Страница:
Образ Мадонны начал изменяться в эпоху Возрождения в сторону сходства с молодой женщиной, кормящей грудью здорового веселого младенца. Мадонна стала изображаться прежде всего как мать: ее взор направлен на ребенка, и ему она отдает всю свою любовь. Этот образ выражает новый приватный, семейно-родственный союз матери и ребенка. Мадонне явно не до нас, свет ее глаз льется в глаза ребенка, а главное, ему она отдает свое молоко. Пожалуй, союз дающей грудь и сосущего ее не менее, а может быть, даже более прочен, чем союз сияющих лиц, доверчиво смотрящих в глаза друг друга. Но икона – это ведь не «семейный портрет в интерьере» и не фотография в альбоме или, как у американцев, в бумажнике. Да, мы умиляемся фотоизображениям жен, детей или внуков наших приятелей (часто наше знакомство с семейством наших друзей или родственников этим и ограничивается – все виртуализируется). Это, может быть, как-то единит нас: мы глубже сочувствуем друг другу, ибо видим, что и наши друзья обременены такими же заботами, как и мы. Но этот новый порядок единства, опирающийся на признание частной жизни, вовсе не бесспорен. Во всяком случае, православие решительно протестовало против превращения иконописи в бытовую живопись.
Современная история и, тем более, рационалистическое мировоззрение, в основе которого лежат представления об объективном мире, как он смоделирован в науке, и о познающем субъекте, обладающем автономностью и самостью, являются кратким и недавно начавшимся отрезком антропогенеза. Более того, условия современности – это не наука Нового времени и даже не греческая философия, а неолитическая революция, в ходе которой номады-кочевники, охотники, бортники и собиратели прочих даров леса и земли осели на земле и стали заниматься земледелием. Они основали постоянные поселения, присвоили участки земли и создали принципиально новые формы власти – законы и государство. Номадический человек идентифицировался по матери, лоно которой и было вратами в мир, а также символом возвращения обратно. Кто ты, откуда ты произошел, к какому колену, роду ты принадлежишь – такими вопросами осуществлялась идентификация у древних людей.
Земля представлялась чем-то вроде рожающей матери, и даже сегодня мистика матери-Земли служит основой протеста против превращения земли в кладовую сырья и предмет промышленного освоения. Оседлость и собственность на землю дали новые критерии идентичности: из каких земель ты пришел, на какой территории ты вырос, как называется твой город, кто правит твоей страной? Вот новые вопросы, которые задавали незнакомому человеку. Утрата матери произошла в эпоху, когда сложился обмен женщинами, которые стали первым товаром.
Как формируются лица родного и чужого? Почему одни лица кажутся нам привлекательными, а другие – отталкивающими? Можно представить, что окружающие нас после рождения лица матери, отца и родственников задают некие эталоны если не красоты, то дружественности. Существует даже теория импритинга, согласно которой эталоны восприятия ребенка задаются картинами, которые рассматривает мать во время беременности.
Концепция восприятия окружающего мира как родного и теория импритинга не вполне согласуются. Первая замкнута на семью, этнос, а другая предполагает возможность воздействия на наше зрение культурных образцов. Например, если мать окружена иконами, то изображенные на них Христос, Богоматерь и святые становятся эталонами для селекции и оценки воспринимаемого. Точно такими же фильтрами могут стать портреты, которые висят на стенах дома. Биоэстетики даже рекомендовали молодым мамам для формирования хорошего эстетического вкуса ребенка рассматривать художественные альбомы.
Наше восприятие, если всерьез принимать теорию импритинга, скорее всего, формируется окружающей рекламой и другой массовой видеопродукцией. Именно в этом и состоит так называемое нейролингвистическое программирование. Ж. Лакан описывает становление ребенка как интегрированного субъекта благодаря восприятию собственного изображения в зеркале. С точки зрения внутренних ощущений ребенок является ужасным и неполноценным существом. Он абсолютно беспомощен перед миром, и даже контакт с матерью не дает ему успокоения. Свидетельством тому является постоянный крик младенца, который может выразить свое состояние только горестными воплями. По утверждению Лакана, этот психоз прекращается в момент, когда младенец начинает воспринимать свое изображение в зеркале. Он видит себя как красивого совершенного ребенка, и это убеждает его, что он не является каким-то монстром. Так он превращается в ребенка, обладающего сознанием себя, который на самом деле является продуктом другого – взрослого.
Что можно сказать по поводу этой версии самосознания? Прежде всего, она является чисто философским мифом, и именно в ней Лакан ближе всего к Гегелю, которого он хотел преодолеть. Мифолого-идеологический характер истории самосознания, рассказанной Лаканом, раскрывает тот факт, что зеркало появляется в домах состоятельных людей лишь в XIX в., а до того люди, и тем более дети, не имели привычки разглядывать себя в зеркале. Конечно, можно предположить, что они разглядывали свое изображение, используя зеркало водной поверхности. Однако даже миф о Нарциссе более осторожен относительно технологических особенностей такого рода процедуры и описывает стадию зеркала на уровне зрелого юноши. Отсутствие зеркала в обиходе многих поколений людей свидетельствует о том, что сборка себя через связь с другим осуществляется на какой-то более глубокой стадии. Зеркало является лишь своеобразным эрзацем изначального стремления быть в интимной, причем внутренней, связи с другим. То, что дети начиная с XIX в. интегрируют себя при помощи зеркала, является, скорее всего, симптомом глубокого психоза.
