все, все заключал я тогда в мое трепетное сердце, растворялся в бесконечном изобилии, и величественные образы безбрежного мира жили, все одушевляя, во мне![273]Во второй редакции Вертера, относящейся к 1787 году (Goethes Schriften, Bd. 1, Leipzig: Göschen), Гете внес в это предложение существенные изменения:
все, все заключал я тогда в свое трепетное сердце, чувствовал себя точно божеством посреди этого переполнявшего меня изобилия, и величественные образы безбрежного мира жили, все одушевляя, во мне![274]Мысль о божественности собственной личности в этом контексте отнюдь не нова, она возникает в обеих редакциях в заключительном предложении всего абзаца:
Ах, как часто в то время стремился я унестись на крыльях журавля, пролетавшего мимо, к берегам необозримого моря, из пенистой чаши Вездесущего испить головокружительное счастье жизни и на миг приобщиться в меру ограниченных сил моей души к блаженству Того, кто все созидает в себе и из себя![275]Выразительно варьируя миф о Прометее или об «alter deus», Гете связывает здесь отношением параллелизма творческое могущество Бога, который «все созидает в себе и из себя», и творческие силы души, способной «мир превратить в рай». Именно эта параллель получает максимально отчетливое выражение во второй редакции с ее мотивом обожествления или, точнее, самообожествления Вертера.
Вертер чувствует себя «точно божеством»[276] потому, что он способен весь мир обрести в себе, in interiore hominem, и сообщить ему движение «из себя». Он тоже творец, созидающий мир «из священных, животворящих сил», хотя он и не в силах отобразить свое творение в образах искусства. Апофеоз чувствующей, творческой личности здесь важнее, чем торжество художника.
Однако в письме от 18 августа этот апофеоз уже в прошлом. Если в письме от 10 мая Вертер всецело растворялся в гармонии божественного миропорядка, то здесь, в ретроспективном толковании, его чувство становится тем, что герой Ваккенродера Берглингер обозначит позднее понятием «самонаслаждения»[277]: Вертер наслаждается не творением божьим, а своим собственным, и своей собственной творческой способностью. Именно этот аспект подчеркивает формулировка второй редакции.
Для обоснования изменений в вертеровском проекте мира этот момент – решающий, ибо самопроизвольный миропорядок, не оправданный более высшим принципом, лишен прочности и может легко разрушиться, может перейти в свою противоположность. Такой проект антипорядка и показан во второй части амплификации, объясняющей, почему «могучая и горячая любовь Вертера к живой жизни» стала теперь его «мучением», «источником его страданий». Введением в эту часть служит метафора театра:
Передо мной словно поднялся занавес, и зрелище бесконечной жизни превратилось для меня в бездну вечно отверстой могилы[278].Эта метафора указывает на иллюзорность субъективного творения, на то, что все сотворенное есть лишь личный проект, антипорядок. Пессимизм и отчаяние Вертера проистекают не из философских терзаний по поводу основных вопросов conditio humana, его мучают «не великие всемирные бедствия, не потопы, смывающие ваши деревни, не землетрясения, поглощающие ваши города»[279](т. е. не события наподобие Лиссабонского землетрясения, заново выдвинувшее для современников проблему теодицеи), а исключительно «разрушительная сила», разрывающая его собственное «сердце»[280]. Что составляет суть этого нового проекта мира, рождающегося не из полноты сердца, а из страха и мрака, показывает завершающее письмо subscriptio:
А я не вижу ничего, кроме всепожирающего и всеперемалывающего чудовища[281].В пространстве антипорядка закономерно терпит крах и вертеровский проект собственной личности, ибо и он имеет своим источником все тот же сердечный мрак. Я становится частью разрушительного антипорядка, где:
нет мгновения, которое не пожирало бы тебя и твоих близких, нет мгновения, когда бы ты не был, пусть против воли, разрушителем[282].
