Страница:
Однако было бы наивно думать, что душевное страдание определяется исключительно актами переживания, присущими человеку как человеку. На самом деле культура затрачивает серьезные усилия на интенсификацию страдания и создает специальные пространства его культивирования. Если обратиться к одной из первых историй о происхождении страдания, изложенной в Ветхом Завете, – рассказу о грехопадении первой пары людей, то нетрудно заметить, что сначала люди не знали страдания и были невинны как дети. Став взрослыми и реализуя свое право на свободный выбор, они нарушили запрет Бога и теперь сами должны были различать плохое и хорошее. Если раньше Бог по-отечески принимал на себя ответственность за свое творение, то теперь он как бы освобождал человека, давая ему право быть не только хорошим, но и плохим. Страдание конструируется как результат соединения физических лишений и нравственных мук. Чтобы осознать и полюбить совершенное, необходим опыт собственного несовершенства, греховности. Опыт страдания необходим также для интенсификации чувства сострадания. Как изолированный эгоистический индивидуум может испытывать сочувствие и любовь к другому, как он может простить направленные на его тело и собственность посягательства другого? Как он может принять и простить несправедливость, неравенство, как он может пожертвовать собой ради семьи или государства? Жертва необходима, но для того, чтобы принести ее добровольно, необходимо повторить в сопереживании страдания Христа.
В Ветхом Завете описывается, как Адам и Ева впервые осознали недостаточность своего тела и устыдились наготы. Правда, это произошло после грехопадения, и поэтому можно предположить, что конструирование «греха» было исходным актом человеческой истории. Однако ясно, что как для квалификации преступления необходим закон, так для конституирования греха необходим масштаб абсолютного добра. Таким образом, можно говорить о сознании собственного несовершенства как равноправной составляющей большой игры культурно-исторических антиномий греха и покаяния. Согрешение, стыд от наготы и изгнание из Рая – это история осознания несовершенства собственного тела. В Раю люди были невинны, послушны и неискушенны. После акта самопознания они были изгнаны из Рая и, оказавшись на Земле, еще сильнее ощутили собственную недостаточность. Прежде всего они осознали себя как ошибочную креатуру Бога, поняли, что не похожи на него и далеки от него. Ветхий Завет рассказывает нам историю познания человеческого тела и несовершенства человека. В нем наслаждение считается греховным и запретным, тем, за что Бог наказал Адама и Еву. История, о которой повествует Новый Завет, таким образом, может интерпретироваться как история тела. Собственно, ранние христиане и понимали земной путь Христа как жертву за грехи людей, а его миссию видели в том, чтобы раскрыть людям глаза на несовершенство плоти. Чем меньше люди любят и ублажают свою плоть, тем больше они сострадают друг другу.
Так церковь – место любви и единства, покаяния и прощения – становится местом, где люди учатся опыту страдания. Таким образом храм одновременно соединяет моральное пространство любви и пространство боли и страдания. Опыт совершенства Бога требует опыта несовершенства человека, ибо только зная о собственном несовершенстве и греховности, человек может терпеть насилие со стороны государства и других людей, более того, прощать их, вступать с ними в духовное единство. Без солидарности было бы невозможным сильное государство, предполагающее соединение несовместимого: расслоения и насилия, с одной стороны, и единства и содружества – с другой.
Возможно, эскалация представлений об Аде как-то связана с распадом экклезиального единства, объединявшего ранних христиан, для которых Бог – это любовь. По мере феодализации Бог превращался в суперзащитника, и это постепенно рождало фундаментализм. Если с нами Бог и он берет на себя ответственность за все, то и нам практически все дозволено.
Но парадокс в том, что между нами и Богом пропасть. Как он может защитить нас? Святые строили свою модель общения души с Богом через исповедь. Августин был родоначальником этой модели. Но она не всем была по плечу. Поэтому почти естественным дополнением исповеди стала конструкция Ада. Ад – это зона для тех, кто отвернулся от Бога.
Если при жизни нас отделяет от Бога непроходимая ни для нас, ни для него граница, если коммуникация между нами, несмотря на заверения Августина, невозможна, то конструирование Ада показывает, как, когда и где мы наконец встретимся с Богом. Сначала общение с ним протекает как духовный роман, где он присутствует как невидимый собеседник. Но после смерти нам дано лицезреть его. Он оказывается грозным судией, который не знает пощады. Итак, любовь предполагает суд, ее надо оценить и установить, не было ли обмана или измены, а если они имели место, тогда последует приглашение в Ад. Итак, любовь обретает заступника, но не на Земле. Не при жизни получит удовлетворение влюбленный, а после смерти.
Поиск суперзащитника в технологии исповеди и покаяния вызывает сначала у святых, а потом и у остальных верующих инфляцию страха перед ужасным. Такие люди перестают бояться страдания на Земле. Бог как защитник разрушает изобретаемые человеком средства самосохранения и обороны и насаждает идею абсолютного полицейского. В этой связи в Средние века и распространяется образ Ада как места наказания для тех, кто не полагался во всем на Бога, а на свой страх и риск хотел защитить себя сам. Это место для отступников и предателей, для тех, кто осквернил первую любовь. Одним из первых, кто это понял, был Данте. Попытка коммуникации с предметом первой любви уводит из города философов в страну, где похоронены атеисты. Там мы видим, что происходит с диссидентами первой любви. Бог любви интернирует туда всех, кто предал его чувство. Данте в поисках любимой попал в Ад. Это – эротическая или теологическая история, намек на мстительность женщин или на мстительность Бога. Почему их мстительность оказывается столь схожей?
