Страница:
В практике афонских, а вслед за ними и русских монахов этот путь к Богу получил название «умного делания». Современный исследователь древнего восточного монашества отмечает: «Медитация есть или монолог, разговор с самим собой, со своим духом и сердцем, или диалог, разговор с Богом или ангелом, или с одним из микрокосмических принципов в человеке»
(88, 55).
В «общине двенадцати» духовная жизнь иноков в ее келейной и церковной форме сочеталась с постоянным физическим трудом. Еще не пришло то время, когда монастырь станет получать все необходимое от многочисленных доброхотов. Рассказывая о первых годах существования обители, автор Жития Сергия восклицает: «Дивно бо поистине бе тогда у них бываемо видети: не сушу от них далече лесу, яко же ныне нами зримо, но иде же келиам зиждемым стояти поставленым, ту же над ними и древеса яко осеняющи обретахуся, шумяще стояху» (9, 320).
Всегда первый в работе, Сергий любил повторять слова апостола Павла — «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес, 3, 10).Но как ни старались иноки-земледельцы, скудная лесная нива не всегда могла принести даже тот скромный прибыток, который был необходим для поддержания существования. Раза два или три, обычно весной, когда запасы кончались и положение общины становилось совсем бедственным, Бог весть откуда приходило спасение: сани, груженные мешками с хлебом, овсом, сушеной рыбой и солью. Молчаливый, словно немой, возчик сгружал мешки возле кельи Сергия и не медля пускался в обратный путь. Братья видели в этом чудо и, насытившись, истово молились, благодаря Господа за заботу. Им начинало казаться, что за их трудами следит невидимое бдительное око.
В обители постоянно не хватало даже таких обязательных вещей, как вино для причастия, ладан для каждения в церкви. При совершении литургии использовали потир и дискос, вырезанные из дерева. За отсутствием пергамена богослужебные тексты писали на бересте. У иных братьев можно было увидеть целые берестяные книги. Когда кончались свечи, читать в церкви приходилось при свете березовой лучины.
Но самое страшное начиналось тогда, когда кончался хлеб. Согласно особножительному уставу, по которому жила «община двенадцати», каждый инок сам заботился о своем пропитании, имел собственный запас сухарей и всего прочего. Когда у одних хлеб иссякал, другие еще имели его. Положение осложнялось тем, что братья решили ни в коем случае не просить милостыню в близлежащих деревнях.
Щедро раздавая свои припасы всем просящим, Сергий обычно первым оставался без хлеба. Житие рассказывает, как однажды он ничего не ел три дня подряд. Наутро четвертого дня, когда голод стал невыносим, игумен предложил одному из братьев, старцу Даниилу, пристроить к его келье сени, о чем тот давно мечтал. За свою работу Сергий просил лишь несколько гнилых сухарей.
Даниил готов был без всяких условий поделиться с игуменом своими последними припасами. Однако Сергий не желал принимать хлеб как подаяние. Он мог взять только то, что заработал своими руками. Весь день игумен трудился, не разгибая спины. Вечером сени были готовы. Получив обещанные сухари, Сергий, помолившись и поблагодарив Бога, стал есть их, размачивая в воде.
Братья поняли, что игумен преподал им наглядный урок. Однако голод брал свое. Среди иноков началось брожение. Положение спасло лишь прибытие целого обоза со всевозможными съестными припасами, присланными неизвестным благодетелем.
Кроме забот о «хлебе насущном», братьев не раз донимали укоры совести. Многие русские иноки, искренне жаждавшие подвига, стремились попасть в «общину двенадцати». Однако войти в число избранников было нелегко. Лишь в том случае, если один из братьев умирал или навсегда уходил с Маковца, на его место принимали нового. Таким образом «апостольское» число оставалось неизменным.
Постепенно и Сергий стал тяготиться этим порядком. Он вспоминал о тех, кого они безжалостно отсылали прочь, кому отказали в приеме, и чувствовал вину перед ними. Кто дал им право нарушить завет самого Иисуса, сказавшего некогда — «приходящего ко Мне не изгоню вон» (Иоанн, 6, 37)?Сохранение «апостольского» числа иноков не было только лишь данью христианской символике. Сергий опасался, что с увеличением числа братьев исчезнет тот подвижнический дух, который царил среди двенадцати. Кроме того, он не знал, как обеспечить самым необходимым даже тех, кто был с ним. А что он сможет дать новым братьям?
Сомнения и колебания относительно наилучшего устройства монастыря помог разрешить знатный гость — смоленский архимандрит Симон. Прослышав о «высоком житии» радонежских подвижников, он пришел на Маковец.
О Симоне известно крайне мало. В литературе высказывалось предположение, что он был настоятелем Борисоглебского монастыря на Смядыни — крупнейшей обители Смоленска. Почему он покинул насиженное место и отправился в московские земли? Вероятно, потому, что Симон был одним из тех незаурядных людей, кого всю жизнь снедает тоска по идеалу. Личности такого рода часто встречаются среди выдающихся деятелей русского монашества. Духовный голод заставлял их отказываться от должностей и почестей, покидать обжитые места и пускаться в странствия по «святой Руси».
Познакомившись с жизнью «общины двенадцати», Симон понял: он нашел то, что искал. Бывший архимандрит стал просить лесных подвижников принять его в общину. Он готов был отдать на нужды братьев все имевшиеся у него средства — «многа имениа» (54, 33).
После долгих раздумий братья согласились. Они приняли весьма примечательное решение: не делать исключения из устава для одного только Симона ради его богатства и высокого сана, а изменить самый устав, отменить прежнее свое постановление о неизменности «апостольского» числа. Таким образом, архимандрит был принят не «в порядке исключения», а в соответствии с новым, общим для всех порядком. Человек высокой духовности, Симон вскоре стал одним из самых близких к Сергию людей.
Когда «дивный муж Симон» вступил в маковецкую общину? Это событие можно датировать лишь приблизительно. Житие Сергия сообщает, что «апостольское» количество иноков не изменялось «и по два лета, и по три». Если признать, что община возникла в 1344 году, то приход Симона следует отнести к концу 1340-х годов.
