытие, что Он есть объективная реальность. Все эти ограниченные понятия о Боге означают объективацию для целей социальной организации. Бог делается объектом, о Нем мыслят как об объекте и к нему применяют то, что привыкли применять к миру объектов. В этом отношении индусская религиозно-философская мысль ближе к Истине, чем мысль греческая и средневековая. Но она имеет свои границы и не понимает бого-человечности. Тут мы встречаемся с парадоксом, по первому впечатлению с противоречием. Но противоречие может быть путем к Истине. Когда вырывалась непроходимая пропасть между Богом и человеком и миром и на ней основывался трансцендентный авторитет, то к Богу применялись именно категории, взятые из этого падшего мира, трансцендентная пропасть означала сходство отношений между господином и рабом. И такое понимание сталкивается с христианской идеей бого-человечности, с воплощением божественного в человеческом. И, наоборот, понимание Бога как тайны, к которой неприменимы никакие отношения, взятые из падшего мира, может означать внутреннюю, глубинную близость Бога и человека. Тогда к Богу применимо лишь то, что взято из глубины духовного опыта, опыта трансцендентального человека. Настоящее воплощение божественной человечности возможно лишь при признании божественной таинственности, сверхразумности, и оно невозможно при перенесении на Бога отношений, взятых из падшего мира. Абсолютное различение между всеми отношениями Бога и мира и всеми отношениями в падшем мире, природном и социальном, и делает возможной глубокую близость между божественным и человеческим. Традиционная ортодоксальная теология никогда не была теологией Св. Духа, она оставалась не только в границах второго откровения Нового Завета, не в Духе понятого, но даже откровения Ветхого Завета, ветхозаветных понятий о Боге. Поэтому никогда не могла быть понята тайна боговоплощения. Откровение Духа есть откровение Троичности. Это откровение Троичности остается в тени, вернее, в затемнённости в историческом христианстве. В глубине экзистенциального опыта, который и есть опыт духовный, Бог открывается принадлежащим к совсем другому плану, чем тот, который мы привыкли почитать за реальность. Нельзя обосновывать свою веру через что-то другое, чем самая Божественная тайна, напр<имер> через бытие и наше понятие о бытии. Можно сказать, что Бог есть реальность, потому что это имеет для нас экзистенциальный смысл. Можно сказать, что Бог есть Дух, но Дух не есть Бытие. Главное, нужно говорить о Боге не монотеистически, нужно говорить о Боге Троичном, совсем не понимая этого в духе схоластической теологии, лишь этим допускается в нем внутренняя жизнь и движение. Бог не есть обнаруживающаяся в мире сила, Он Incognito в мире, Он разом и приоткрывается в мире, и скрывается. Он открывается в свободе человека, а не в необходимости и принуждении человека, не в причинной детерминации. Бог ничего не детерминирует и ничем не управляет. Излучение того, что называют Божьей благодатью, есть свобода человека. Бог есть Тайна, Бог есть Истина мира, Свобода мира, а не самый мир и не управление в нем. Можно сказать, что Бог есть Любовь и Свобода, потому что это взято из высшего духовного опыта человека, а не из опыта мира природного и социального. Трудно верить в Бога без Христа, без Сына распятого, принявшего на себя все страдания мира. Бог страдает в мире, а не господствует. Господствует в мире князь мира сего. Но на Бога переносили понятия, связанные с князем мира сего. И это стало источником безбожия. Безбожие было право в отношении к таким понятиям о Боге. Вдумываясь в современные формы безбожия, мы убеждаемся, что самым трудным вопросом остается вопрос об отношении веры в Бога и признания свободы человека, свободы человеческого творчества. Этот вопрос был уже остро поставлен Лютером. Из этого возможен только один выход - признание той великой истины, что Бог и божественное воплощаются не в господстве, а в самой свободе, не в авторитете, а в человечности, в бого-человечности. Тогда Бог будет понят не как умаление свободы и активности человека, а как условие их возможности. Если нет Бога, то нет правды, возвышающейся над неправдой природы и общества, то человек целиком подчинен природе и обществу, раб природной и социальной необходимости Вера в Бога есть хартия вольностей человека. Без Бога человек подчинен нашему миру. Несостоятельны все интеллектуальные доказательства существования Бога, которые остаются в сфере мысли. Но возможна внутренняя экзистенциальная встреча с Богом.
[1] {Телеология} (от греч. "телеос" - достигший цели, "логос" учение, понятие) - учение, согласно которому все в природе устроено целесообразно и всякое развитие является осуществлением заранее предустановленных целей. {- Прим. ред}.
[2] {"Sein und Zeit" (нем. -} "Бытие и Время") - сочинение М. Хай-деггера (1927). {- Прим. ред}.
[3] {Ungrund (нем.) -} бездна, безначальность, безосновность символ-понятие, примененный к Богу Я. Беме. {- Прим. ред}.