Геометрия защиты, которая прослеживается в строительстве человеческих поселений, имеющих круговой характер, переносится и на конструкцию Ада. Круги Ада – самое расхожее выражение. Но устройство Ада, по Данте, напоминает еще и перевернутый купол храма. Таким образом, и здесь действует зеркальное отражение им-муносферы. Книга Данте – это и теоретическая, точнее, феноменологическая психиатрия очищения пыткой.
В первой книге картина Ада поражает особой жестокостью: удивительна широта мира страданий, кругообразная структура этого мира, где отсутствуют какие-либо понятные сообщения или указания и вместе с тем соблюдается какая-то странная ареопагическая иерархия грешников. Концентрическая форма лагеря поражает воображение, но постепенно читатель понимает, что иерархия чертей и помощников дьявола повторяет иерархию Бога и ангелов. (У неоплатоников Ад имеет три круга, а в Средние века – уже пять кругов внешнего и четыре круга внутреннего.)
Подземный мир конструируется как ведущая от поверхности к середине земли гигантская воронка, в которую ураганом втягиваются души умерших. Если отвлечься от того, что перед нами Ад, то совершенную в геометрическом отношении модель Ада можно было бы считать изображением Рая. И действительно, у отца западной инфернологии Августина мы видим образец видеокультурного понимания места для святых. Если полностью отделить содержание от формы, то Данте и Августин пользуются одинаковой техникой. Рай Августина – Божий Град – в формальном отношении то же, что Ад Данте.
Город веры, выстроенный в римском стиле, предполагает не только купол, но и подземелье. Тот, кто взывает к небу, должен помнить об Аде. Но если он возможен по милости Бога, то ясно, что его построение является отражением божественной формы. Отсюда перенос гомогенной концентрической формы, принятой католицизмом, на архитектонику Ада. Аду также присуща феодальная иерархия. Как возможно, что Ад повторяет Рай, где иерархия ангелов сливается в хоре вокруг Бога, располагающегося в центре? Очевидно, что Данте в своей конструкции соединяет платонический идеализм круговых форм с иерархическим устройством мира. Творение дьявола также имеет круговую форму, и там действуют универсальные законы циркуляции, рефлексивности и замкнутости. Так устроены все круговые сферы. Ад – это двойник божественной сферы. Но если божественная сфера – это протуберанец света, то Ад – это место тьмы. Ад – это черная дыра в космосе.
Круговая форма и количество кругов позволяют сравнивать Ад и Рай по форме. Однако механизм циркуляции в этих сферах разный, прежде всего отличаются центры. Сходство Рая и Ада оказывается поверхностным. Ни один сектор Ада не похож на участок мирового целого. Другой принцип построения и прежде всего центр Ада – вот что отличает его от сферы. Ад – это антисфера. Данте ошибочно полагал, что Ад и Рай формально похожи. Его предрассудок тот же самый, что лежит в основе догмы об абсолютном заступнике, или догмы о сходстве космоса с Божьим миром. Если Бог действительно таков, как это отражалось в господствующих понятиях, то его мир должен быть круглым, как это мыслилось ранее. Так теологическое творение Бога приобретало все более блестящий вид.
Ни один сектор универсума не имеет значения для Ада, составляющего внешнюю границу мира. Только тот, кто сильно идеализирует Ад, может воспринимать его вслед за Данте как промежуточную кругообразную область мирового диска. Адский лагерь мыслится духом как безопасный только в случае, если он вооружен оптимистической мыслью о морфологическом сходстве. Однако если человек хочет явиться в Ад во всеоружии, то он должен защититься от убеждения, что порядок мира и Ада одинаков. Кто был бы Бог, если бы он не дал каждому свое?
В том, что у Ада отсутствует суверенный план, нельзя упрекать Данте. Хорошо продуманный план – свидетельство плохих намерений. Не является ли это свидетельством того, что Ад – хорошо продуманный лагерь власти, причем продуманный самим Богом? Не являются ли жители адского города расквартированными по продуманному плану? Проход через пыточные камеры похож на аудиенцию у короля, к которому проводят через многочисленные двери в стенах. Несомненно, тут есть аналогия с восточно-персидскими приемами послов. Князь подземного мира занимает нижний покой, находящийся в самом центре Земли. Таким образом, он находится в самом центре мира. Дьявол живет в центре физического космоса и рефлексирует там о своей сущности. Здесь разоблачается истина нижнего, подлунного, земного мира, здесь достигается окончательное прозрение относительно темного бездуховного мира.
В ходе спуска оба поэта оказываются в преисподней депрессии, в которой отрицание образует своеобразный круг, круг конца и разрушенной перспективы. Ад открывается как апокалипсис эгоистичности. Низвергнутый ангел, отвернувшийся от Бога, ввергнут в самого себя. Отказ от коммуникации с Богом оставляет лишь опору на царство каузальности, он приводит в круг крушений – таково следствие инфернологии Данте. Такая позиция полного отрицания восходит к Люциферу.