П. Слотердайк видит в лакановской истории отголоски католической «технологии сборки» самосознания. Описание внутреннего самочувствия младенца как дезинтегрированого и монструозного вполне соответствует религиозной стадии осознания первородного греха, которое преодолевается путем исповеди и покаяния. По мнению Слотердайка, диадическая коммуникация имеет место еще на пренатальной стадии, т. е. в утробе матери, где младенец развивается в оболочке, которая и является его двойником как физиологическим, так и мистическим. Поэтому еще до всякой стадии зеркала ребенок помнит и знает, что у него есть другой, с которым он внутренне связан.
Это чувство связи и лежит в основе поисков образно-символических эрзацев; поисков, характерных для людей, испытывающих тоску по интимной близости с другим; поисков, свидетельствующих о том, что они ее утратили. Если внимательно понаблюдать за ребенком, то можно зафиксировать более ранние формы когеренции с другим. Можно предположить, что такого единства с другим младенец достигает по крайней мере на стадии кормления, а также, когда играет с матерью, и особенно когда начинает воспринимать ее лицо. Опыт бытия в форме «глаза в глаза», несомненно, предшествует стадии зеркала. И только научившись интегрировать лицо матери, ребенок способен воспринимать себя как такой же «хороший объект», каким ему кажется мать. Во всяком случае, все сказанное позволяет более трезво отнестись к истории Лакана, которая во многом сама является фантазматической. При этом она заставляет обсудить еще не решенный вопрос о роли восприятия и воображения, т. е. визуальности в целом, в сборке своего Я. Насколько велика при этом сила воображения и насколько эффективна символическая интеграция с Другим – это и есть спорный вопрос. Не способствует ли психоанализ развитию психоза, вместо того чтобы преодолевать его?
Если у Фрейда центральной фигурой, определяющей психику ребенка, является отец, то М. Кляйн, исследуя историю становления индивида, перенесла акцент с отца на мать и сосредоточилась на диаде: мать-ребенок. При этом первое принятие пищи ассоциируется с началом объектного отношения к матери: первым объектом ребенка становится грудь матери, а его первичной целью является сосание молока[9]. Грудь, компенсирующая стресс рождения, становится «хорошим объектом». Более того, это такой своеобразный объект, который является внешним, а воспринимается как внутренний собственный орган. В процессе кормления, а также при бессознательных аутоэротических фантазиях и действиях объект трансформируется в субъект. Отношение младенца к груди матери далеко от идиллии, описанной в терминах дара и благодарности берущего по отношению к дающему. М. Кляйн считает, что основной эмоцией младенца является жадность. Поэтому ситуация кормления связана с формированием либидозных импульсов, а само удовольствие от кормления включает деструктивные элементы. Получение удовольствия от сосания груди вызвано не только вкусом и пользой материнского молока, удовлетворяющего голод. Младенец испытывает страх, а грудь успокаивает его, снижает фрустрацию. Так «хорошая грудь» становится символом всех хороших, гарантирующих безопасность объектов. Оральное же восприятие реальности, инкорпорация материнского молока является базисной процедурой дальнейших форм интроекции и проекции: именно способ одного объекта. Его важной функцией является замещение груди так, чтобы он не был ни грудью матери, ни частью самого младенца. Самое главное в переходном объекте – то, что он располагается на грани внутреннего и внешнего, материнского и детского, культурного и природного, и при этом выступает формой как их различия, так и единства.
ЭВОЛЮЦИЯ ПОВСЕДНЕВНОЙ КУЛЬТУРЫ В ПРОЦЕССЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Забота о себе
Современная история и, тем более, рационалистическое мировоззрение, в основе которого лежат представления об объективном мире, как он смоделирован в науке, и о познающем субъекте, обладающем автономностью и самостью, являются кратким и недавно начавшимся отрезком антропогенеза. Более того, условия современности – это не наука Нового времени и даже не греческая философия, а неолитическая революция, в ходе которой номады-кочевники, охотники, бортники и собиратели прочих даров леса и земли осели на земле и стали заниматься земледелием. Они основали постоянные поселения, присвоили участки земли и создали принципиально новые формы власти – законы и государство. Номадический человек идентифицировался по матери, лоно которой и было вратами в мир, а также символом возвращения обратно. Кто ты, откуда ты произошел, к какому колену, роду ты принадлежишь – такими вопросами осуществлялась идентификация у древних людей.
Земля представлялась чем-то вроде рожающей матери, и даже сегодня мистика матери-Земли служит основой протеста против превращения земли в кладовую сырья и предмет промышленного освоения. Оседлость и собственность на землю дали новые критерии идентичности: из каких земель ты пришел, на какой территории ты вырос, как называется твой город, кто правит твоей страной? Вот новые вопросы, которые задавали незнакомому человеку. Утрата матери произошла в эпоху, когда сложился обмен женщинами, которые стали первым товаром.