«Имение» Симона братья решили израсходовать на постройку новой, более вместительной церкви и перенос келий. Отныне они были расставлены в виде каре, в центре которого «яко зерцало» сверкала золотом бревен новая церковь Троицы.
Последующие несколько лет жизни маковецкой общины — до самого введения «общего жития» — протекли без особых потрясений. Впрочем, можно думать, что одно событие все же произошло. Это событие — возвращение на Маковец брата Сергия Стефана — можно предположительно отнести к 1347–1348 годам. Но об этом — в своем месте.
Существование маковецкой общины привлекало внимание не только окрестного населения и бродячей «святой Руси», но и московских иерархов. Пристально следил за ее жизнью и митрополичий наместник Алексей. Прозорливо угадав в этом малом ростке будущее плодоносное дерево, он, словно опытный садовник, в нужное время помогал его развитию. Вероятно, он не раз встречался с Сергием как «истинным строителем» маковецкой обители, беседовал с ним о будущем общины. Не без участия Алексея, хотя и в его отсутствие, произошло и важнейшее событие в биографии Сергия — поставление в священники.
Житие Сергия представляет всю эту историю как сугубо внутреннее дело обители. Цепь причин и следствий предельно проста. Кончина Митрофана заставила братьев приступить к Сергию с требованием принять сан священника, а вместе с ним — игуменство. После долгих уговоров, во время которых братья даже грозили Сергию в случае его отказа уйти с Маковца, он согласился на компромисс: пойти вместе с двумя братьями в Переяславль-Залесский к епископу Афанасию и просить его дать им нового игумена. Владыка, выслушав дело, поручил игуменство самому Сергию и поставил его в сан священника.
Простодушное повествование Жития требует некоторых исторических комментариев. Митрофан, как можно думать, умер в 1344 году, а поход Сергия в Переяславль-Залесский состоялся в 1353–1354 годах. Важно понять: что послужило внешней причиной — о внутренних пока умолчим, — заставившей Сергия пойти к Афанасию? На этот вопрос можно ответить лишь догадкой. Быть может, святитель Алексей на переломе своей жизни, перед отъездом в Константинополь, взял с него слово сохранить таким образом незримую «свечу», зажженную на Маковце? А может быть, Афанасий, исполняя волю Алексея, вызвал к себе Сергия и, пользуясь своей властью, подтолкнул его на шаг, совершить который он и сам был уже внутренне готов?
Как бы там ни было, ясно одно: став священником, Сергий взял на свои плечи куда более тяжкую ношу, чем та, которую он нес прежде. Отныне он был ответственным не только за тела, но и за души своих иноков. Но самое важное — он был теперь готов к следующему шагу: введению в обители общежительного устава.
О введении в Троицком монастыре «общего жития» известно несколько интересных подробностей. Житие Сергия рассказывает, что однажды на Маковец явились «грекы от Коньстянтиня града, от патриарха послани к святому (Сергию. — Н. Б.).Поклонишася ему, глаголюще: «Вселеньскый патриарх Коньстянтиня града кир Филофей благословляет тя». Тако же от патриарха и поминки (то есть подарки. — Н. Б.)вдаша ему: крест, и парамант, и схиму; по сем и писаниа посланаа вдаша ему» (9, 366).
Подарки патриарха были не простые, а с тайным, символическим смыслом. Согласно древнему церковному преданию, облачения «великой схимы» были принесены ангелом одному из отцов монашества — Пахомию Великому. Вместе с ней ангел вручил Пахомию первый общежительный устав. Он повелел монаху-отшельнику выйти из его уединения и послужить на благо ближних, направить их через «общее житие» на путь благочестия.
Столь же многозначителен был и небольшой нагрудный крест, сохранившийся до нашего времени. Он имеет надпись с указанием имен византийских святых, частицы мощей которых находятся внутри.
Разместив послов в обители, Сергий немедленно отправился в Москву к митрополиту Алексею. Он передал ему послание патриарха, которое сам, вероятно, даже не стал распечатывать, и попросил разъяснений. Алексей велел служке прочесть грамоту. Содержание ее было изложено в немногих словах. После приветствия и похвалы в адрес Сергия Филофей переходил к делу. Он высказывал пожелание, чтобы в Троицком монастыре было введено «общее житие».
Сергий спросил Алексея: что он думает относительно совета патриарха? Митрополит также выразил желание видеть на Маковце «общее житие». Вернувшись в обитель, Сергий немедля приступил к делу…
Рассказ Жития Сергия необходимо прочесть в свете исторической критики. Исследователи уже давно пришли к мнению, что появление на Маковце патриарших послов с грамотой было подготовлено самим митрополитом Алексеем. Во время своего пребывания в Константинополе в 1353–1354 годах он убедил патриарха Филофея написать послание маковецкому игумену — не отсюда ли и «скоропалительное» поставление Сергия в игумены после отъезда Алексея?! — и отправить его с кем-нибудь из своих людей на Русь. Воспитанник афонских монастырей, ценитель и знаток иноческого подвига, Филофей охотно откликнулся на такого рода просьбу. Он поручил своим клирикам, сопровождавшим нового митрополита на Русь, повидать игумена Сергия и лично вручить ему послание.
Грамота патриарха нужна была Алексею как оружие в борьбе с противниками задуманной им «монастырской реформы» — возрождения «общего жития» в русских обителях.
Относительно времени введения в Троицком монастыре общежительного устава среди историков существуют разногласия. Традиционно принято было увязывать это событие с официальным принятием преподобным игуменства в 1354 году ( 124, 167).Однако в последние годы здесь возобладали иные мнения. Общая тенденция заключается в том, что почти все события жизни Сергия, о которых сообщает Житие, либо объявляются вымыслом поздних редакторов произведения, либо «сдвигаются» по датировке к 70-м годам XIV столетия. Высказывается мнение, будто в 1354 году Сергий еще не был известен митрополиту Алексею (126, 38);будто великий князь Дмитрий Иванович познакомился с Сергием только осенью 1374 года (125, 35);будто своей широкой известностью Сергий был обязан исключительно князю Владимиру Андреевичу Серпуховскому, в удел которого Троицкий монастырь перешел около 1374 года после кончины прежней владелицы этих земель второй жены Ивана Калиты княгини Ульяны (126, 34; 134, 80).