По мнению П. Слотердайка, европейская теология – это медитация о сюрреалистическом центре мира, который расположен вне мира. Середина Земли с населяющими ее грешными людьми и духовная сфера Бога, окруженного ангелами, распались в христианстве. Это раскол единого целого на две части привел к расколу дискурса на язык теологии и язык науки. Наука говорит о мировом целом – универсуме, теология – о духе, являющемся тайной Бога. Попытки метафизики соединить эти две сферы, объединить язык науки и теологии оказались по своим последствиям еще более тяжелыми, чем раскол. Теологи под влиянием Платона считали, что Бог охватывает и одновременно превосходит мир и все, что в нем существует. Он творец мира, который кроме физических вещей включает поэтическую, энергетическую, эротическую и сверхфизическую сферы. Сама сфера Бога задается как пространственная, но ее топология оказывается весьма необычной: что значит быть серединой сверхпространственного мира, как возможно, что Бог все окружает и одновременно никого не окружает? Если аристотелевский космос имеет своим центром Землю и окружен небесной сферой, то духовный мир Бога есть нечто принципиально иное. По мере продолжения метафизических попыток совместить универсум и божественный мир становилось ясно, что эти миры несоизмеримы. Попытка Николая Кузанского гармонизировать обе сферы была, конечно, фантастической.
Наша постметафизическая культура озабочена децентрацией. Это вызвано тем, что две попытки утвердить центр – птолемеевская космология и теология – привели к деструктивным последствиям. Геоцентризм выразился в инфернализме, а теоцентризм – в конструировании удаленной, пустой и холодной сферы Рая.
Сначала сфера Бога была небольшой духовной надстройкой над аристотелевским космосом. Но она была отделена от пространственного мира непроходимой чертой. Первоначально христианская метафизика пыталась соединить эти две сферы, но на деле они мыслились все более независимыми: земля, холодная и грязная, и в центре ее – Сатана; небо населено бестелесными существами, плавающими в потоках света. У Данте Рай описывался как организация световой субстанции.
Бог мистической теологии превратился в монстра, разросшегося до чудовищной величины. Бог больше любой позитивной величины, он везде и нигде, абсолютный минимум и абсолютный максимум. Теология превратила Бога в невидимого созерцателя мира. И хотя без его воли ничего не происходило, тем не менее его абсолютная ответственность превратилась в полную безответственность. Задуманный как заступник, он превратился в безжизненное холодное существо, спокойно наблюдающее за ужасными страданиями людей. «Легенда о великом инквизиторе» Ф. М. Достоевского как раз и описывает сложившуюся ситуацию: Бог ушел из мира, а когда вернулся, то на Земле уже властвовал Инквизитор по законам дьявола.
К чему же привела рационализация религии? Племенные, этнические, народные боги были более человечны и внушали чувство уверенности. Бог теологов и философов превратился в безжизненную логико-математическую сущность, уже никого не защищавшую, а наоборот, отдавшую Землю вместе с людьми, ее населяющими, на откуп дьяволу. Так встретились абсолютное добро и зло. Важно отметить, что все эти представления были не просто фантазиями. Образ Рая вдохновлял утопистов, Ад стал прообразом места заключения, а по образцу Чистилища было построено дисциплинарное общество.
В городском пространстве Афин люди преодолевали свою телесную недостаточность совсем по-другому. Агора стимулировала человеческую телесность и формировала опыт общественности как способность непрерывной риторической речи. Однако люди заплатили за это такой ценой, о величине которой сами греки еще и не подозревали. Агора способствовала осознанию недостаточности тела, управлению и контролю за ним посредством гимнастики, диетики, философии и риторики. С одной стороны, культ тела, а с другой – понимание его несовершенства и необходимости воздействия на него нарративной речью способствовали лабильности. И несмотря на глубокую неудовлетворенность собой, которую порождал город, ни один народ в мире не пережил так сильно единство «полиса» и «человека». Определение Аристотелем человека как политического животного означало, что моральным и разумным человек становится только в государстве. Человек как общественное животное постепенно утрачивал свои природные корни и уже явно выпадал из разряда других стадных животных, даже таких, как пчелы и муравьи. Парадоксально, но искусственно созданная и неудобная с точки зрения природных потребностей городская среда укрепляла социальное единство. Однако несмотря на ритуалы и обычаи афинский полис не был стабильным. Причиной заката Афин современным историкам кажется противоречие между идеалами и повседневными традициями, так как мы с предубеждением относимся к неудовлетворенности и нестабильности, будучи напуганы ужасами классовой борьбы. Но такие оценки как античных, так и средневековых конфликтов связаны с нашим идеалом индивидуальности и самодостаточности человека. Поэтому современные социальные движения ищут примирения в совсем ином направлении, чем раньше. Сегодня все жаждут достичь пластичного соединения индивидуального и общего, части и целого. Но эта задача решается нами на основе некоторых разграничений, которые характерны только для нас. Так, мы рассматриваем интеграцию и целостность как самость, а способность ее контролировать и ограничивать – в качестве разума, считающегося центром самости. Отсюда поиски целостности в человеке и для человека. Современные этнические конфликты в полной мере обнаруживают болезненность поиска межчеловеческой связи. Можно ли противостоять психологическому опыту разукорененности и некогерентности, опровергающему идею самости, как ее понимали в классической философии?