4. Проблема Вертера (1)
На фоне уже сказанного мы можем теперь ясно сформулировать, в чем, собственно, заключается причина страданий молодого Вертера: они проистекают не непосредственно из несчастной его любви к Лотте, а из той неспособности создать стабильную, оправдывающую собственное существование Вертера как личности картину мира, которая была бы для него опорой и в ситуации переживаемой им несчастной любви. Любовная драма глубоко влияет на состояние его души, но причина его страданий в тех колебаниях и скачках, которые он чувствует в сердце, пытаясь создать образ своего Я и картину мира, в которую это Я могло бы вписаться. Со всей определенностью об этом свидетельствует самоанализ Вертера в письме от 3 ноября 1772 года:
Гибель творца закономерно влечет за собой и гибель его творения, созданного Вертером мира:
Для обоснования нашего тезиса о том, что существо проблематики Вертера заключается не в любви, а в описанной нами проблеме формирования образа личности и картины мира (что объясняет, в конечном счете, и самоубийство Вертера), важны еще две цитаты. В письме от 22 мая 1771 года связь между проблемой кон-ституирования мира и защищаемым Вертером правом личности на самоубийство обнаруживается особенно ясно:
Такую точку зрения разделяет и сам Гете, который в письме от июня/июля 1774 года характеризует проблему Вертера следующим образом:
А я, увы, слишком ясно понимаю, что вся вина во мне самом – впрочем, какая там вина! Все равно, во мне самом источник всяческих мучений, как прежде был источник всяческого блаженства. Ведь я все тот же, но раньше я упивался всей полнотой ощущений, на каждом шагу открывал рай и сердце имел достаточно вместительное, чтобы любовно объять целый мир. А теперь мое сердце умерло! Оно не источает больше восторгов […]. Я страдаю жестоко, ибо я утратил то, что было единственным блаженством моей жизни, исчезла священная животворящая сила, которая помогала мне созидать вокруг меня миры! (6, 71)[283]Не любовь Лотты, но «священная животворящая сила, которая помогала мне созидать вокруг меня миры» осознается Вертером как «источник всяческого блаженства», утрата которого становится «источником всех мучений». Прометеевская сила творчества и животворения, благодаря которой он создает не новых людей, а самого себя и весь окружающий мир, мутирует, превращаясь в «силу разрушительную»[284], которая губит его сердце и вместе с ним положительный образ его Я и его мира. Синтаксическая структура следующего вслед за приведенной цитатой условного предложения[285] отчетливо напоминает оба уже рассмотренные кондициональные периоды в письмах от 10 мая и 18 августа.
Гибель творца закономерно влечет за собой и гибель его творения, созданного Вертером мира:
И зачем же мне стыдиться в тот страшный миг, когда все существо мое содрогается между бытием и небытием, когда прошедшее, точно молнией, озаряет мрачную бездну грядущего, и все вокруг гибнет, и мир рушится вместе со мной? (6, 72)[286]Самоанализ Вертера, образующий густую сеть эквивалентных образов, отсылок и перекличек, отчетливо мотивирует его крушение и отречение от самого себя – тем более, что обретенное и сформулированное им понимание своей ситуации не влечет за собой практических последствий. Ибо Вертер не борется с осознанной им причиной своих страданий, он решительно отвергает все средства, которые могли бы ему помочь справиться с опасностью утраты своего Я[287] и утраты мира[288].
Для обоснования нашего тезиса о том, что существо проблематики Вертера заключается не в любви, а в описанной нами проблеме формирования образа личности и картины мира (что объясняет, в конечном счете, и самоубийство Вертера), важны еще две цитаты. В письме от 22 мая 1771 года связь между проблемой кон-ституирования мира и защищаемым Вертером правом личности на самоубийство обнаруживается особенно ясно:
Но если кто в смирении своем понимает, к чему все это ведет […], кто все это понимает, тот молчит и строит свой мир в самом себе и счастлив уже потому, что он человек. И еще потому, что при всей своей беспомощности в душе он хранит сладостное чувство свободы и сознание, что может вырваться из темницы, когда пожелает (6, 13)[289].Хотя обе части этого высказывания связаны между собой лишь свободной сочинительной связью («И еще потому»), очевидно, что между ними существует строгая логическая зависимость. Только утверждаемая в первой части способность человека «строить свой мир», – а тем самым и свое Я, – «в самом себе», наделяет его и правом покинуть пределы этой конструкции в том случае, если она в ее кажущейся неизменности покажется индивиду «темницей».