Как формируются лица родного и чужого? Почему одни лица кажутся нам привлекательными, а другие – отталкивающими? Можно представить, что окружающие нас после рождения лица матери, отца и родственников задают некие эталоны если не красоты, то дружественности. Существует даже теория импритинга, согласно которой эталоны восприятия ребенка задаются картинами, которые рассматривает мать во время беременности.
Концепция восприятия окружающего мира как родного и теория импритинга не вполне согласуются. Первая замкнута на семью, этнос, а другая предполагает возможность воздействия на наше зрение культурных образцов. Например, если мать окружена иконами, то изображенные на них Христос, Богоматерь и святые становятся эталонами для селекции и оценки воспринимаемого. Точно такими же фильтрами могут стать портреты, которые висят на стенах дома. Биоэстетики даже рекомендовали молодым мамам для формирования хорошего эстетического вкуса ребенка рассматривать художественные альбомы.
Наше восприятие, если всерьез принимать теорию импритинга, скорее всего, формируется окружающей рекламой и другой массовой видеопродукцией. Именно в этом и состоит так называемое нейролингвистическое программирование. Ж. Лакан описывает становление ребенка как интегрированного субъекта благодаря восприятию собственного изображения в зеркале. С точки зрения внутренних ощущений ребенок является ужасным и неполноценным существом. Он абсолютно беспомощен перед миром, и даже контакт с матерью не дает ему успокоения. Свидетельством тому является постоянный крик младенца, который может выразить свое состояние только горестными воплями. По утверждению Лакана, этот психоз прекращается в момент, когда младенец начинает воспринимать свое изображение в зеркале. Он видит себя как красивого совершенного ребенка, и это убеждает его, что он не является каким-то монстром. Так он превращается в ребенка, обладающего сознанием себя, который на самом деле является продуктом другого – взрослого.
Что можно сказать по поводу этой версии самосознания? Прежде всего, она является чисто философским мифом, и именно в ней Лакан ближе всего к Гегелю, которого он хотел преодолеть. Мифолого-идеологический характер истории самосознания, рассказанной Лаканом, раскрывает тот факт, что зеркало появляется в домах состоятельных людей лишь в XIX в., а до того люди, и тем более дети, не имели привычки разглядывать себя в зеркале. Конечно, можно предположить, что они разглядывали свое изображение, используя зеркало водной поверхности. Однако даже миф о Нарциссе более осторожен относительно технологических особенностей такого рода процедуры и описывает стадию зеркала на уровне зрелого юноши. Отсутствие зеркала в обиходе многих поколений людей свидетельствует о том, что сборка себя через связь с другим осуществляется на какой-то более глубокой стадии. Зеркало является лишь своеобразным эрзацем изначального стремления быть в интимной, причем внутренней, связи с другим. То, что дети начиная с XIX в. интегрируют себя при помощи зеркала, является, скорее всего, симптомом глубокого психоза.
П. Слотердайк видит в лакановской истории отголоски католической «технологии сборки» самосознания. Описание внутреннего самочувствия младенца как дезинтегрированого и монструозного вполне соответствует религиозной стадии осознания первородного греха, которое преодолевается путем исповеди и покаяния. По мнению Слотердайка, диадическая коммуникация имеет место еще на пренатальной стадии, т. е. в утробе матери, где младенец развивается в оболочке, которая и является его двойником как физиологическим, так и мистическим. Поэтому еще до всякой стадии зеркала ребенок помнит и знает, что у него есть другой, с которым он внутренне связан.
Это чувство связи и лежит в основе поисков образно-символических эрзацев; поисков, характерных для людей, испытывающих тоску по интимной близости с другим; поисков, свидетельствующих о том, что они ее утратили. Если внимательно понаблюдать за ребенком, то можно зафиксировать более ранние формы когеренции с другим. Можно предположить, что такого единства с другим младенец достигает по крайней мере на стадии кормления, а также, когда играет с матерью, и особенно когда начинает воспринимать ее лицо. Опыт бытия в форме «глаза в глаза», несомненно, предшествует стадии зеркала. И только научившись интегрировать лицо матери, ребенок способен воспринимать себя как такой же «хороший объект», каким ему кажется мать. Во всяком случае, все сказанное позволяет более трезво отнестись к истории Лакана, которая во многом сама является фантазматической. При этом она заставляет обсудить еще не решенный вопрос о роли восприятия и воображения, т. е. визуальности в целом, в сборке своего Я. Насколько велика при этом сила воображения и насколько эффективна символическая интеграция с Другим – это и есть спорный вопрос. Не способствует ли психоанализ развитию психоза, вместо того чтобы преодолевать его?