Идея и образ тела задают поле власти и ее работу в пространстве города. В сущности, устройство таких городов, как Афины и Рим, тесно связано с образом общественного тела. Напротив, строение средневековых городов определяется телом странника, ищущего центра, где сострадающее тело вписано в церковь, представляющую единство камня и плоти. В основном именно христианский храм, а не только идеи теологов и проповеди священников, воплощал в себе стратегию производства страдающего тела, которое выступало основой достижения единства. В Новое время находят иной способ сборки общественного тела. Все не соответствующее нормам экономии и рациональности – безумцы, больные, нищие – изгоняется и изолируется. Создаются каторжные дома для преступников и гетто для чужих. Город, говоря медицинскими терминами, становится очищенным от нездоровых элементов местом, которое функционирует как общественная машина со своим «сердцем» и «легкими», «артериями» и «нервами». Такое представление о жизни города как о процессе обращения и циркуляции по-новому задает проблематику единства. Здесь уже не требуется отождествления индивида и полиса, о чем Фукидид говорил как об источнике величия Афин. Индивид освобождается от непосредственной власти общего и становится автономным, но, циркулируя по коммуникативным сетям города, он начинает терять себя. Разукорененность, осознание себя винтиком общественной мегамашины порождают чувство одиночества.
К этому добавляется наследие прошлого, содержащее также напряженность и противоречия. В Афинах критерий государственного тела – нагота и открытость – не применялся к женщинам, что выводило их из-под общественного контроля. Разного рода медицинские осмотры сравнительно поздно уравняли мужчин и женщин. Рим интенсифицировал мифическое чувство непрерывности и когерентности в образной форме. Но подобно тому, как афинские граждане оказывались рабами уха, слушающего поставленный голос, римские граждане оказывались рабами глаза, требующего зрелищ. Ранние христиане восстали против этой визуальной тирании, опираясь на телесность странствующего иудейского народа, склонного и к слову, и к свету. Христиане устранились из городского центра, создав новый – в собственном воображении. Однако порядок жизни, заложенный в камне внешнего города, не соединялся с идеалами Божьего Града, которые, впрочем, тоже не воплощались в реальности. И все-таки европейская история выступает не чем иным, как попыткой соединить несоединимое. Это приводит лишь к сериальности исходного противоречия. Создается специальное душевное и моральное место, где люди сопереживают страданиям Христа и прощают друг друга, но при этом возникает противоречие храма и улицы, храма и рынка. Время от времени власть предпринимала попытки очищения улиц и рынка от разного рода чужеродных элементов, угрожающих храму. Но это не помогало. Тогда наметились интересные попытки соединить эти разнородные пространства. Взамен уничтожения или изгнания евреев и других чужестранцев венецианцы придумывают гетто как место, где примиряются интересы храма и рынка, своего и чужого. Конечно, попытки спасения духовного центра ни в Венеции, ни в Париже не были успешными. Рынок побеждал храм. Следствием этого стали не только автономность и независимость индивида, но и появление на арене истории нищей и голодной толпы. После революции возникает новая задача: организовать единое коллективное тело. Для ее решения использовались символы братства и единства, праздники, демонстрации и шествия. Однако пустота общественного пространства порождала одиночество и пассивность, ставшие результатом усилий по воссозданию коллективного тела.
Культура стыда и чести
В Ветхом Завете описывается, как Адам и Ева впервые осознали недостаточность своего тела и устыдились наготы. Правда, это произошло после грехопадения, и поэтому можно предположить, что конструирование «греха» было исходным актом человеческой истории. Однако ясно, что как для квалификации преступления необходим закон, так для конституирования греха необходим масштаб абсолютного добра. Таким образом, можно говорить о сознании собственного несовершенства как равноправной составляющей большой игры культурно-исторических антиномий греха и покаяния. Согрешение, стыд от наготы и изгнание из Рая – это история осознания несовершенства собственного тела. В Раю люди были невинны, послушны и неискушенны. После акта самопознания они были изгнаны из Рая и, оказавшись на Земле, еще сильнее ощутили собственную недостаточность. Прежде всего они осознали себя как ошибочную креатуру Бога, поняли, что не похожи на него и далеки от него. Ветхий Завет рассказывает нам историю познания человеческого тела и несовершенства человека. В нем наслаждение считается греховным и запретным, тем, за что Бог наказал Адама и Еву. История, о которой повествует Новый Завет, таким образом, может интерпретироваться как история тела. Собственно, ранние христиане и понимали земной путь Христа как жертву за грехи людей, а его миссию видели в том, чтобы раскрыть людям глаза на несовершенство плоти. Чем меньше люди любят и ублажают свою плоть, тем больше они сострадают друг другу.
Так церковь – место любви и единства, покаяния и прощения – становится местом, где люди учатся опыту страдания. Таким образом храм одновременно соединяет моральное пространство любви и пространство боли и страдания. Опыт совершенства Бога требует опыта несовершенства человека, ибо только зная о собственном несовершенстве и греховности, человек может терпеть насилие со стороны государства и других людей, более того, прощать их, вступать с ними в духовное единство. Без солидарности было бы невозможным сильное государство, предполагающее соединение несовместимого: расслоения и насилия, с одной стороны, и единства и содружества – с другой.
Возможно, эскалация представлений об Аде как-то связана с распадом экклезиального единства, объединявшего ранних христиан, для которых Бог – это любовь. По мере феодализации Бог превращался в суперзащитника, и это постепенно рождало фундаментализм. Если с нами Бог и он берет на себя ответственность за все, то и нам практически все дозволено.
Но парадокс в том, что между нами и Богом пропасть. Как он может защитить нас? Святые строили свою модель общения души с Богом через исповедь. Августин был родоначальником этой модели. Но она не всем была по плечу. Поэтому почти естественным дополнением исповеди стала конструкция Ада. Ад – это зона для тех, кто отвернулся от Бога.