[4] "L'etre et le neant. Essai d'ontologie phenomenologique" {(франц. -} "Бытие и Ничто: Опыт феноменологической онтологии") - трактат Ж.-П. Сартра (1943). {- Прим. ред}.
Глава VII. РАЗРЫВ С СУДЕБНЫМ ПОНИМАНИЕМ ХРИСТИАНСТВА И ИСКУПЛЕНИЯ. БОЖЕСТВЕННЫЙ ЭЛЕМЕНТ В ЧЕЛОВЕКЕ. ИСКУПЛЕНИЕ И ТВОРЧЕСТВО. ЛИЧНОЕ СПАСЕНИЕ И СОЦИАЛЬНОЕ И КОСМИЧЕСКОЕ ПРЕОБРАЖЕНИЕ
Религиозные верования, начиная с первобытных времен, проникнуты чувством вины человека и жаждой искупления вины. Человек - очень угрожаемое и очень запуганное существо. Испуг есть один из самых изначальных человеческих аффектов. Религиозные верования отражали падшее состояние человека. И понимание отношений между Богом и человеком легко принимало форму уголовного процесса и отражало древние юридические понятия. Антропоморфические понятия о Боге приписывали Ему аффективные состояния обиды, гнева, мести. И так было даже в очень рационализированной теологии, которая отрицала всякую аффективную, страстную природу в Боге. Судебные отношения в человеческом обществе объективировались в отношения между Богом и человеком. Объективированный, социоморфический язык отпечатлевается и на Священном Писании. Нужно решительно признать, что религиозные верования и понимания Бога выражали человеческую жестокость. Эта человеческая жестокость была отчуждена в сферу трансцендентную, применена к божеству. И даже люди, стоявшие на довольно высоком уровне сознания, вполне мирились с этой жестокостью. В жестокости, страшности видели трансцендентность, в то время как это была именно имманентность. Даже на некоторых словах Евангелия лежит печать человеческой жестокости, напр<имер>, на окончании притч, на словах об аде. Многие споры патристического, и особенно схоластического, периода носят необыкновенно жестокий, запугивающий характер. Исключение нужно сделать только для некоторых греческих учителей Церкви, особенно для Оригена и св. Григория Нисского. Жесткость была и в посланиях Ап. Петра, ее не было только в посланиях Ап. Иоанна. В традиционном богословском понимании [человеческая] жизнь есть уголовный процесс Бога против преступного человека. Уголовное понимание искупления свойственно не только св. Ансельму Кентерберийскому и [официальной] католической доктрине, оно глубоко проникло в христианство. Есть коренная жесткость в мышлении Бл. Августина, Фомы Аквината, Кальвина и многих других. Христиане способны были даже сериозно спорить о том, не будут ли гореть в адском огне умершие без крещения дети, не пойдут ли в ад представители других христианских вероисповеданий или все нехристиане. Нам трудно даже понять состояние души, которая могла допустить мысль о вечном аде и мириться с ней, о системе наказаний, напоминающей жестокий уголовный кодекс, который имел все-таки преимущества, ибо не был распространен на вечность. В век большей человечности это уже стало невозможно. Вопрос идет не о смягчении наказаний, которое совершается в уголовном законодательстве, а о полном устранении уголовного, юридического элемента из религиозной веры и религиозного сознания. Потусторонняя жестокость вполне соответствовала посюсторонней жестокости. Императору Юстиниану мало было мук в земной жизни, не для него конечно, ему нужны были еще муки в жизни небесной[1]. Обращение людей к Богу означало не освобождение от жестокости мира и вызываемого ею ужаса, а перенесение на Бога жестокости мира. Самое учение о бессмертии получало уголовно-карательный характер. Этот уголовно-карательный характер есть и в теософическом учении о перевоплощении душ, но там, по крайней мере, нет вечного ада. Теологи много говорили о том, что Богу присуща всеблагость и любовь, но этого ни из чего не было видно. Бог изображался злым, беспощадным, и это отражало человеческую злость и беспощадность. Эта злость Бога, вызвавшая еще восстание Маркиона, связана с известным пониманием искупления, с учением о греховности человеческой природы, с учением об аде. Этим хотели держать человека, особенно человеческие массы, в покорности и послушании. Но есть двоякого рода антропоморфизм, есть антропоморфизм в вере в бесчеловечность Бога, что очень походит на людей, и есть антропоморфизм в вере в человечность Бога. Только второй антропоморфизм открывает высшее в человеке и есть божественный антропоморфизм, есть божественная человечность. Когда мы судим о Боге и судим Бога, то мы можем это делать лишь с точки зрения высшего, божественного в нас. И самое восстание против Бога может быть действием Бога в нас. Высшая человечность есть божественное в человеке, и человеческое в Боге это и есть тайна бого-человечности. Это есть глубинная тайна христианства, освобожденная от ложного антропоморфизма и социоморфических наслоений. Бесчеловечность человека, которая играет огромную роль и влияет на самое религиозное сознание, есть нечеловеческое в человеке Божественное же в человеке человечно. Поэтому отношение божественного и человеческого есть тайна, рационально непостижимая. Судебное понимание христианства было антропоморфической и социоморфической рационализацией этой тайны. Но этим почва оказалась приспособленной к низинному человеческому уровню в понимании искупления, которое стоит в центре христианства.