Если у Фрейда центральной фигурой, определяющей психику ребенка, является отец, то М. Кляйн, исследуя историю становления индивида, перенесла акцент с отца на мать и сосредоточилась на диаде: мать-ребенок. При этом первое принятие пищи ассоциируется с началом объектного отношения к матери: первым объектом ребенка становится грудь матери, а его первичной целью является сосание молока[9]. Грудь, компенсирующая стресс рождения, становится «хорошим объектом». Более того, это такой своеобразный объект, который является внешним, а воспринимается как внутренний собственный орган. В процессе кормления, а также при бессознательных аутоэротических фантазиях и действиях объект трансформируется в субъект. Отношение младенца к груди матери далеко от идиллии, описанной в терминах дара и благодарности берущего по отношению к дающему. М. Кляйн считает, что основной эмоцией младенца является жадность. Поэтому ситуация кормления связана с формированием либидозных импульсов, а само удовольствие от кормления включает деструктивные элементы. Получение удовольствия от сосания груди вызвано не только вкусом и пользой материнского молока, удовлетворяющего голод. Младенец испытывает страх, а грудь успокаивает его, снижает фрустрацию. Так «хорошая грудь» становится символом всех хороших, гарантирующих безопасность объектов. Оральное же восприятие реальности, инкорпорация материнского молока является базисной процедурой дальнейших форм интроекции и проекции: именно способ одного объекта. Его важной функцией является замещение груди так, чтобы он не был ни грудью матери, ни частью самого младенца. Самое главное в переходном объекте – то, что он располагается на грани внутреннего и внешнего, материнского и детского, культурного и природного, и при этом выступает формой как их различия, так и единства.
ЭВОЛЮЦИЯ ПОВСЕДНЕВНОЙ КУЛЬТУРЫ В ПРОЦЕССЕ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Античное определение человека как политического животного акцентирует то обстоятельство, что человек отличается от других животных прежде всего тем, что ведет общую жизнь с другими. Что означает здесь предикат «политическое»? По-видимому, он характерен не только для человеческих ассоциаций, так как Аристотель перечисляет и других животных, особенно среди насекомых, которые живут сообща. Таким образом «политическое» применимо не только к человеческим, но и к животным объединениям. Итак, этот предикат вовсе не нацеливает на полис и иные формы социальной жизни. Он указывает на то, что с самого начала человек живет не один, а вместе с другими, и причем не только с целью продолжения рода или трудовой кооперации.
Согласно господствующей индивидуалистической идеологии весьма трудно представить себе способ единения людей, о котором говорил Аристотель. С точки зрения индивидуализма общество вторично – оно возникает как продукт общественного договора. Напротив, тезис Аристотеля о том, что люди живут обществом по природе, в корне отличается от теории Гоббса, у которого утрачена догадка о нередуцируемости человеческой общности. Теория общественного договора затеняет роль сильных взаимосвязей в антропологическом исследовании. Сегодня мы вообще не понимаем, что за «дело» заставляет индивидов жить сообща, что за априорное стремление тянет живые существа друг к другу.
На этот вопрос можно отвечать как с микрологической, такисмакрологической позиции. Первая опирается на анализ внутреннего тела, которое формируется в лоне матери и всегда ищет своего двойника, родного брата, которого любит преданно и безрассудно. Вторая исходит из того фундаментального факта, что на протяжении всей своей эволюции от каменного века до современности именно внутренние когерентные связи каждодневно связывали людей воедино. Императивной формой жизни людей всегда являлся полис, в котором принадлежность к группе определялась именно сильными связями, гораздо более сильными, чем те, что описывает теория коммуникации и даже романтические, коммунитаристские и организационные теории взаимодействия.
Так же как в христианской теологии единство Троицы не поддерживалось никакими стенами, так и единство членов первобытной общины не нуждалось в вале или рве для своего сохранения. Городская ограда не только задерживала врагов, но и исключала бегство своих. В древности стены были не нужны потому, что никто не хотел бежать. Долгое время древние поселения не нуждались в ограде для манифестации своего радикального желания быть вместе. В то время, когда люди не огораживались стенами, каждая группа, образующая эндогенное единство, формировала ландшафт сообразно собственной форме. И без массивных архитектурных скреп каждая «мы-группа» закрепляла и сохраняла себя специфическим гештальтом, для которого были характерны центростремительные силы и движения, сохраняющие целостность. Все первичные культурные единства могут быть поняты как воспроизводящие себя морфогенетические процессы. Непосредственным проектом такого общества была морфологическая оболочка, обеспечивающая самосохранение: всякое конкретное «общество» – это сферо-пойэтический проект. Из большого числа крохотных сферных проектов, которые реализовали те или иные кланы и первобытные орды, лишь немногие достигли того состояния, которое называется «народом», и тем более полисной или даже имперской формы, которую вслед за О. Шпенглером и А. Дж. Тойнби можно назвать «миром».