Если при жизни нас отделяет от Бога непроходимая ни для нас, ни для него граница, если коммуникация между нами, несмотря на заверения Августина, невозможна, то конструирование Ада показывает, как, когда и где мы наконец встретимся с Богом. Сначала общение с ним протекает как духовный роман, где он присутствует как невидимый собеседник. Но после смерти нам дано лицезреть его. Он оказывается грозным судией, который не знает пощады. Итак, любовь предполагает суд, ее надо оценить и установить, не было ли обмана или измены, а если они имели место, тогда последует приглашение в Ад. Итак, любовь обретает заступника, но не на Земле. Не при жизни получит удовлетворение влюбленный, а после смерти.
Поиск суперзащитника в технологии исповеди и покаяния вызывает сначала у святых, а потом и у остальных верующих инфляцию страха перед ужасным. Такие люди перестают бояться страдания на Земле. Бог как защитник разрушает изобретаемые человеком средства самосохранения и обороны и насаждает идею абсолютного полицейского. В этой связи в Средние века и распространяется образ Ада как места наказания для тех, кто не полагался во всем на Бога, а на свой страх и риск хотел защитить себя сам. Это место для отступников и предателей, для тех, кто осквернил первую любовь. Одним из первых, кто это понял, был Данте. Попытка коммуникации с предметом первой любви уводит из города философов в страну, где похоронены атеисты. Там мы видим, что происходит с диссидентами первой любви. Бог любви интернирует туда всех, кто предал его чувство. Данте в поисках любимой попал в Ад. Это – эротическая или теологическая история, намек на мстительность женщин или на мстительность Бога. Почему их мстительность оказывается столь схожей?
Геометрия защиты, которая прослеживается в строительстве человеческих поселений, имеющих круговой характер, переносится и на конструкцию Ада. Круги Ада – самое расхожее выражение. Но устройство Ада, по Данте, напоминает еще и перевернутый купол храма. Таким образом, и здесь действует зеркальное отражение им-муносферы. Книга Данте – это и теоретическая, точнее, феноменологическая психиатрия очищения пыткой.
В первой книге картина Ада поражает особой жестокостью: удивительна широта мира страданий, кругообразная структура этого мира, где отсутствуют какие-либо понятные сообщения или указания и вместе с тем соблюдается какая-то странная ареопагическая иерархия грешников. Концентрическая форма лагеря поражает воображение, но постепенно читатель понимает, что иерархия чертей и помощников дьявола повторяет иерархию Бога и ангелов. (У неоплатоников Ад имеет три круга, а в Средние века – уже пять кругов внешнего и четыре круга внутреннего.)
Подземный мир конструируется как ведущая от поверхности к середине земли гигантская воронка, в которую ураганом втягиваются души умерших. Если отвлечься от того, что перед нами Ад, то совершенную в геометрическом отношении модель Ада можно было бы считать изображением Рая. И действительно, у отца западной инфернологии Августина мы видим образец видеокультурного понимания места для святых. Если полностью отделить содержание от формы, то Данте и Августин пользуются одинаковой техникой. Рай Августина – Божий Град – в формальном отношении то же, что Ад Данте.
Город веры, выстроенный в римском стиле, предполагает не только купол, но и подземелье. Тот, кто взывает к небу, должен помнить об Аде. Но если он возможен по милости Бога, то ясно, что его построение является отражением божественной формы. Отсюда перенос гомогенной концентрической формы, принятой католицизмом, на архитектонику Ада. Аду также присуща феодальная иерархия. Как возможно, что Ад повторяет Рай, где иерархия ангелов сливается в хоре вокруг Бога, располагающегося в центре? Очевидно, что Данте в своей конструкции соединяет платонический идеализм круговых форм с иерархическим устройством мира. Творение дьявола также имеет круговую форму, и там действуют универсальные законы циркуляции, рефлексивности и замкнутости. Так устроены все круговые сферы. Ад – это двойник божественной сферы. Но если божественная сфера – это протуберанец света, то Ад – это место тьмы. Ад – это черная дыра в космосе.
Круговая форма и количество кругов позволяют сравнивать Ад и Рай по форме. Однако механизм циркуляции в этих сферах разный, прежде всего отличаются центры. Сходство Рая и Ада оказывается поверхностным. Ни один сектор Ада не похож на участок мирового целого. Другой принцип построения и прежде всего центр Ада – вот что отличает его от сферы. Ад – это антисфера. Данте ошибочно полагал, что Ад и Рай формально похожи. Его предрассудок тот же самый, что лежит в основе догмы об абсолютном заступнике, или догмы о сходстве космоса с Божьим миром. Если Бог действительно таков, как это отражалось в господствующих понятиях, то его мир должен быть круглым, как это мыслилось ранее. Так теологическое творение Бога приобретало все более блестящий вид.
Ни один сектор универсума не имеет значения для Ада, составляющего внешнюю границу мира. Только тот, кто сильно идеализирует Ад, может воспринимать его вслед за Данте как промежуточную кругообразную область мирового диска. Адский лагерь мыслится духом как безопасный только в случае, если он вооружен оптимистической мыслью о морфологическом сходстве. Однако если человек хочет явиться в Ад во всеоружии, то он должен защититься от убеждения, что порядок мира и Ада одинаков. Кто был бы Бог, если бы он не дал каждому свое?