Такую точку зрения разделяет и сам Гете, который в письме от июня/июля 1774 года характеризует проблему Вертера следующим образом:
История заглавия: В Страданиях молодого Вертера я изображаю молодого человека, наделенного даром глубоко и чисто чувствовать и истинной проницательностью, который забывается в мечтательных сновидениях, губит себя бесплодными размышлениями до тех пор, пока зарождающиеся в нем несчастные страсти, в особенности бесконечная любовь, не расшатывают его сознание и он не пускает пулю себе в лоб[290].Любовная драма Вертера выполняет, таким образом, лишь служебную роль или, как отмечалось выше, несет функцию катализатора душевных страданий героя и его краха, в основе которых лежит его собственное саморазрушительное отречение от внешнего мира (мечтательные сновидения) и распад его хрупкого, на непрочном фундаменте выстроенного (бесплодные размышления) внутреннего мира.
С. Апории автореференциальной концепции индивидуальности
В предшествующем изложении мы опирались на предложенные Луманом термины «инклюзия» и «эксклюзия». Они позволили нам представить радикально эксклюзивную позицию Вертера в качестве одной (наряду с хрупкостью его основанного на эмоциях личностного проекта и его проекта мира) из причин его гибели.
Радикальная поза эксклюзивности не позволяет Вертеру принять никакой помощи извне: он просит «избавить» его от книг[291], отвергает советы, исходят ли они от самого Вильгельма или от третьих лиц[292]; о религии, принципами которой он мог бы руководствоваться в своих поступках, он говорит, что хотя он и готов ее чтить, но считает, что она не для него[293]; что же касается обретения стабильности в форме vita activa, то унижение, испытанное в доме графа, отрезало ему путь к социальной самореализации. В этом отношении Вертер может рассматриваться как художественный опыт проверки эксклюзивной позиции, в ходе которого последняя не только утверждается, но и выступает в качестве своего рода experimentum crucis, выявляющего противоречия крайнего индивидуализма.
Однако подход Лумана не дает объяснения того, каким образом эксклюзи-онная индивидуальность вообще может состояться. Как уже отмечалось, эксклюзия характеризует, по существу, позицию отрицания, означает отказ личности подчиниться требованиям той социальной группы или слоя, к которым она принадлежит.
Однако объявление того, что неприемлемо, или того, чем человек быть не хочет, еще не объясняет, каким же образом индивидуализм в этом отвоеванном им для себя пространстве формируется и себя реализует. Каждая страница романа Гете свидетельствует о том, что эксклюзивная позиция имеет своим источником глубочайшую потребность личности в самореализации и именно по этой причине она становится предметом размышлений. Не менее очевидно, однако, что эксклюзивная позиция Вертера является не результатом длительной и зрелой рефлексии, а выражает его волю, смысл которой Вертер осознает лишь с большим трудом и, в конечном счете, безуспешно.
Наш тезис заключается в том, что представление Гете о современной эпохе как об эпохе воления, сформулированное лишь в поздний период его творчества, воплощено уже в Вертере; исходя из этого убеждения, мы пытаемся выяснить значение воли в истории формирования модернистского концепта индивидуальности. Вопрос может быть поставлен следующим образом: что управляет процессом, который в конечном итоге должен обеспечить человеку возможность определять свое Я как нечто изначально другое и в своем роде единственное и отстаивать его неповторимость перед лицом требований, ожиданий и рекомендаций со стороны общества?
Радикальная поза эксклюзивности не позволяет Вертеру принять никакой помощи извне: он просит «избавить» его от книг[291], отвергает советы, исходят ли они от самого Вильгельма или от третьих лиц[292]; о религии, принципами которой он мог бы руководствоваться в своих поступках, он говорит, что хотя он и готов ее чтить, но считает, что она не для него[293]; что же касается обретения стабильности в форме vita activa, то унижение, испытанное в доме графа, отрезало ему путь к социальной самореализации. В этом отношении Вертер может рассматриваться как художественный опыт проверки эксклюзивной позиции, в ходе которого последняя не только утверждается, но и выступает в качестве своего рода experimentum crucis, выявляющего противоречия крайнего индивидуализма.