Мир – это не просто собрание всего, что есть, а именно форма, которая ставит границы. Интегративным символом такого единства, которое зовется миром, служит гомеровский образ океана, охватывающего ойкумену. Аналогичным символом у китайцев является небо, охватывающее и ограничивающее поднебесное царство. Сходство двух ойкумен состоит в том, что манифестируемые вещи охвачены кругом божественного неочевидного порядка. Это свидетельствует о нарастании морфологического стресса в результате роста общества, которое уже нуждается в стенах. Но даже в те времена, когда уже существовали огромные империи, по земле бродили многочисленные группы кочевников, сохранявшие себя не стенами, а иными мягкими и текучими формами, которые можно назвать «сферосолидарностью», разумеется, не похожей на ту солидарность, которую пытаются культивировать в рамках современных массовых обществ, будь то солидарность рабочих или буржуа[10].
Людям всегда было свойственно объединяться на основе симпатии в форме дружественности. Такие формы признания друг друга не являлись чисто интеллектуальными, хотя и не исключали духовного общения. И наоборот, любые интеллектуальные и иные духовные союзы так или иначе понимались как формы реализации гуманности. Взаимосвязь философии и дружбы сегодня кажется не столь очевидной, как в Древней Греции, и остается для нас разве что предметом мечтательности. Само по себе добавление дружбы к философии не столько радует, сколько настораживает: разве истины недостаточно для единства, и что же представляет собой тогда дружественность, если не солидарность любителей мудрости?
Анализ способов телесной сборки человеческих коллективов обнаруживает подводную часть айсберга истории. Традиционные общества были весьма озабочены сборкой коллективных тел. Например, в античных гимнасиях органическое тело превращалось в подобие произведения искусства, правда, не столько художественно-эротического, сколько военного характера. Точно так же христианский храм, воспринимаемый сегодня как место проповедей, на самом деле еще и телесно объединял верующих соучастием страданиям Христа. Сострадая его мукам, они учились терпеливо переносить насилие и обман, царящие в мире. Дружба на расстоянии, придуманная гуманистами, стала основой сборки людей в новых условиях. Издание книг и журналов объединило людей различных сословий и профессий в читающую публику. Государство институализировало это странное занятие – чтение книг – и сделало школы и гимназии центрами воспитания не только интеллектуальных, но и государственных добродетелей. Это было время расцвета гуманизма, философии и дружественности: книги и лекции наилучшим образом способствовали цивилизации и гуманизации человечества.
Сегодня этой идиллии пришел конец. Человеческие объединения давно уже строятся на иной организационной основе и все меньше полагаются на солидарность. Но вот что парадоксально: в рамках чисто вымытых, очищенных от всего человеческого, функционирующих на основе служебных отношений институтов и предприятий люди пытаются создать оазисы дружественности, культивируют корпоративный дух. Не следует принимать за отражение социальной реальности романы Ф. Кафки, Дж. Оруэлла или Е. Замятина. Эти писатели были гениальными изгоями, ощущавшими на себе унифицирующее давление больших бюрократических машин. Но сами Акакии Акакиевичи – «люди подполья», нервно переживающие грубость жизни, – вели свое существование в окружении чиновничьей братии, спаянной корпоративным чувством. Когда И. Кант заявлял, что общество основано не на солидарности, а на злобно-недоверчивых отношениях людей друг к другу, то он, конечно, тоже не заблуждался. Оглянитесь вокруг: где вы найдете «общество друзей и единомышленников»? Кажется, что кругом царят вражда и злоба, подогреваемые конкуренцией. И эта правда подрывает проекты социалистической солидарности. Остается думать вместе с Кантом, что отвратительное чувство ресентимент не разъединяет, а намертво связывает автономных индивидов. В частности, англо-американская версия либеральной демократии учитывает и использует для развития общества не только добродетели, но даже и пороки людей.
Согласно господствующей индивидуалистической идеологии весьма трудно представить себе способ единения людей, о котором говорил Аристотель. С точки зрения индивидуализма общество вторично – оно возникает как продукт общественного договора. Напротив, тезис Аристотеля о том, что люди живут обществом по природе, в корне отличается от теории Гоббса, у которого утрачена догадка о нередуцируемости человеческой общности. Теория общественного договора затеняет роль сильных взаимосвязей в антропологическом исследовании. Сегодня мы вообще не понимаем, что за «дело» заставляет индивидов жить сообща, что за априорное стремление тянет живые существа друг к другу.
На этот вопрос можно отвечать как с микрологической, такисмакрологической позиции. Первая опирается на анализ внутреннего тела, которое формируется в лоне матери и всегда ищет своего двойника, родного брата, которого любит преданно и безрассудно. Вторая исходит из того фундаментального факта, что на протяжении всей своей эволюции от каменного века до современности именно внутренние когерентные связи каждодневно связывали людей воедино. Императивной формой жизни людей всегда являлся полис, в котором принадлежность к группе определялась именно сильными связями, гораздо более сильными, чем те, что описывает теория коммуникации и даже романтические, коммунитаристские и организационные теории взаимодействия.