В том, что у Ада отсутствует суверенный план, нельзя упрекать Данте. Хорошо продуманный план – свидетельство плохих намерений. Не является ли это свидетельством того, что Ад – хорошо продуманный лагерь власти, причем продуманный самим Богом? Не являются ли жители адского города расквартированными по продуманному плану? Проход через пыточные камеры похож на аудиенцию у короля, к которому проводят через многочисленные двери в стенах. Несомненно, тут есть аналогия с восточно-персидскими приемами послов. Князь подземного мира занимает нижний покой, находящийся в самом центре Земли. Таким образом, он находится в самом центре мира. Дьявол живет в центре физического космоса и рефлексирует там о своей сущности. Здесь разоблачается истина нижнего, подлунного, земного мира, здесь достигается окончательное прозрение относительно темного бездуховного мира.
В ходе спуска оба поэта оказываются в преисподней депрессии, в которой отрицание образует своеобразный круг, круг конца и разрушенной перспективы. Ад открывается как апокалипсис эгоистичности. Низвергнутый ангел, отвернувшийся от Бога, ввергнут в самого себя. Отказ от коммуникации с Богом оставляет лишь опору на царство каузальности, он приводит в круг крушений – таково следствие инфернологии Данте. Такая позиция полного отрицания восходит к Люциферу.
По мнению П. Слотердайка, европейская теология – это медитация о сюрреалистическом центре мира, который расположен вне мира. Середина Земли с населяющими ее грешными людьми и духовная сфера Бога, окруженного ангелами, распались в христианстве. Это раскол единого целого на две части привел к расколу дискурса на язык теологии и язык науки. Наука говорит о мировом целом – универсуме, теология – о духе, являющемся тайной Бога. Попытки метафизики соединить эти две сферы, объединить язык науки и теологии оказались по своим последствиям еще более тяжелыми, чем раскол. Теологи под влиянием Платона считали, что Бог охватывает и одновременно превосходит мир и все, что в нем существует. Он творец мира, который кроме физических вещей включает поэтическую, энергетическую, эротическую и сверхфизическую сферы. Сама сфера Бога задается как пространственная, но ее топология оказывается весьма необычной: что значит быть серединой сверхпространственного мира, как возможно, что Бог все окружает и одновременно никого не окружает? Если аристотелевский космос имеет своим центром Землю и окружен небесной сферой, то духовный мир Бога есть нечто принципиально иное. По мере продолжения метафизических попыток совместить универсум и божественный мир становилось ясно, что эти миры несоизмеримы. Попытка Николая Кузанского гармонизировать обе сферы была, конечно, фантастической.
Наша постметафизическая культура озабочена децентрацией. Это вызвано тем, что две попытки утвердить центр – птолемеевская космология и теология – привели к деструктивным последствиям. Геоцентризм выразился в инфернализме, а теоцентризм – в конструировании удаленной, пустой и холодной сферы Рая.
Сначала сфера Бога была небольшой духовной надстройкой над аристотелевским космосом. Но она была отделена от пространственного мира непроходимой чертой. Первоначально христианская метафизика пыталась соединить эти две сферы, но на деле они мыслились все более независимыми: земля, холодная и грязная, и в центре ее – Сатана; небо населено бестелесными существами, плавающими в потоках света. У Данте Рай описывался как организация световой субстанции.
Бог мистической теологии превратился в монстра, разросшегося до чудовищной величины. Бог больше любой позитивной величины, он везде и нигде, абсолютный минимум и абсолютный максимум. Теология превратила Бога в невидимого созерцателя мира. И хотя без его воли ничего не происходило, тем не менее его абсолютная ответственность превратилась в полную безответственность. Задуманный как заступник, он превратился в безжизненное холодное существо, спокойно наблюдающее за ужасными страданиями людей. «Легенда о великом инквизиторе» Ф. М. Достоевского как раз и описывает сложившуюся ситуацию: Бог ушел из мира, а когда вернулся, то на Земле уже властвовал Инквизитор по законам дьявола.
К чему же привела рационализация религии? Племенные, этнические, народные боги были более человечны и внушали чувство уверенности. Бог теологов и философов превратился в безжизненную логико-математическую сущность, уже никого не защищавшую, а наоборот, отдавшую Землю вместе с людьми, ее населяющими, на откуп дьяволу. Так встретились абсолютное добро и зло. Важно отметить, что все эти представления были не просто фантазиями. Образ Рая вдохновлял утопистов, Ад стал прообразом места заключения, а по образцу Чистилища было построено дисциплинарное общество.
В городском пространстве Афин люди преодолевали свою телесную недостаточность совсем по-другому. Агора стимулировала человеческую телесность и формировала опыт общественности как способность непрерывной риторической речи. Однако люди заплатили за это такой ценой, о величине которой сами греки еще и не подозревали. Агора способствовала осознанию недостаточности тела, управлению и контролю за ним посредством гимнастики, диетики, философии и риторики. С одной стороны, культ тела, а с другой – понимание его несовершенства и необходимости воздействия на него нарративной речью способствовали лабильности. И несмотря на глубокую неудовлетворенность собой, которую порождал город, ни один народ в мире не пережил так сильно единство «полиса» и «человека». Определение Аристотелем человека как политического животного означало, что моральным и разумным человек становится только в государстве. Человек как общественное животное постепенно утрачивал свои природные корни и уже явно выпадал из разряда других стадных животных, даже таких, как пчелы и муравьи. Парадоксально, но искусственно созданная и неудобная с точки зрения природных потребностей городская среда укрепляла социальное единство. Однако несмотря на ритуалы и обычаи афинский полис не был стабильным. Причиной заката Афин современным историкам кажется противоречие между идеалами и повседневными традициями, так как мы с предубеждением относимся к неудовлетворенности и нестабильности, будучи напуганы ужасами классовой борьбы. Но такие оценки как античных, так и средневековых конфликтов связаны с нашим идеалом индивидуальности и самодостаточности человека. Поэтому современные социальные движения ищут примирения в совсем ином направлении, чем раньше. Сегодня все жаждут достичь пластичного соединения индивидуального и общего, части и целого. Но эта задача решается нами на основе некоторых разграничений, которые характерны только для нас. Так, мы рассматриваем интеграцию и целостность как самость, а способность ее контролировать и ограничивать – в качестве разума, считающегося центром самости. Отсюда поиски целостности в человеке и для человека. Современные этнические конфликты в полной мере обнаруживают болезненность поиска межчеловеческой связи. Можно ли противостоять психологическому опыту разукорененности и некогерентности, опровергающему идею самости, как ее понимали в классической философии?