Однако подход Лумана не дает объяснения того, каким образом эксклюзи-онная индивидуальность вообще может состояться. Как уже отмечалось, эксклюзия характеризует, по существу, позицию отрицания, означает отказ личности подчиниться требованиям той социальной группы или слоя, к которым она принадлежит.
Однако объявление того, что неприемлемо, или того, чем человек быть не хочет, еще не объясняет, каким же образом индивидуализм в этом отвоеванном им для себя пространстве формируется и себя реализует. Каждая страница романа Гете свидетельствует о том, что эксклюзивная позиция имеет своим источником глубочайшую потребность личности в самореализации и именно по этой причине она становится предметом размышлений. Не менее очевидно, однако, что эксклюзивная позиция Вертера является не результатом длительной и зрелой рефлексии, а выражает его волю, смысл которой Вертер осознает лишь с большим трудом и, в конечном счете, безуспешно.
Наш тезис заключается в том, что представление Гете о современной эпохе как об эпохе воления, сформулированное лишь в поздний период его творчества, воплощено уже в Вертере; исходя из этого убеждения, мы пытаемся выяснить значение воли в истории формирования модернистского концепта индивидуальности. Вопрос может быть поставлен следующим образом: что управляет процессом, который в конечном итоге должен обеспечить человеку возможность определять свое Я как нечто изначально другое и в своем роде единственное и отстаивать его неповторимость перед лицом требований, ожиданий и рекомендаций со стороны общества?
1. Теория индивидуальности: Формирование индивидуальности и ее культурная интеграция
Текст Гете дает для подобной постановки вопроса все основания. На первом плане в нем всегда сердце, для Вертера – всеопределяющая инстанция, но вместе с тем в романе присутствует и система аргументации, постоянно устанавливающая связь между свойствами сердца и человеческими желаниями, сферой действия воли. Само понятие «сердце» открыто интерпретируется как орган и средоточие желаний, voluntas: «Я смеюсь над собственным сердцем – и потворствую его воле»[294]. Основательнее мы рассмотрим этот вопрос в главе «Проблема Вертера (II)», здесь же ограничимся некоторыми предварительными размышлениями на тему о том, насколько современная концепция индивидуальности может интерпретироваться как характерное выражение эпохи утверждения воли.
Культура Просвещения – и не только она – весьма скептически относится к областижеланий, ксфере воли, поскольку последняя не подчинена контролю разума. Неуправляемая воля, хотя и признается в онтогенетическом аспекте в качестве изначального мотива человеческих поступков, подлежит укрощению, должна быть подчинена авторитету высшей инстанции, и именно в этом заключается задача этики. Такие традиционные инстанции, как космический миропорядок или воля и заветы Бога, постепенно утрачивают в эпоху Просвещения свой авторитет и замещаются – в interiore hominem – требованием господства разума. Свое наиболее последовательное выражение этот процесс замещения получает в кантовской теории морального долга, не терпящего вмешательства склонностей.
Неуправляемая воля представляла собой, однако, проблему и для теории познания, в которой она рассматривалась как принцип, угрожающий абсолютному торжеству разума. Декарт разъяснял:
Гипотеза Вико о том, что во всех культурных феноменах – к числу которых может быть отнесена и индивидуальная позиция эксклюзии – находят выражение прежде всего «человеческие потребности», подводит нас к вопросу о значении воли в процессе формирования индивидуальности.
Онтогенетический примат воли и желаний, признаваемый также и Декартом, не подлежит сомнению. Ребенок начинает хотеть и испытывать желания намного раньше, чем мыслить; именно неотрефлектированная и неуправляемая воля является первоначальным мотивом его поступков. У взрослых же эта сфера изначальных инстинктивных желаний вплетена в дифференцированную и широко разветвленную систему мотивов, в которой воля и желания выступают в разнообразных формах зависимости. В течение нашей жизни мы учимся эти импульсы укрощать и направлять, трансформировать и модифицировать.
Рационалистичекое мировоззрение просветителей не дает ответа на вопрос о том, как этот процесс протекает, как мы учимся управлять своими желаниями. Идея прямолинейного усиления власти разума представляется нам неубедительной, как и убеждение в том, что такое усиление само по себе влечет за собой корректировку требований неуправляемой воли.