Исходя из этого общего взгляда (не имеющего прямых подтверждений в источниках), исследователи предлагают датировать приход патриарших послов и введение «общего жития» в Троицком монастыре временем второго патриаршества Филофея (1364–1376) (126, 38).Называется и более точная дата — начало 1377 года (136, 18). {7}
Однако, приняв «позднюю» датировку названных событий, мы тут же наталкиваемся на целый ряд неразрешимых вопросов общего характера. Если Сергий установил в своем монастыре «общее житие» и вообще стал широко известен лишь во второй половине 70-х годов XIV столетия, то как объяснить его участие в ответственной и сложной миротворческой миссии в Нижний Новгород в 1365 году? Откуда, если не из Троицкого монастыря, митрополит Алексей брал Устроителей своих киновий, первые из которых возникли еще в начале 1360-х годов? Как мог митрополит Алексей всего лишь через год после предполагаемого введения на Маковце «общего жития» предлагать Сергию занять митрополичий престол и тем самым возглавить «монастырскую реформу» в масштабах всей Северо-Восточной Руси? Как мог «никому не ведомый» троицкий игумен Сергий осенью 1374 года получить приглашение на княжеский съезд в Переяславле-Залесском, где решается вопрос о начале вооруженной борьбы с Ордой?
Многие недоумения исчезнут, если представить дело следующим образом. Трудно говорить о каком-либо реальном суверенитете удела вдовы Ивана Калиты — мачехи Семена Гордого и Ивана Красного. Дань здесь собирали сообща порученцы Дмитрия Московского и Владимира Серпуховского (2, 20).Судя по абсолютному молчанию о ней источников той эпохи, Ульяна не играла сколько-нибудь заметной роли в жизни тогдашней Москвы. Троицкий монастырь, хотя и находился в уделе Ульяны, изначально был на особом счету у московских духовных и светских властей, которые имели полную возможность (с согласия Ульяны или же без оного) не только посещать его, но и вмешиваться во внутреннюю жизнь обители. То, что происходило в Троице, вызывало отклик и в Москве, и по всему Московскому княжеству. Переход Троицкого монастыря в удел Владимира Серпуховского около 1374 года был дальновидной инициативой митрополита Алексея. Святитель хотел видеть Сергия духовником обоих внуков Калиты. Гордый и своенравный Владимир Серпуховской в 1372 году женился на дочери великого князя Литовского Ольгерда. В результате резко возросла опасность его столкновения с Дмитрием Московским. Первому из князей в 1374 году был 21 год, второму — 24 года. В этих условиях очень важно было найти молодым князьям авторитетного и мудрого духовного отца, способного удерживать их от опрометчивых поступков. Эту сложную и ответственную миссию Алексей и поручил Сергию. Переход Троицы в серпуховской удел давал хороший повод для сближения Сергия с князем Владимиром. Однако радонежский игумен не мог постоянно находиться в Серпухове. Его «глазами» и «ушами» здесь стал Афанасий Высоцкий, возведенный в сан игумена основанного в том же 1374 году преподобным серпуховского Высоцкого монастыря. В конечном счете вся эта история свидетельствует о том, что в 1374 году Сергий уже был знаменит и почитаем по всему Московскому княжеству. И главной причиной его славы была, конечно, «общежительная реформа» (134, 80).Но начал эту тяжелейшую духовную работу преподобный Сергий совместно с митрополитом Алексеем еще с середины 50-х годов XIV века.
Преобразование монастырской жизни было одной из самых насущных потребностей Русской Церкви в середине XIV века. Обличения низкого нравственного уровня белого и особенно черного духовенства были постоянной темой не только русской, но и всей европейской средневековой общественной мысли. Однако на Руси в период монголо-татарского ига они звучали с особой силой.
Люди всегда склонны искать причину своих несчастий в чужих пороках. Многие видели первопричину Божьего гнева именно в греховности служителей церкви, и в первую очередь — монахов. На их особую ответственность за судьбы всех людей указывал еще Иоанн Лествичник в своем известном рассуждении: «Свет инокам — ангелы, а свет для всех человеков — иноческое житие… Если же свет сей бывает тьма, то сущие в мире кольми паче помрачаются» (34, 212).
Всеобщее недовольство обмирщением монашества и другими темными сторонами церковной жизни грозило вылиться в открытое еретическое движением. Именно это и произошло в Новгороде. Главным требованием новгородских еретиков-«стригольников» был отказ от всякого общения с «греховной» иерархией. Расправа над стригольниками в 1375 году стала итогом длительного развития этого движения, корни которого уходят в значительно более ранний период.
Антицерковные движения возникали и в других русских городах. На это указывает, в частности, известная запись в «Списком Евангелии» (1340 год). Среди заслуг Ивана Калиты как правителя авторы приписки сочли необходимым отметить, что «безбожным ересям преставшим при его державе». Впрочем, будущее показало, что полностью покончить с ересями князю не удалось: корни этого явления были слишком глубоки.
Распространение в русских монастырях «общего жития» позволяло призвать к порядку буйное сообщество бродячих монахов — этих вечных вольнодумцев и демагогов, обличителей «власть имущих». Вместе с тем именно киновия (греческое название общежительного монастыря) могла удовлетворить жажду духовного подвига, которая все шире распространялась в тогдашнем русском обществе, предвещая грядущее политическое возрождение страны. Дальновидный руководитель, митрополит Алексей понимал, сколь важно направить этот духовный поток в нужное русло, не дать ему выплеснуться за церковные берега. И потому он всячески поддерживал монастырское «общее житие».
Был ли Алексей достаточно прозорлив, чтобы угадать экономические последствия распространения монастырей «общего жития»: превращение многих киновий в центры крупных вотчинных хозяйств? Предвидел ли он возможность их участия в политической борьбе, в отстаивании суверенитета Церкви от посягательств со стороны великокняжеской власти? Как знать… Во всяком случае, для поддержки «общего жития» митрополиту вполне достало бы и одного лишь «антиеретического» значения киновий. К тому же было бы неверно изображать Алексея законченным политиканом. Конечно, его главным аргументом всегда была не Правда, а Власть. Вероятно, он и мыслил категориями не столько «ценностной», сколько «силовой» логики. Однако и Всевышний был для него реальной силой, высшей Властью. Очищением монастырской жизни Алексей надеялся умилостивить Бога, снискать его милосердие к многострадальной Руси, к многогрешным московским князьям.