Гораздо более отрешенной является религиозная мысль Индии, ей совершенно чуждо судебное понимание отношений между человеком и Богом. Но положительное иногда может быть связано и с отрицательным. Границей индусского сознания было непонимание принципа личности. Судебное понимание связывали с тем, что Бога и человека признавали личностями. С личностью связана ответственность, с личностью же связывались обида и гнев, приписываемые Божеству. Преобладало не духовное, а юридическое понимание личности. В сущности, самая идея спасения заключает в себе юридический элемент и носит экзотерический характер. В Евангелии употребляются символы биологические по преимуществу, но также и юридические. В этом ограниченность человеческого языка и языка самого Священного Писания. Но защитники судебного понимания христианства, особенно искупления, обычно ссылаются на Ап. Павла. Он ведь создал учение об искуплении, которого в такой форме в Евангелии нет, и он связал это с понятием выкупа, оправдания и пр. Самая терминология условна и говорит о границах не только языка, но и самого сознания, которое подымается до большей высоты у таких учителей Церкви, как, напр<имер>, Ориген или св. Григорий Нисский. В апостольский период более высоким было сознание Ап. Иоанна, независимо от того, был ли он действительно автором того, что ему приписывают. Апокалипсис написан уже совсем в другом духе. Судебный элемент частью еврейского, частью юридически-римского происхождения. Индусское религиозно-философское сознание в этом выше. Судебное понимание христианства неизбежно приводит к утверждению трансцендентного эгоизма. Судебное понимание искупления не возвышается над этим эгоизмом. Искупление терминологически связано с выкупом, с покрытием долга, уплаты которого требует Творец. Но это есть грубая форма социоморфизма. Духовно спасение можно понимать только как достижение совершенства, как богоуподобление. Самая идея оправдания приводит к ложным результатам и может вести к вырождению христианства. Трудно даже понять, что Богу нужно было оправдание, которое является результатом уголовного процесса, нужно было получать выкуп. В действительности в более глубоком смысле Богу нужно реальное изменение, преображение человека, творческий ответ на Божий зов. К чести русской религиозно-философской мысли нужно сказать, что она всегда резко восставала против судебного понимания христианства и искупления. Явление Христа понималось не как исправление греха, не как предложенный выкуп, а как продолжение миротворения, как явление Нового Адама. Отсюда вытекает другое понимание христианства. С этим связана самая идея Бого-человечества. Такое понимание мы видим у Несмелова, у Вл. Соловьева, до известной степени и у о. С. Булгакова. Но отсюда не были сделаны все выводы. В человеке есть божественный элемент. И самая благодать, если не понимать ее юридически и не связывать с авторитетом, есть обнаружение божественного элемента в человеке, есть пробуждение в нем божественного. Трансцендентальный человек действует в эмпирическом человеке, небесный, предвечный человек - в земном, временном человеке. Отношения с Богом представляются судебными лишь для замкнутого, эмпирического, земного человека. Подлинная, глубинная антропология есть раскрытие христологии человека. Об этом когда-то давно уже я писал в книге "Смысл творчества"[50]. Бог ждет от человека не рабьей покорности, не послушания, не страха перед судом, а свободных творческих актов. Но это было до времени сокрыто. Откровение об этом не может быть только божественным, оно может быть лишь бого-человеческим откровением, в котором человек творчески активен. Тогда будет преодолено ложное, унижающее сознание греха, не уничтожение его, а просветление. Грех не в непослушании приказу и закону Бога, а в рабстве, в утере свободы, в подчинении низшему миру, в разрыве бого-человеческой связи. Это есть страшное испытание человеческой свободы. Высшее достоинство человека не было еще по-настоящему сознано в историческом христианстве. Оно сознано в гуманизме, но в разрыве бого-человеческой связи, в отрицании того, что человек есть образ и подобие Божие, отображение высшего мира. Поэтому гуманизм в своей диалектике может привести к отрицанию человека, к потрясению его образа, ибо образ человеческий есть также образ Божий. В этом трагедия человека, которую он должен изживать в свободе. [Евхаристическая жертва должна быть совершенно освобождена от остатков судебного понимания. Это есть вольная жертва самого Бога, человека и всего мира для избавления от страданий и мук. В основе ее лежит любовь[2].]