С нашей точки зрения, силы, способные управлять волей, следует искать в самой сфере воли и желаний и ставить вопрос о том, каковы те, созидаемые самой волей инструменты, при помощи которых мы можем удовлетворить наши желания. Таковы, согласно нашей гипотезе, идеалы, знания, умения и практическая мораль. Именно эти четыре инструмента служат нам для того, чтобы управлять нашей волей, ее ограничивать, а возможно, и преодолевать. Остановимся сначала на функциях этих инструментов, предназначенных для обслуживания воли.
Идеалы складываются в нашем сознании на нескольких иерархических уровнях, которые, говоря несколько упрощенно, образованы нашими представлениями о счастье, нашими представлениями о хорошей и праведной жизни и, наконец, представлениями об утопии. В то время как один человек почитает за счастье исполнение своих желаний, другой понимает под счастьем свободу и покой, обретаемые в результате преодоления желаний; если первый исповедует гедонистический идеал хорошей жизни, то второго привлекает деонтологизированный концепт жизни правильной, подчиненной этическому закону; одни люди делают ставку на социальную утопию справедливости и равенства или на утопию идеальной гармонии с природой, другие – на христианское учение об избавлении.
Но, как бы ни разнились между собой идеальные представления о счастье, благосостоянии, независимости, свободе, мудрости и т. д., они все выполняют одинаковую функцию по отношению к воле, поскольку служат для ее ориентации и концентрации. Всякий повседневный опыт учит тому, что мы должны упорядочивать свои желания, устанавливать их последовательность. Не все можно получить сразу и одновременно, ради некоторых вещей нам приходится долго трудиться и отказываться от чего-то другого. Иными словами, идеалы, если рассматривать их с точки зрения их происхождения из воли, поддаются описанию как объекты и цели наших желаний, необходимые нам прежде всего при условии, что реализация желаний требует длительного времени.
Так и формирование наших знаний изначально связано с волей. Мы нуждаемся в определенных знаниях о мире, чтобы быть способными совершать поступки и реализовать наши желания. Воля выступает при этом как решающий мотив: легче и быстрее всего постигается то, что служит удовлетворению потребностей, реализации желаний. В школьной практике существует понятие «предмет склонности», а в университетской, особенно в сфере занятий гуманитарными предметами – «учеба по склонности»; эти понятия указывают на значение волюнтативного момента в процессе приобретения знаний.
Именно воля мотивирует и выбор изучаемого предмета: ученика, выросшего в условиях господства англоязычной поп-культуры и компьютерной реальности, не нужно убеждать в необходимости изучать английский язык, как правило, он и сам этого хочет, тогда как убедить учащихся в необходимости изучения латыни стоит учителю больших усилий, во всяком случае если учащийся не подготовлен к нему культурной атмосферой и интересами своей семьи. Совершенно очевидно, наконец, что в качестве мотивации к получению образования часто выступают внешние факторы – желание добиться определенного социального положения, уровня доходов, престижа, получить место в определенной социокультурной среде.
Но связь между волением и познанием этим не исчерпывается. Наряду со знаниями о мире, мы нуждаемся в познании мироустройства, чтобы легитимировать свои поступки. Мы всегда стремимся гармонизировать наши желания с ценностными представлениями, определяющими нашу картину мира. Только знание того, что то, чего мы желаем, хорошо и правильно, позволяет нам направлять наши усилия на реализацию своих желаний.
Познание представляет собой, таким образом, – sub speciae voluntatis – теоретическую базу для реализации желаний, а их практическую стратегию образуют сформировавшиеся на основе знаний умения и навыки.
От этической позиции, формирующейся на основе выбора определенной модели мира и соответствующей системы ценностей, следует отличать практическую мораль, которой человек следует в повседневном поведении. Между тем и другим неизбежно некоторое противоречие, так как наши актуальные желания и потребности не всегда согласуются с теоретически признанными нами принципами. В сфере практической морали мы склоняемся к оправданию того, что, в сущности, недопустимо. Мы быстро находим причины для того, чтобы оставить свою машину в запрещенном для парковки месте или нарушить правила уличного движения. С невероятной изобретательностью мы способны перекраивать нашу практическую мораль, когда этого требует наша воля, наши желания. Как известно, это обстоятельство радикально обобщил Шопенгауэр, утверждавший, что дело не в нашем желании добра, а в том, что мы называем добром то, чего желаем.