Так же как в христианской теологии единство Троицы не поддерживалось никакими стенами, так и единство членов первобытной общины не нуждалось в вале или рве для своего сохранения. Городская ограда не только задерживала врагов, но и исключала бегство своих. В древности стены были не нужны потому, что никто не хотел бежать. Долгое время древние поселения не нуждались в ограде для манифестации своего радикального желания быть вместе. В то время, когда люди не огораживались стенами, каждая группа, образующая эндогенное единство, формировала ландшафт сообразно собственной форме. И без массивных архитектурных скреп каждая «мы-группа» закрепляла и сохраняла себя специфическим гештальтом, для которого были характерны центростремительные силы и движения, сохраняющие целостность. Все первичные культурные единства могут быть поняты как воспроизводящие себя морфогенетические процессы. Непосредственным проектом такого общества была морфологическая оболочка, обеспечивающая самосохранение: всякое конкретное «общество» – это сферо-пойэтический проект. Из большого числа крохотных сферных проектов, которые реализовали те или иные кланы и первобытные орды, лишь немногие достигли того состояния, которое называется «народом», и тем более полисной или даже имперской формы, которую вслед за О. Шпенглером и А. Дж. Тойнби можно назвать «миром».
Мир – это не просто собрание всего, что есть, а именно форма, которая ставит границы. Интегративным символом такого единства, которое зовется миром, служит гомеровский образ океана, охватывающего ойкумену. Аналогичным символом у китайцев является небо, охватывающее и ограничивающее поднебесное царство. Сходство двух ойкумен состоит в том, что манифестируемые вещи охвачены кругом божественного неочевидного порядка. Это свидетельствует о нарастании морфологического стресса в результате роста общества, которое уже нуждается в стенах. Но даже в те времена, когда уже существовали огромные империи, по земле бродили многочисленные группы кочевников, сохранявшие себя не стенами, а иными мягкими и текучими формами, которые можно назвать «сферосолидарностью», разумеется, не похожей на ту солидарность, которую пытаются культивировать в рамках современных массовых обществ, будь то солидарность рабочих или буржуа[10].
Людям всегда было свойственно объединяться на основе симпатии в форме дружественности. Такие формы признания друг друга не являлись чисто интеллектуальными, хотя и не исключали духовного общения. И наоборот, любые интеллектуальные и иные духовные союзы так или иначе понимались как формы реализации гуманности. Взаимосвязь философии и дружбы сегодня кажется не столь очевидной, как в Древней Греции, и остается для нас разве что предметом мечтательности. Само по себе добавление дружбы к философии не столько радует, сколько настораживает: разве истины недостаточно для единства, и что же представляет собой тогда дружественность, если не солидарность любителей мудрости?
Анализ способов телесной сборки человеческих коллективов обнаруживает подводную часть айсберга истории. Традиционные общества были весьма озабочены сборкой коллективных тел. Например, в античных гимнасиях органическое тело превращалось в подобие произведения искусства, правда, не столько художественно-эротического, сколько военного характера. Точно так же христианский храм, воспринимаемый сегодня как место проповедей, на самом деле еще и телесно объединял верующих соучастием страданиям Христа. Сострадая его мукам, они учились терпеливо переносить насилие и обман, царящие в мире. Дружба на расстоянии, придуманная гуманистами, стала основой сборки людей в новых условиях. Издание книг и журналов объединило людей различных сословий и профессий в читающую публику. Государство институализировало это странное занятие – чтение книг – и сделало школы и гимназии центрами воспитания не только интеллектуальных, но и государственных добродетелей. Это было время расцвета гуманизма, философии и дружественности: книги и лекции наилучшим образом способствовали цивилизации и гуманизации человечества.
Сегодня этой идиллии пришел конец. Человеческие объединения давно уже строятся на иной организационной основе и все меньше полагаются на солидарность. Но вот что парадоксально: в рамках чисто вымытых, очищенных от всего человеческого, функционирующих на основе служебных отношений институтов и предприятий люди пытаются создать оазисы дружественности, культивируют корпоративный дух. Не следует принимать за отражение социальной реальности романы Ф. Кафки, Дж. Оруэлла или Е. Замятина. Эти писатели были гениальными изгоями, ощущавшими на себе унифицирующее давление больших бюрократических машин. Но сами Акакии Акакиевичи – «люди подполья», нервно переживающие грубость жизни, – вели свое существование в окружении чиновничьей братии, спаянной корпоративным чувством. Когда И. Кант заявлял, что общество основано не на солидарности, а на злобно-недоверчивых отношениях людей друг к другу, то он, конечно, тоже не заблуждался. Оглянитесь вокруг: где вы найдете «общество друзей и единомышленников»? Кажется, что кругом царят вражда и злоба, подогреваемые конкуренцией. И эта правда подрывает проекты социалистической солидарности. Остается думать вместе с Кантом, что отвратительное чувство ресентимент не разъединяет, а намертво связывает автономных индивидов. В частности, англо-американская версия либеральной демократии учитывает и использует для развития общества не только добродетели, но даже и пороки людей.