Изменение уклада жизни в маковецкой обители должно было стать первым опытом создания монастырей нового типа — пустынных (то есть расположенных в пустыни, вдали от людей) киновий. Митрополит не случайно остановил свой выбор именно на Троицком монастыре. «Высокое житие» его иноков, авторитет самого Сергия должны были освятить идею «монастырской реформы». Именно этот монастырь благодаря подвижническому настроению его иноков, превратившись в киновию, мог дать многочисленные духовные «отростки».
Вероятно, перед отъездом в Константинополь на поставление Алексей встречался с Сергием. Игумен выразил сомнение в том, что его иноки примут строгие порядки киновий. И тогда Алексей решил прибегнуть к авторитету патриарха.
Послание Филофея было весьма сильным средством. В византийской Церкви господствовал взгляд, разделяемый и русским духовенством, согласно которому патриарх — «живой и одушевленный образ Христа, в словах и делах выражающий истину» (97, 280).Обращение самого патриарха произвело большое впечатление на Сергия и его монахов. Несомненно, о нем узнали и в десятках других обителей. Оно было воспринято как признание равночестия русского иночества с его корнем — византийской монашеской традицией.
Патриаршья грамота стала для Сергия своего рода сигналом к действию. Внутреннюю готовность к нему он ощутил еще раньше, тогда, когда отправился в Переяславль для поставления в сан.
Проследив основные факты биографии радонежского подвижника, обратимся к его помыслам. Вновь попытаемся ответить на вопрос: чем занят был в эти годы его дух?
Жизнь Сергия, как и всякого истинного подвижника, была полна не только внешним, но и внутренним, незримым трудом. В этом труде главным его руководством всегда оставалось Евангелие. Однако он пользовался и «дополнительной литературой» — рассказами о древних подвижниках («патериками») и их собственными сочинениями.
Монашеская традиция восточного христианства выработала своего рода теорию непрерывного нравственного совершенствования. Она была изложена в трудах «великого каппадокийца» Василия Кесарийского (около 329–379), его современника Ефрема Сирина, знаменитых подвижников VI–VII веков Иоанна Синайского («Лествичника») и Исаака Сирина. Несомненно, Сергий был знаком с их сочинениями, пользовался ими как своего рода «учебниками» аскетики. «Слова постнические» Василия Великого и «Лестница» (по-древнерусски — «Лествица») Иоанна Синайского — обычные книги для келейного чтения в русских монастырях XIV столетия. Известны были и «Слова постнические» Исаака Сирина, славянский перевод которых был выполнен в первой половине XIV века (90, 318).
Эти трактаты позволяют увидеть промежуточные и конечные цели «духовного делания» русских иноков XIV века. Ценные сведения о внутренней жизни своего героя может дать и Житие Сергия. При всей специфике жития как литературного жанра оно сохраняет и некоторые живые черты святого, показывает наиболее яркие особенности его личной религиозности. Вот что говорит автор Жития о настроении Сергия в первые годы существования монастыря. «Сам Сергий испрьва не хотяше поставлениа презвитерьска или игуменьства приати многаго ради и конечнаго смиренна. Имеяше бо в себе кротость многу и велико истинное смирение, о всем всегда подражаа своего владыку Господа нашего Иисуса Христа» (9, 320).
Основой возраставшего с годами духовного могущества Сергия было постоянное сосредоточение всех его мыслей, всей воли, всех сил души на образе Иисуса. Несокрушимая последовательность в исполнении заповедей Спасителя, внешне порой казавшаяся безволием и слабостью, к концу жизни принесла Сергию небывалую власть над душами людей. Современники ощущали словно бы оживший в нем героический дух первых времен христианства.
Именно завет Иисуса — «возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем» (Матфей, U, 29)— заставил Сергия выйти из уединения, ибо смирению нельзя было научиться в одиночестве.
Посвятив годы незримого духовного труда достижению смирения — этой полузабытой ныне добродетели, Сергий вполне овладел ею. Один из самых тонких исследователей русской агиографии, основатель учения о святости как категории духовной культуры русского Средневековья, Г. П. Федотов, говоря о Сергии, справедливо заметил: «Смиренная кротость — основная духовная ткань его личности» (105, 134).Действительно, именно кротость — та самая, которую Иоанн Лествичник называл «матерью любви» (34, 187),— стала плодом его многолетнего самовоспитания.
Торный путь монаха к смирению — через послушание под началом опытного в подвижничестве «старца». Сергий, не окончив этой школы, искал случая взять на себя добровольное послушание не только у каждого из братьев в отдельности, но и у всей общины в целом. Таким необычным послушанием и стало его безвластное игуменство в «общине двенадцати».
Что мы, люди совсем другой эпохи, можем почерпнуть из духовного опыта Сергиева смирения? Прежде чем искать ответ на этот вопрос, следует восстановить в правах добродетели само слово «смирение». Ныне для многих оно ассоциируется с примитивно понимаемым евангельским тезисом — «ударившему тебя по щеке подставь и другую» (Лука, 6, 29).Эти слова Иисуса обычно воспринимают иронически, как призыв к «непротивленчеству», которое, в свою очередь, кажется нам чем-то унизительным и нелепым для нормального, физически здорового человека.