Культура Просвещения – и не только она – весьма скептически относится к областижеланий, ксфере воли, поскольку последняя не подчинена контролю разума. Неуправляемая воля, хотя и признается в онтогенетическом аспекте в качестве изначального мотива человеческих поступков, подлежит укрощению, должна быть подчинена авторитету высшей инстанции, и именно в этом заключается задача этики. Такие традиционные инстанции, как космический миропорядок или воля и заветы Бога, постепенно утрачивают в эпоху Просвещения свой авторитет и замещаются – в interiore hominem – требованием господства разума. Свое наиболее последовательное выражение этот процесс замещения получает в кантовской теории морального долга, не терпящего вмешательства склонностей.
Неуправляемая воля представляла собой, однако, проблему и для теории познания, в которой она рассматривалась как принцип, угрожающий абсолютному торжеству разума. Декарт разъяснял:
И также я думал о том, что все мы были когда-то детьми, прежде чем стали мужами, и долгое время нами управляли наши инстинкты и наши учителя, которые часто друг другу противоречили и, быть может, не всегда давали нам наилучшие советы, и что от этого мы почти лишены возможности выносить абсолютно правильные и обоснованные суждения, какие были бы возможны в том случае, если бы мы с момента нашего рождения полностью владели нашим разумом и всегда руководствовались им одним[295].Условием выхода человека из состояния несамостоятельности, в которой он сам повинен (Кант), является, следовательно, не только деконструкция авторитета традиции, но не в меньшей степени и освобождение человека от влияния неуправляемой воли. Необходимость подчинения воли рациональному знанию провозглашается Декартом одним из трех основополагающих принципов современного мышления, когда оно, взрывая старое здание традиций, конструирует новое здание рационализма[296]:
Мой третий принцип заключался в том, чтобы […] скорее изменять свои желания, чем миропорядок и вообще привыкнуть к мысли, что ничто кроме наших мыслей не находится в нашей полной власти[297].Однако подобная рационализация образа человека встречала и возражения, имеющие в нашем контексте особое значение, ибо они – как мы видим это и у Гете – подчеркивали роль воли в системе культурных явлений. Например, Джо-ванни Батиста Вико, которого сегодня считают основоположником культурологии[298], анализировал в своей Новой науке (Szientia nuova) явления культуры с точки зрения желаний, которые в них проявляются:
Для того, чтобы выявить природу вещей человеческих, эта наука обращается к анализу мыслей в их отношении к человеческим потребностям или выгодам в общественной жизни; таковы два не иссякающих источника естественного права народов[299].На языке Вико естественные источники прав народов – то же, что естественные источники культуры.
Гипотеза Вико о том, что во всех культурных феноменах – к числу которых может быть отнесена и индивидуальная позиция эксклюзии – находят выражение прежде всего «человеческие потребности», подводит нас к вопросу о значении воли в процессе формирования индивидуальности.
Онтогенетический примат воли и желаний, признаваемый также и Декартом, не подлежит сомнению. Ребенок начинает хотеть и испытывать желания намного раньше, чем мыслить; именно неотрефлектированная и неуправляемая воля является первоначальным мотивом его поступков. У взрослых же эта сфера изначальных инстинктивных желаний вплетена в дифференцированную и широко разветвленную систему мотивов, в которой воля и желания выступают в разнообразных формах зависимости. В течение нашей жизни мы учимся эти импульсы укрощать и направлять, трансформировать и модифицировать.
Рационалистичекое мировоззрение просветителей не дает ответа на вопрос о том, как этот процесс протекает, как мы учимся управлять своими желаниями. Идея прямолинейного усиления власти разума представляется нам неубедительной, как и убеждение в том, что такое усиление само по себе влечет за собой корректировку требований неуправляемой воли.