Идея и образ тела задают поле власти и ее работу в пространстве города. В сущности, устройство таких городов, как Афины и Рим, тесно связано с образом общественного тела. Напротив, строение средневековых городов определяется телом странника, ищущего центра, где сострадающее тело вписано в церковь, представляющую единство камня и плоти. В основном именно христианский храм, а не только идеи теологов и проповеди священников, воплощал в себе стратегию производства страдающего тела, которое выступало основой достижения единства. В Новое время находят иной способ сборки общественного тела. Все не соответствующее нормам экономии и рациональности – безумцы, больные, нищие – изгоняется и изолируется. Создаются каторжные дома для преступников и гетто для чужих. Город, говоря медицинскими терминами, становится очищенным от нездоровых элементов местом, которое функционирует как общественная машина со своим «сердцем» и «легкими», «артериями» и «нервами». Такое представление о жизни города как о процессе обращения и циркуляции по-новому задает проблематику единства. Здесь уже не требуется отождествления индивида и полиса, о чем Фукидид говорил как об источнике величия Афин. Индивид освобождается от непосредственной власти общего и становится автономным, но, циркулируя по коммуникативным сетям города, он начинает терять себя. Разукорененность, осознание себя винтиком общественной мегамашины порождают чувство одиночества.
К этому добавляется наследие прошлого, содержащее также напряженность и противоречия. В Афинах критерий государственного тела – нагота и открытость – не применялся к женщинам, что выводило их из-под общественного контроля. Разного рода медицинские осмотры сравнительно поздно уравняли мужчин и женщин. Рим интенсифицировал мифическое чувство непрерывности и когерентности в образной форме. Но подобно тому, как афинские граждане оказывались рабами уха, слушающего поставленный голос, римские граждане оказывались рабами глаза, требующего зрелищ. Ранние христиане восстали против этой визуальной тирании, опираясь на телесность странствующего иудейского народа, склонного и к слову, и к свету. Христиане устранились из городского центра, создав новый – в собственном воображении. Однако порядок жизни, заложенный в камне внешнего города, не соединялся с идеалами Божьего Града, которые, впрочем, тоже не воплощались в реальности. И все-таки европейская история выступает не чем иным, как попыткой соединить несоединимое. Это приводит лишь к сериальности исходного противоречия. Создается специальное душевное и моральное место, где люди сопереживают страданиям Христа и прощают друг друга, но при этом возникает противоречие храма и улицы, храма и рынка. Время от времени власть предпринимала попытки очищения улиц и рынка от разного рода чужеродных элементов, угрожающих храму. Но это не помогало. Тогда наметились интересные попытки соединить эти разнородные пространства. Взамен уничтожения или изгнания евреев и других чужестранцев венецианцы придумывают гетто как место, где примиряются интересы храма и рынка, своего и чужого. Конечно, попытки спасения духовного центра ни в Венеции, ни в Париже не были успешными. Рынок побеждал храм. Следствием этого стали не только автономность и независимость индивида, но и появление на арене истории нищей и голодной толпы. После революции возникает новая задача: организовать единое коллективное тело. Для ее решения использовались символы братства и единства, праздники, демонстрации и шествия. Однако пустота общественного пространства порождала одиночество и пассивность, ставшие результатом усилий по воссозданию коллективного тела.
Культура стыда и чести
Н. Элиас, культуролог немецкого происхождения, в своей большой работе «О процессе цивилизации. Социогенетическое и психогенетическое исследование» рассматривает цивилизационный процесс не как запланированный разумом и целенаправленно осуществляющийся в науке и технике результат человеческой деятельности, а как переплетение на уровне повседневной жизни разнообразных практик воспитания, познания, труда, власти. Реорганизация человеческих отношений, осуществляющаяся в ходе эволюции власти, «цивилизует» человеческое поведение в определенном направлении: образование монопольных центров власти ведет к уменьшению личной зависимости, к расширению круга лиц, опосредующих отношения господства и рабства. Этим «цивилизуются» не только внешний вид и поведение, но и намерения, чувства и переживания человека. Особенно большой вклад в этот цивилизационный процесс внесло придворное общество: манеры поведения, речь, этикет, сдержанность и самодисциплина стали образцовыми для последующих вступающих на арену истории движущих классов и слоев общества. Моделирование психического аппарата, «рационализация» переживаний и «психологизация» идей находятся в тесной связи с изменениями общественного устройства.