Но совсем иначе понимали их люди Средневековья. В отличие от нас они всегда видели за словами о пощечине того, кто их произнес: Сына Божьего, повелителя всего и вся. Все его слова и дела — «нашего ради спасения». Завет о правой и левой щеке — не признак слабости, но, напротив, высшей силы: способности стать над собственным «я», принести его в жертву общему спасению. Сокровенный смысл этих слов Иисуса точнее всего раскрыл апостол Петр в своем известном наставлении: «Не воздавайте злом за зло» (1 Пет. 3, 9). Ему вторит Василий Великий: «Не исцеляйте зла злом»
В «общине двенадцати» духовная жизнь иноков в ее келейной и церковной форме сочеталась с постоянным физическим трудом. Еще не пришло то время, когда монастырь станет получать все необходимое от многочисленных доброхотов. Рассказывая о первых годах существования обители, автор Жития Сергия восклицает: «Дивно бо поистине бе тогда у них бываемо видети: не сушу от них далече лесу, яко же ныне нами зримо, но иде же келиам зиждемым стояти поставленым, ту же над ними и древеса яко осеняющи обретахуся, шумяще стояху» (9, 320).
Всегда первый в работе, Сергий любил повторять слова апостола Павла — «если кто не хочет трудиться, тот и не ешь» (2 Фес, 3, 10).Но как ни старались иноки-земледельцы, скудная лесная нива не всегда могла принести даже тот скромный прибыток, который был необходим для поддержания существования. Раза два или три, обычно весной, когда запасы кончались и положение общины становилось совсем бедственным, Бог весть откуда приходило спасение: сани, груженные мешками с хлебом, овсом, сушеной рыбой и солью. Молчаливый, словно немой, возчик сгружал мешки возле кельи Сергия и не медля пускался в обратный путь. Братья видели в этом чудо и, насытившись, истово молились, благодаря Господа за заботу. Им начинало казаться, что за их трудами следит невидимое бдительное око.
В обители постоянно не хватало даже таких обязательных вещей, как вино для причастия, ладан для каждения в церкви. При совершении литургии использовали потир и дискос, вырезанные из дерева. За отсутствием пергамена богослужебные тексты писали на бересте. У иных братьев можно было увидеть целые берестяные книги. Когда кончались свечи, читать в церкви приходилось при свете березовой лучины.
Но самое страшное начиналось тогда, когда кончался хлеб. Согласно особножительному уставу, по которому жила «община двенадцати», каждый инок сам заботился о своем пропитании, имел собственный запас сухарей и всего прочего. Когда у одних хлеб иссякал, другие еще имели его. Положение осложнялось тем, что братья решили ни в коем случае не просить милостыню в близлежащих деревнях.
Щедро раздавая свои припасы всем просящим, Сергий обычно первым оставался без хлеба. Житие рассказывает, как однажды он ничего не ел три дня подряд. Наутро четвертого дня, когда голод стал невыносим, игумен предложил одному из братьев, старцу Даниилу, пристроить к его келье сени, о чем тот давно мечтал. За свою работу Сергий просил лишь несколько гнилых сухарей.
Даниил готов был без всяких условий поделиться с игуменом своими последними припасами. Однако Сергий не желал принимать хлеб как подаяние. Он мог взять только то, что заработал своими руками. Весь день игумен трудился, не разгибая спины. Вечером сени были готовы. Получив обещанные сухари, Сергий, помолившись и поблагодарив Бога, стал есть их, размачивая в воде.
Братья поняли, что игумен преподал им наглядный урок. Однако голод брал свое. Среди иноков началось брожение. Положение спасло лишь прибытие целого обоза со всевозможными съестными припасами, присланными неизвестным благодетелем.
Кроме забот о «хлебе насущном», братьев не раз донимали укоры совести. Многие русские иноки, искренне жаждавшие подвига, стремились попасть в «общину двенадцати». Однако войти в число избранников было нелегко. Лишь в том случае, если один из братьев умирал или навсегда уходил с Маковца, на его место принимали нового. Таким образом «апостольское» число оставалось неизменным.
Постепенно и Сергий стал тяготиться этим порядком. Он вспоминал о тех, кого они безжалостно отсылали прочь, кому отказали в приеме, и чувствовал вину перед ними. Кто дал им право нарушить завет самого Иисуса, сказавшего некогда — «приходящего ко Мне не изгоню вон» (Иоанн, 6, 37)?Сохранение «апостольского» числа иноков не было только лишь данью христианской символике. Сергий опасался, что с увеличением числа братьев исчезнет тот подвижнический дух, который царил среди двенадцати. Кроме того, он не знал, как обеспечить самым необходимым даже тех, кто был с ним. А что он сможет дать новым братьям?
Сомнения и колебания относительно наилучшего устройства монастыря помог разрешить знатный гость — смоленский архимандрит Симон. Прослышав о «высоком житии» радонежских подвижников, он пришел на Маковец.
О Симоне известно крайне мало. В литературе высказывалось предположение, что он был настоятелем Борисоглебского монастыря на Смядыни — крупнейшей обители Смоленска. Почему он покинул насиженное место и отправился в московские земли? Вероятно, потому, что Симон был одним из тех незаурядных людей, кого всю жизнь снедает тоска по идеалу. Личности такого рода часто встречаются среди выдающихся деятелей русского монашества. Духовный голод заставлял их отказываться от должностей и почестей, покидать обжитые места и пускаться в странствия по «святой Руси».
Познакомившись с жизнью «общины двенадцати», Симон понял: он нашел то, что искал. Бывший архимандрит стал просить лесных подвижников принять его в общину. Он готов был отдать на нужды братьев все имевшиеся у него средства — «многа имениа» (54, 33).
После долгих раздумий братья согласились. Они приняли весьма примечательное решение: не делать исключения из устава для одного только Симона ради его богатства и высокого сана, а изменить самый устав, отменить прежнее свое постановление о неизменности «апостольского» числа. Таким образом, архимандрит был принят не «в порядке исключения», а в соответствии с новым, общим для всех порядком. Человек высокой духовности, Симон вскоре стал одним из самых близких к Сергию людей.
Когда «дивный муж Симон» вступил в маковецкую общину? Это событие можно датировать лишь приблизительно. Житие Сергия сообщает, что «апостольское» количество иноков не изменялось «и по два лета, и по три». Если признать, что община возникла в 1344 году, то приход Симона следует отнести к концу 1340-х годов.
«Имение» Симона братья решили израсходовать на постройку новой, более вместительной церкви и перенос келий. Отныне они были расставлены в виде каре, в центре которого «яко зерцало» сверкала золотом бревен новая церковь Троицы.