Забота о себе
Греческие города-полисы могли себе позволить индивидуальную работу с юношами и культивировали дружбу и философию. При этом наставники не ограничивались открытием истины, а путем всесторонних и несколько утомительных разговоров убеждали юношей в необходимости того или иного решения. Кажется, что греческие философы много и несколько нудно говорили. Это может раздражать, ибо если суть дела ясна, то зачем ходить вокруг да около. Но в этом как раз и проявляется наше непонимание греческой философии и той роли, которую она играла в античной культуре. В диалоге Платона «Филеб» ставится вопрос о связи истины и удовольствия, который решается таким образом, что дискурс нейтрализует – упорядочивает и организует чувственность. Философия бра ла на себя «заботу о себе», но дело не сводилось к определению теоретических понятий, например истины, добродетели, справедливости и т. п., которые должны были реализовываться, воплощаться в дисциплинарных практиках: сначала дома и в школе, а если не получается, то в тюрьмах и психбольницах. Именно таково соотношение «слова и дела» в нашей культуре. При изучении античности мы сталкиваемся с единством дискурсивных и дисциплинарных практик в том смысле, что само рассуждение, вне которого не мыслилось, например, достижение справедливости, выступало не столько как объяснение порядка бытия, сколько как речевое действие. Отсюда своеобразная монотонность и бисер частностей и отступлений, доводящих до бешенства современного читателя, привыкшего везде схватывать информацию. Греческая речь – это действительно своеобразная риторика. Попытаемся поставить себя на место греческого философа, который провозглашает в качестве несомненной истины приоритет полиса. Это единство мужчин-воинов, связанных дружбой, которая возникает еще в детских играх, в гимнасиях и продолжается всю жизнь. Такое было возможно только в полисе и уже невозможно в империи. На новой основе это восстановится в средневековой Европе, где возникнут маленькие общины любящих и верующих, способных сострадать друг другу людей. В Греции государственный инстинкт воспитывался как телесно, так и вербально. Например, речь выполняла не только просвещающую, теоретико-истинностную функцию, а одновременно служила условием возможности дружбы. Греки, прежде чем начинать какое-либо дело, долго обсуждали его со всех сторон. Они не ограничивались вынесением приговора, шла ли речь о преступлении, заблуждении, глупости или безнравственности. Им было важно убедить или переубедить собеседника. Скажем, все рассуждения включают доходчивые примеры: ты печешься о здоровье и одежде, но надо заботиться и о душе; если у тебя проблемы с обувью, то ты идешь к сапожнику, а к кому ты обратишься за советом, как управлять собой? И так далее. Конечно, они дорого платили за это, ибо попали в рабство голоса, но и выгода была немалой. Дружба скрепляла их так, как не был един ни один народ мира. Дружба и философия нашли союз в рамках греческого полиса, и это способствовало его единству. Именно о нем говорит Перикл в надгробной речи. Теперь нам уже трудно представить, что греческие воины могли жертвовать своею жизнью ради полиса на основе только разговоров. Да, и у нас есть разговоры о морали, патриотизме и т. п. Но это всего лишь идеология. На самом деле производство солдат регулярной армии осуществляется не в гимна-сиях, а в казармах, где все направлено на то, чтобы стереть индивидуальность и самоценность человека, ибо если он выше всего ценит самого себя, то как он поднимется из окопа и бросится в атаку? Греческая забота о себе воспроизводится сегодня как практика, направленная на культивирование индивидуализма, и мы не можем себе представить, как она поддерживала солидарность.
Платон и Аристотель чаще всего выступают против установившегося порядка жизни и предлагают некую идеальную жизнь в сфере теории. То, что они советуют, часто является утопией, и это касается как любви, так и политики. Изучение повседневного порядка античного общества обнаруживает, что философская «забота о себе» была альтернативой тем дисциплинарным практикам воспитания юношества, которым они подвергались, например, в гимнасии. И наряду с критическим отношением к процедурам управления своим телом, которые использовались в греческом полисе, философия часто опирается на сложившуюся систему различий, например, мужского и женского и пытается их обосновать в форме метафизики холодного и теплого, материи и формы и т. д. Становится понятной граница критической рефлексии, когда без обсуждения благо определяется как умеренность. Древнегреческие мыслители знали о несовершенстве человека, и ужасным «дионисийским» порывам они хотели противопоставить разумность. Однако на практике использовались процедуры закаливания, тренировки, гимнастики и диетики, благодаря которым человек мог контролировать и сдерживать свои желания. Это была тонкая стратегия, сопряженная с риском: с одной стороны – культ телесной наготы и возбуждение телесных желаний, а с другой – сдержанность и самодисциплина.
Вопрос о том, на что делается упор в античной этике – на самопознание или на какие-то иные формы самоконтроля и самопринуждения, – является спорным. Долгое время полагали, что античные философы ориентировались прежде всего на познание идей, на постижение порядка космоса, чтобы на этой основе регулировать частную и общественную жизнь. Истина – вот что позволяет ответить на вопрос о том, как жить. Жизнь определялась в античной Греции как мера предела и беспредельного, как упорядоченное бытие. Оно определялось душой, которая, собственно, и есть мера. Страдание – свидетельство нарушения соразмерности (например, жажда – следствие отсутствия влаги в организме). Напротив, удовольствие – восстановление гармонии, и поэтому питье доставляет удовольствие жаждущему. Вожделение возникает при отсутствии необходимого для гармонического равновесия элемента. Однако такая механистическая модель ведет к парадоксу. Страдание оказывается необходимым условием вожделения и удовольствия, которое тем сильнее, чем выше страдание. Платон видел в этом опасную возможность разного рода извращений: чтобы испытать сильные, неслыханные наслаждения, человек способен принять значительные и опасные для него и окружающих страдания.