С нашей точки зрения, силы, способные управлять волей, следует искать в самой сфере воли и желаний и ставить вопрос о том, каковы те, созидаемые самой волей инструменты, при помощи которых мы можем удовлетворить наши желания. Таковы, согласно нашей гипотезе, идеалы, знания, умения и практическая мораль. Именно эти четыре инструмента служат нам для того, чтобы управлять нашей волей, ее ограничивать, а возможно, и преодолевать. Остановимся сначала на функциях этих инструментов, предназначенных для обслуживания воли.
Идеалы складываются в нашем сознании на нескольких иерархических уровнях, которые, говоря несколько упрощенно, образованы нашими представлениями о счастье, нашими представлениями о хорошей и праведной жизни и, наконец, представлениями об утопии. В то время как один человек почитает за счастье исполнение своих желаний, другой понимает под счастьем свободу и покой, обретаемые в результате преодоления желаний; если первый исповедует гедонистический идеал хорошей жизни, то второго привлекает деонтологизированный концепт жизни правильной, подчиненной этическому закону; одни люди делают ставку на социальную утопию справедливости и равенства или на утопию идеальной гармонии с природой, другие – на христианское учение об избавлении.
Но, как бы ни разнились между собой идеальные представления о счастье, благосостоянии, независимости, свободе, мудрости и т. д., они все выполняют одинаковую функцию по отношению к воле, поскольку служат для ее ориентации и концентрации. Всякий повседневный опыт учит тому, что мы должны упорядочивать свои желания, устанавливать их последовательность. Не все можно получить сразу и одновременно, ради некоторых вещей нам приходится долго трудиться и отказываться от чего-то другого. Иными словами, идеалы, если рассматривать их с точки зрения их происхождения из воли, поддаются описанию как объекты и цели наших желаний, необходимые нам прежде всего при условии, что реализация желаний требует длительного времени.
Так и формирование наших знаний изначально связано с волей. Мы нуждаемся в определенных знаниях о мире, чтобы быть способными совершать поступки и реализовать наши желания. Воля выступает при этом как решающий мотив: легче и быстрее всего постигается то, что служит удовлетворению потребностей, реализации желаний. В школьной практике существует понятие «предмет склонности», а в университетской, особенно в сфере занятий гуманитарными предметами – «учеба по склонности»; эти понятия указывают на значение волюнтативного момента в процессе приобретения знаний.
Именно воля мотивирует и выбор изучаемого предмета: ученика, выросшего в условиях господства англоязычной поп-культуры и компьютерной реальности, не нужно убеждать в необходимости изучать английский язык, как правило, он и сам этого хочет, тогда как убедить учащихся в необходимости изучения латыни стоит учителю больших усилий, во всяком случае если учащийся не подготовлен к нему культурной атмосферой и интересами своей семьи. Совершенно очевидно, наконец, что в качестве мотивации к получению образования часто выступают внешние факторы – желание добиться определенного социального положения, уровня доходов, престижа, получить место в определенной социокультурной среде.
Но связь между волением и познанием этим не исчерпывается. Наряду со знаниями о мире, мы нуждаемся в познании мироустройства, чтобы легитимировать свои поступки. Мы всегда стремимся гармонизировать наши желания с ценностными представлениями, определяющими нашу картину мира. Только знание того, что то, чего мы желаем, хорошо и правильно, позволяет нам направлять наши усилия на реализацию своих желаний.
Познание представляет собой, таким образом, – sub speciae voluntatis – теоретическую базу для реализации желаний, а их практическую стратегию образуют сформировавшиеся на основе знаний умения и навыки.
От этической позиции, формирующейся на основе выбора определенной модели мира и соответствующей системы ценностей, следует отличать практическую мораль, которой человек следует в повседневном поведении. Между тем и другим неизбежно некоторое противоречие, так как наши актуальные желания и потребности не всегда согласуются с теоретически признанными нами принципами. В сфере практической морали мы склоняемся к оправданию того, что, в сущности, недопустимо. Мы быстро находим причины для того, чтобы оставить свою машину в запрещенном для парковки месте или нарушить правила уличного движения. С невероятной изобретательностью мы способны перекраивать нашу практическую мораль, когда этого требует наша воля, наши желания. Как известно, это обстоятельство радикально обобщил Шопенгауэр, утверждавший, что дело не в нашем желании добра, а в том, что мы называем добром то, чего желаем.