Последующие несколько лет жизни маковецкой общины — до самого введения «общего жития» — протекли без особых потрясений. Впрочем, можно думать, что одно событие все же произошло. Это событие — возвращение на Маковец брата Сергия Стефана — можно предположительно отнести к 1347–1348 годам. Но об этом — в своем месте.
Существование маковецкой общины привлекало внимание не только окрестного населения и бродячей «святой Руси», но и московских иерархов. Пристально следил за ее жизнью и митрополичий наместник Алексей. Прозорливо угадав в этом малом ростке будущее плодоносное дерево, он, словно опытный садовник, в нужное время помогал его развитию. Вероятно, он не раз встречался с Сергием как «истинным строителем» маковецкой обители, беседовал с ним о будущем общины. Не без участия Алексея, хотя и в его отсутствие, произошло и важнейшее событие в биографии Сергия — поставление в священники.
Житие Сергия представляет всю эту историю как сугубо внутреннее дело обители. Цепь причин и следствий предельно проста. Кончина Митрофана заставила братьев приступить к Сергию с требованием принять сан священника, а вместе с ним — игуменство. После долгих уговоров, во время которых братья даже грозили Сергию в случае его отказа уйти с Маковца, он согласился на компромисс: пойти вместе с двумя братьями в Переяславль-Залесский к епископу Афанасию и просить его дать им нового игумена. Владыка, выслушав дело, поручил игуменство самому Сергию и поставил его в сан священника.
Простодушное повествование Жития требует некоторых исторических комментариев. Митрофан, как можно думать, умер в 1344 году, а поход Сергия в Переяславль-Залесский состоялся в 1353–1354 годах. Важно понять: что послужило внешней причиной — о внутренних пока умолчим, — заставившей Сергия пойти к Афанасию? На этот вопрос можно ответить лишь догадкой. Быть может, святитель Алексей на переломе своей жизни, перед отъездом в Константинополь, взял с него слово сохранить таким образом незримую «свечу», зажженную на Маковце? А может быть, Афанасий, исполняя волю Алексея, вызвал к себе Сергия и, пользуясь своей властью, подтолкнул его на шаг, совершить который он и сам был уже внутренне готов?
Как бы там ни было, ясно одно: став священником, Сергий взял на свои плечи куда более тяжкую ношу, чем та, которую он нес прежде. Отныне он был ответственным не только за тела, но и за души своих иноков. Но самое важное — он был теперь готов к следующему шагу: введению в обители общежительного устава.
О введении в Троицком монастыре «общего жития» известно несколько интересных подробностей. Житие Сергия рассказывает, что однажды на Маковец явились «грекы от Коньстянтиня града, от патриарха послани к святому (Сергию. — Н. Б.).Поклонишася ему, глаголюще: «Вселеньскый патриарх Коньстянтиня града кир Филофей благословляет тя». Тако же от патриарха и поминки (то есть подарки. — Н. Б.)вдаша ему: крест, и парамант, и схиму; по сем и писаниа посланаа вдаша ему» (9, 366).
Подарки патриарха были не простые, а с тайным, символическим смыслом. Согласно древнему церковному преданию, облачения «великой схимы» были принесены ангелом одному из отцов монашества — Пахомию Великому. Вместе с ней ангел вручил Пахомию первый общежительный устав. Он повелел монаху-отшельнику выйти из его уединения и послужить на благо ближних, направить их через «общее житие» на путь благочестия.
Столь же многозначителен был и небольшой нагрудный крест, сохранившийся до нашего времени. Он имеет надпись с указанием имен византийских святых, частицы мощей которых находятся внутри.
Разместив послов в обители, Сергий немедленно отправился в Москву к митрополиту Алексею. Он передал ему послание патриарха, которое сам, вероятно, даже не стал распечатывать, и попросил разъяснений. Алексей велел служке прочесть грамоту. Содержание ее было изложено в немногих словах. После приветствия и похвалы в адрес Сергия Филофей переходил к делу. Он высказывал пожелание, чтобы в Троицком монастыре было введено «общее житие».
Сергий спросил Алексея: что он думает относительно совета патриарха? Митрополит также выразил желание видеть на Маковце «общее житие». Вернувшись в обитель, Сергий немедля приступил к делу…
Рассказ Жития Сергия необходимо прочесть в свете исторической критики. Исследователи уже давно пришли к мнению, что появление на Маковце патриарших послов с грамотой было подготовлено самим митрополитом Алексеем. Во время своего пребывания в Константинополе в 1353–1354 годах он убедил патриарха Филофея написать послание маковецкому игумену — не отсюда ли и «скоропалительное» поставление Сергия в игумены после отъезда Алексея?! — и отправить его с кем-нибудь из своих людей на Русь. Воспитанник афонских монастырей, ценитель и знаток иноческого подвига, Филофей охотно откликнулся на такого рода просьбу. Он поручил своим клирикам, сопровождавшим нового митрополита на Русь, повидать игумена Сергия и лично вручить ему послание.
Грамота патриарха нужна была Алексею как оружие в борьбе с противниками задуманной им «монастырской реформы» — возрождения «общего жития» в русских обителях.
Относительно времени введения в Троицком монастыре общежительного устава среди историков существуют разногласия. Традиционно принято было увязывать это событие с официальным принятием преподобным игуменства в 1354 году ( 124, 167).Однако в последние годы здесь возобладали иные мнения. Общая тенденция заключается в том, что почти все события жизни Сергия, о которых сообщает Житие, либо объявляются вымыслом поздних редакторов произведения, либо «сдвигаются» по датировке к 70-м годам XIV столетия. Высказывается мнение, будто в 1354 году Сергий еще не был известен митрополиту Алексею (126, 38);будто великий князь Дмитрий Иванович познакомился с Сергием только осенью 1374 года (125, 35);будто своей широкой известностью Сергий был обязан исключительно князю Владимиру Андреевичу Серпуховскому, в удел которого Троицкий монастырь перешел около 1374 года после кончины прежней владелицы этих земель второй жены Ивана Калиты княгини Ульяны (126, 34; 134, 80).