Отсюда античные философы выводили идеал бесстрастной жизни. Мудрец не испытывает ни удовольствий, ни страданий, ни боли, ни радости, он не плачет, но и не смеется. Но эта, как говорил Платон, «третья жизнь» без страданий и удовольствий оказывается жизнью мертвого человека. Поэтому он ищет другой способ гармонической жизни и связывает удовольствие с душой. Описывая удовольствия от приятного запаха, созерцания красоты, соразмерности и, наконец, от постижения истины, Платон ввел различие чистых и нечистых удовольствий. Первым и главным он считал, прежде всего, «естественное благо» – истину, красоту и соразмерность. «Удовольствие, – заключал Платон, – есть полное и совершенное благо.»[11] В «Федоне» Сократ накануне своей смерти также рассуждал об удовольствии и страдании: «Что за странная это вещь, друзья, – то, что люди зовут „приятным“! И как удивительно, на мой взгляд, относится оно к тому, что принято считать его противоположностью, – к мучительному! Вместе разом они в человеке не уживаются, но, если кто гонится за одним и его настигает, он чуть ли не против воли получает и второе: они словно срослись на одной вершине»[12]. Как душа приходит в соприкосновение с истиной, если тело непрерывно мешает этому?
Платон и Аристотель чаще всего выступают против установившегося порядка жизни и предлагают некую идеальную жизнь в сфере теории. То, что они советуют, часто является утопией, и это касается как любви, так и политики. Изучение повседневного порядка античного общества обнаруживает, что философская «забота о себе» была альтернативой тем дисциплинарным практикам воспитания юношества, которым они подвергались, например, в гимнасии. И наряду с критическим отношением к процедурам управления своим телом, которые использовались в греческом полисе, философия часто опирается на сложившуюся систему различий, например, мужского и женского и пытается их обосновать в форме метафизики холодного и теплого, материи и формы и т. д. Становится понятной граница критической рефлексии, когда без обсуждения благо определяется как умеренность. Древнегреческие мыслители знали о несовершенстве человека, и ужасным «дионисийским» порывам они хотели противопоставить разумность. Однако на практике использовались процедуры закаливания, тренировки, гимнастики и диетики, благодаря которым человек мог контролировать и сдерживать свои желания. Это была тонкая стратегия, сопряженная с риском: с одной стороны – культ телесной наготы и возбуждение телесных желаний, а с другой – сдержанность и самодисциплина.
Вопрос о том, на что делается упор в античной этике – на самопознание или на какие-то иные формы самоконтроля и самопринуждения, – является спорным. Долгое время полагали, что античные философы ориентировались прежде всего на познание идей, на постижение порядка космоса, чтобы на этой основе регулировать частную и общественную жизнь. Истина – вот что позволяет ответить на вопрос о том, как жить. Жизнь определялась в античной Греции как мера предела и беспредельного, как упорядоченное бытие. Оно определялось душой, которая, собственно, и есть мера. Страдание – свидетельство нарушения соразмерности (например, жажда – следствие отсутствия влаги в организме). Напротив, удовольствие – восстановление гармонии, и поэтому питье доставляет удовольствие жаждущему. Вожделение возникает при отсутствии необходимого для гармонического равновесия элемента. Однако такая механистическая модель ведет к парадоксу. Страдание оказывается необходимым условием вожделения и удовольствия, которое тем сильнее, чем выше страдание. Платон видел в этом опасную возможность разного рода извращений: чтобы испытать сильные, неслыханные наслаждения, человек способен принять значительные и опасные для него и окружающих страдания.
Отсюда античные философы выводили идеал бесстрастной жизни. Мудрец не испытывает ни удовольствий, ни страданий, ни боли, ни радости, он не плачет, но и не смеется. Но эта, как говорил Платон, «третья жизнь» без страданий и удовольствий оказывается жизнью мертвого человека. Поэтому он ищет другой способ гармонической жизни и связывает удовольствие с душой. Описывая удовольствия от приятного запаха, созерцания красоты, соразмерности и, наконец, от постижения истины, Платон ввел различие чистых и нечистых удовольствий. Первым и главным он считал, прежде всего, «естественное благо» – истину, красоту и соразмерность. «Удовольствие, – заключал Платон, – есть полное и совершенное благо.»[11] В «Федоне» Сократ накануне своей смерти также рассуждал об удовольствии и страдании: «Что за странная это вещь, друзья, – то, что люди зовут „приятным“! И как удивительно, на мой взгляд, относится оно к тому, что принято считать его противоположностью, – к мучительному! Вместе разом они в человеке не уживаются, но, если кто гонится за одним и его настигает, он чуть ли не против воли получает и второе: они словно срослись на одной вершине»[12]. Как душа приходит в соприкосновение с истиной, если тело непрерывно мешает этому?