Стремления и усилия отдельных людей могут совпадать или быть разнонаправленными, однако история показывает, что в результате сложения в общем-то целенаправленных и рациональных действий отдельных людей возникает такой порядок, которого никто не предусматривал и не планировал. «Этот порядок, – писал Н. Элиас, – ни рациональный (если под „рациональностью“ понимать возникающее подобно машине целенаправленное согласование человеческих усилий в одном направлении), ни иррациональный (если под „иррациональностью“ понимать нечто возникающее спонтанно и беспричинно). В сравнении с человеком он может определяться как природный или естественный порядок и как то, что Гегель назвал сверхиндивидуальным „духом“… Однако нельзя не сказать, что „дух“ и „природа“ в равной степени оказываются недостаточными для объяснения цивилизационного процесса»[14]. Если попытаться дать простой образ, характеризующий процесс цивилизации, можно сравнить поведение человека на пустынной дороге с поведением на улице большого города. Продуваемая ветрами и поливаемая дождями ухабистая лесная дорога символизирует простое, основанное на натуральном хозяйстве военизированное общество. Главная опасность на ней – разбойники или хищники, поэтому путник в любой момент готов схватиться за оружие. Его телесный «габитус» и психический аппарат нацелены на сохранение своей жизни в прямой и открытой борьбе. Напротив, структура городского ландшафта задает совсем иную модель психики. Поскольку здесь опасность разбойного нападения сведена до минимума, но зато многократно увеличивается возможность попасть под колеса автомобиля или натолкнуться на встречного прохожего, это приводит к усилению сдержанности, самодисциплины, предусмотрительности. В современном обществе главная опасность состоит в неконтролируемых аффектах, под влиянием которых человек может совершить незапланированное, нерациональное и тем самым социально опасное действие. Дифференциация людей, все возрастающая степень взаимозависимости и необходимости согласованных действий приводят к возрастанию самоконтроля и самопринуждения. Именно в этом цивилизационном процессе, а не в истории «чистого разума» следует искать причину победы рациональности, расчетливости и экономичности в нашу эпоху. Кроме того, эта победа не привела к полному изгнанию аффектов, желаний и фантазмов. Они тоже модифицируются. Если воображаемое для средневекового человека было тождественным реальному и он строил свое поведение в соответствии с символическими культурными кодами, то начиная с Нового времени граница между реальным и иллюзорным, субъективным и объективным проводится по-новому. Формируя критерии рациональности в соответствии с политико-юридическими и экономическими потребностями, общество вынуждено фиксировать и даже производить нерациональное и неэкономичное, антиобщественное и наказуемое. Специальные учреждения – тюрьмы и больницы – наполняются людьми, поведение которых отклоняется от общепринятого. Внутри самого человека рождается противоречие между плотским и духовным, разумным и неразумным.
Стремления и усилия отдельных людей могут совпадать или быть разнонаправленными, однако история показывает, что в результате сложения в общем-то целенаправленных и рациональных действий отдельных людей возникает такой порядок, которого никто не предусматривал и не планировал. «Этот порядок, – писал Н. Элиас, – ни рациональный (если под „рациональностью“ понимать возникающее подобно машине целенаправленное согласование человеческих усилий в одном направлении), ни иррациональный (если под „иррациональностью“ понимать нечто возникающее спонтанно и беспричинно). В сравнении с человеком он может определяться как природный или естественный порядок и как то, что Гегель назвал сверхиндивидуальным „духом“… Однако нельзя не сказать, что „дух“ и „природа“ в равной степени оказываются недостаточными для объяснения цивилизационного процесса»[14]. Если попытаться дать простой образ, характеризующий процесс цивилизации, можно сравнить поведение человека на пустынной дороге с поведением на улице большого города. Продуваемая ветрами и поливаемая дождями ухабистая лесная дорога символизирует простое, основанное на натуральном хозяйстве военизированное общество. Главная опасность на ней – разбойники или хищники, поэтому путник в любой момент готов схватиться за оружие. Его телесный «габитус» и психический аппарат нацелены на сохранение своей жизни в прямой и открытой борьбе. Напротив, структура городского ландшафта задает совсем иную модель психики. Поскольку здесь опасность разбойного нападения сведена до минимума, но зато многократно увеличивается возможность попасть под колеса автомобиля или натолкнуться на встречного прохожего, это приводит к усилению сдержанности, самодисциплины, предусмотрительности. В современном обществе главная опасность состоит в неконтролируемых аффектах, под влиянием которых человек может совершить незапланированное, нерациональное и тем самым социально опасное действие. Дифференциация людей, все возрастающая степень взаимозависимости и необходимости согласованных действий приводят к возрастанию самоконтроля и самопринуждения. Именно в этом цивилизационном процессе, а не в истории «чистого разума» следует искать причину победы рациональности, расчетливости и экономичности в нашу эпоху. Кроме того, эта победа не привела к полному изгнанию аффектов, желаний и фантазмов. Они тоже модифицируются. Если воображаемое для средневекового человека было тождественным реальному и он строил свое поведение в соответствии с символическими культурными кодами, то начиная с Нового времени граница между реальным и иллюзорным, субъективным и объективным проводится по-новому. Формируя критерии рациональности в соответствии с политико-юридическими и экономическими потребностями, общество вынуждено фиксировать и даже производить нерациональное и неэкономичное, антиобщественное и наказуемое. Специальные учреждения – тюрьмы и больницы – наполняются людьми, поведение которых отклоняется от общепринятого. Внутри самого человека рождается противоречие между плотским и духовным, разумным и неразумным.