Исходя из этого общего взгляда (не имеющего прямых подтверждений в источниках), исследователи предлагают датировать приход патриарших послов и введение «общего жития» в Троицком монастыре временем второго патриаршества Филофея (1364–1376) (126, 38).Называется и более точная дата — начало 1377 года (136, 18). {7}
Однако, приняв «позднюю» датировку названных событий, мы тут же наталкиваемся на целый ряд неразрешимых вопросов общего характера. Если Сергий установил в своем монастыре «общее житие» и вообще стал широко известен лишь во второй половине 70-х годов XIV столетия, то как объяснить его участие в ответственной и сложной миротворческой миссии в Нижний Новгород в 1365 году? Откуда, если не из Троицкого монастыря, митрополит Алексей брал Устроителей своих киновий, первые из которых возникли еще в начале 1360-х годов? Как мог митрополит Алексей всего лишь через год после предполагаемого введения на Маковце «общего жития» предлагать Сергию занять митрополичий престол и тем самым возглавить «монастырскую реформу» в масштабах всей Северо-Восточной Руси? Как мог «никому не ведомый» троицкий игумен Сергий осенью 1374 года получить приглашение на княжеский съезд в Переяславле-Залесском, где решается вопрос о начале вооруженной борьбы с Ордой?
Многие недоумения исчезнут, если представить дело следующим образом. Трудно говорить о каком-либо реальном суверенитете удела вдовы Ивана Калиты — мачехи Семена Гордого и Ивана Красного. Дань здесь собирали сообща порученцы Дмитрия Московского и Владимира Серпуховского (2, 20).Судя по абсолютному молчанию о ней источников той эпохи, Ульяна не играла сколько-нибудь заметной роли в жизни тогдашней Москвы. Троицкий монастырь, хотя и находился в уделе Ульяны, изначально был на особом счету у московских духовных и светских властей, которые имели полную возможность (с согласия Ульяны или же без оного) не только посещать его, но и вмешиваться во внутреннюю жизнь обители. То, что происходило в Троице, вызывало отклик и в Москве, и по всему Московскому княжеству. Переход Троицкого монастыря в удел Владимира Серпуховского около 1374 года был дальновидной инициативой митрополита Алексея. Святитель хотел видеть Сергия духовником обоих внуков Калиты. Гордый и своенравный Владимир Серпуховской в 1372 году женился на дочери великого князя Литовского Ольгерда. В результате резко возросла опасность его столкновения с Дмитрием Московским. Первому из князей в 1374 году был 21 год, второму — 24 года. В этих условиях очень важно было найти молодым князьям авторитетного и мудрого духовного отца, способного удерживать их от опрометчивых поступков. Эту сложную и ответственную миссию Алексей и поручил Сергию. Переход Троицы в серпуховской удел давал хороший повод для сближения Сергия с князем Владимиром. Однако радонежский игумен не мог постоянно находиться в Серпухове. Его «глазами» и «ушами» здесь стал Афанасий Высоцкий, возведенный в сан игумена основанного в том же 1374 году преподобным серпуховского Высоцкого монастыря. В конечном счете вся эта история свидетельствует о том, что в 1374 году Сергий уже был знаменит и почитаем по всему Московскому княжеству. И главной причиной его славы была, конечно, «общежительная реформа» (134, 80).Но начал эту тяжелейшую духовную работу преподобный Сергий совместно с митрополитом Алексеем еще с середины 50-х годов XIV века.
Преобразование монастырской жизни было одной из самых насущных потребностей Русской Церкви в середине XIV века. Обличения низкого нравственного уровня белого и особенно черного духовенства были постоянной темой не только русской, но и всей европейской средневековой общественной мысли. Однако на Руси в период монголо-татарского ига они звучали с особой силой.
Люди всегда склонны искать причину своих несчастий в чужих пороках. Многие видели первопричину Божьего гнева именно в греховности служителей церкви, и в первую очередь — монахов. На их особую ответственность за судьбы всех людей указывал еще Иоанн Лествичник в своем известном рассуждении: «Свет инокам — ангелы, а свет для всех человеков — иноческое житие… Если же свет сей бывает тьма, то сущие в мире кольми паче помрачаются» (34, 212).
Всеобщее недовольство обмирщением монашества и другими темными сторонами церковной жизни грозило вылиться в открытое еретическое движением. Именно это и произошло в Новгороде. Главным требованием новгородских еретиков-«стригольников» был отказ от всякого общения с «греховной» иерархией. Расправа над стригольниками в 1375 году стала итогом длительного развития этого движения, корни которого уходят в значительно более ранний период.
Антицерковные движения возникали и в других русских городах. На это указывает, в частности, известная запись в «Списком Евангелии» (1340 год). Среди заслуг Ивана Калиты как правителя авторы приписки сочли необходимым отметить, что «безбожным ересям преставшим при его державе». Впрочем, будущее показало, что полностью покончить с ересями князю не удалось: корни этого явления были слишком глубоки.
Распространение в русских монастырях «общего жития» позволяло призвать к порядку буйное сообщество бродячих монахов — этих вечных вольнодумцев и демагогов, обличителей «власть имущих». Вместе с тем именно киновия (греческое название общежительного монастыря) могла удовлетворить жажду духовного подвига, которая все шире распространялась в тогдашнем русском обществе, предвещая грядущее политическое возрождение страны. Дальновидный руководитель, митрополит Алексей понимал, сколь важно направить этот духовный поток в нужное русло, не дать ему выплеснуться за церковные берега. И потому он всячески поддерживал монастырское «общее житие».
Был ли Алексей достаточно прозорлив, чтобы угадать экономические последствия распространения монастырей «общего жития»: превращение многих киновий в центры крупных вотчинных хозяйств? Предвидел ли он возможность их участия в политической борьбе, в отстаивании суверенитета Церкви от посягательств со стороны великокняжеской власти? Как знать… Во всяком случае, для поддержки «общего жития» митрополиту вполне достало бы и одного лишь «антиеретического» значения киновий. К тому же было бы неверно изображать Алексея законченным политиканом. Конечно, его главным аргументом всегда была не Правда, а Власть. Вероятно, он и мыслил категориями не столько «ценностной», сколько «силовой» логики. Однако и Всевышний был для него реальной силой, высшей Властью. Очищением монастырской жизни Алексей надеялся умилостивить Бога, снискать его милосердие к многострадальной Руси, к многогрешным московским князьям.
Изменение уклада жизни в маковецкой обители должно было стать первым опытом создания монастырей нового типа — пустынных (то есть расположенных в пустыни, вдали от людей) киновий. Митрополит не случайно остановил свой выбор именно на Троицком монастыре. «Высокое житие» его иноков, авторитет самого Сергия должны были освятить идею «монастырской реформы». Именно этот монастырь благодаря подвижническому настроению его иноков, превратившись в киновию, мог дать многочисленные духовные «отростки».
Вероятно, перед отъездом в Константинополь на поставление Алексей встречался с Сергием. Игумен выразил сомнение в том, что его иноки примут строгие порядки киновий. И тогда Алексей решил прибегнуть к авторитету патриарха.
Послание Филофея было весьма сильным средством. В византийской Церкви господствовал взгляд, разделяемый и русским духовенством, согласно которому патриарх — «живой и одушевленный образ Христа, в словах и делах выражающий истину» (97, 280).Обращение самого патриарха произвело большое впечатление на Сергия и его монахов. Несомненно, о нем узнали и в десятках других обителей. Оно было воспринято как признание равночестия русского иночества с его корнем — византийской монашеской традицией.
Патриаршья грамота стала для Сергия своего рода сигналом к действию. Внутреннюю готовность к нему он ощутил еще раньше, тогда, когда отправился в Переяславль для поставления в сан.
Проследив основные факты биографии радонежского подвижника, обратимся к его помыслам. Вновь попытаемся ответить на вопрос: чем занят был в эти годы его дух?
Жизнь Сергия, как и всякого истинного подвижника, была полна не только внешним, но и внутренним, незримым трудом. В этом труде главным его руководством всегда оставалось Евангелие. Однако он пользовался и «дополнительной литературой» — рассказами о древних подвижниках («патериками») и их собственными сочинениями.
Монашеская традиция восточного христианства выработала своего рода теорию непрерывного нравственного совершенствования. Она была изложена в трудах «великого каппадокийца» Василия Кесарийского (около 329–379), его современника Ефрема Сирина, знаменитых подвижников VI–VII веков Иоанна Синайского («Лествичника») и Исаака Сирина. Несомненно, Сергий был знаком с их сочинениями, пользовался ими как своего рода «учебниками» аскетики. «Слова постнические» Василия Великого и «Лестница» (по-древнерусски — «Лествица») Иоанна Синайского — обычные книги для келейного чтения в русских монастырях XIV столетия. Известны были и «Слова постнические» Исаака Сирина, славянский перевод которых был выполнен в первой половине XIV века (90, 318).
Эти трактаты позволяют увидеть промежуточные и конечные цели «духовного делания» русских иноков XIV века. Ценные сведения о внутренней жизни своего героя может дать и Житие Сергия. При всей специфике жития как литературного жанра оно сохраняет и некоторые живые черты святого, показывает наиболее яркие особенности его личной религиозности. Вот что говорит автор Жития о настроении Сергия в первые годы существования монастыря. «Сам Сергий испрьва не хотяше поставлениа презвитерьска или игуменьства приати многаго ради и конечнаго смиренна. Имеяше бо в себе кротость многу и велико истинное смирение, о всем всегда подражаа своего владыку Господа нашего Иисуса Христа» (9, 320).
Основой возраставшего с годами духовного могущества Сергия было постоянное сосредоточение всех его мыслей, всей воли, всех сил души на образе Иисуса. Несокрушимая последовательность в исполнении заповедей Спасителя, внешне порой казавшаяся безволием и слабостью, к концу жизни принесла Сергию небывалую власть над душами людей. Современники ощущали словно бы оживший в нем героический дух первых времен христианства.
Именно завет Иисуса — «возьмите иго Мое на себя и научитесь от Меня, ибо Я кроток и смирен сердцем» (Матфей, U, 29)— заставил Сергия выйти из уединения, ибо смирению нельзя было научиться в одиночестве.
Посвятив годы незримого духовного труда достижению смирения — этой полузабытой ныне добродетели, Сергий вполне овладел ею. Один из самых тонких исследователей русской агиографии, основатель учения о святости как категории духовной культуры русского Средневековья, Г. П. Федотов, говоря о Сергии, справедливо заметил: «Смиренная кротость — основная духовная ткань его личности» (105, 134).Действительно, именно кротость — та самая, которую Иоанн Лествичник называл «матерью любви» (34, 187),— стала плодом его многолетнего самовоспитания.
Торный путь монаха к смирению — через послушание под началом опытного в подвижничестве «старца». Сергий, не окончив этой школы, искал случая взять на себя добровольное послушание не только у каждого из братьев в отдельности, но и у всей общины в целом. Таким необычным послушанием и стало его безвластное игуменство в «общине двенадцати».
Что мы, люди совсем другой эпохи, можем почерпнуть из духовного опыта Сергиева смирения? Прежде чем искать ответ на этот вопрос, следует восстановить в правах добродетели само слово «смирение». Ныне для многих оно ассоциируется с примитивно понимаемым евангельским тезисом — «ударившему тебя по щеке подставь и другую» (Лука, 6, 29).Эти слова Иисуса обычно воспринимают иронически, как призыв к «непротивленчеству», которое, в свою очередь, кажется нам чем-то унизительным и нелепым для нормального, физически здорового человека.
Но совсем иначе понимали их люди Средневековья. В отличие от нас они всегда видели за словами о пощечине того, кто их произнес: Сына Божьего, повелителя всего и вся. Все его слова и дела — «нашего ради спасения». Завет о правой и левой щеке — не признак слабости, но, напротив, высшей силы: способности стать над собственным «я», принести его в жертву общему спасению. Сокровенный смысл этих слов Иисуса точнее всего раскрыл апостол Петр в своем известном наставлении: «Не воздавайте злом за зло» (1 Пет. 3, 9). Ему вторит Василий Великий: «Не исцеляйте зла злом»