Такое понимание модерна не является чем-то абсолютно новым; подтверждением ему служит вся история употребления термина 'modernus', в частности и понимание современности самим Гете, к которому мы обратимся в связи с Гецем[22].
Что касается нашего сегодняшнего понимания современности, то для него важно, что по-прежнему не преодолен образовавшийся со времен Канта разрыв между миром явлений и вещью в себе, между порядком бытия и порядком мышления, и что сознание этого разрыва продолжает определять проблематику нашей культуры.
В эпоху модернизма ни одна картина мира, сконструированная на основе порядка мышления, не может более претендовать на истинность, обосновывая свою претензию соответствием порядку бытия. Трансцендентальная философия этого не допускает, как бы ни пытались большие идеологические системы XX века ее обойти. Подобные попытки свидетельствуют лишь о том, как велик груз модернизма, какой тяжестью ложится на плечи каждого, в сущности, современного человека та задача, которая, по Максу Веберу, состоит в том, чтобы каждый научился выстраивать свою картину мира самостоятельно, научился нести полную ответственность за этот свой выбор и все последствия, с ним связанные, чтобы, наконец, каждый принял для себя мысль о недостижимости абсолютной истины[23]и выработал в себе мужественную способность[24] стоически выносить сознание хрупкости своих убеждений[25].
VI Таким образом, модерн характеризуется величайшим внутренним напряжением, которое возникает оттого, что в рамках субъектоцентрической философской критики познания вопросы традиционной метафизики, которым прежде, в эпоху домодернистскую, придавалось столь большое значение, утрачивают свой смысл или не могут больше формулироваться привычным способом. С другой стороны, когда модернистская философия развенчивает или подвергает деконструкции традиционные образы мира, ни один из коренных вопросов бытия этим не отменяется. Откуда мы вышли, куда идем, каковы условия нашего существования и какое место мы занимаем в окружающем нас мире – все эти вопросы сохраняют свой смысл и продолжают тяготить нас и после того, как выясняется, что в условиях нового способа мышления ответы на них не могут быть даны с прежней уверенностью.
Если исходить из того, что эти вопросы действительно не устарели, ибо потребность в ответе на них коренится глубоко в человеческой природе, то анализ модернистской культуры получает новую направленность. Тогда исследованию подлежит вопрос о том, каким образом модернизм переосмысляет наследие предшествующих эпох, те ответы, которые были даны прежде, и каковы концепты, с помощью которых осуществляется трансформация этого наследия.
VII Согласно нашему основному тезису, современная концепция личности рождается именно из потребности такого переосмысления. Этому соответствует применяемый нами методический прием, представляющий своего рода вариант семантического анализа функций[26], предложенного Никласом Луманом. Рассматривая то или иное понятие, Луман спрашивает не о том, как изменилось его значение само по себе, но выводит семантические изменения из эволюции тех функций, которые данное понятие несет в социальной структуре. Тем самым в центр внимания выдвигается контекстуальная рамка понятийных концептов, т. е. структура общества, в которую они включены, или, на уровне описания, – контекстуальная рамка социологии. В нашем же исследовании такой контекстуальной рамкой должна служить система культуры, причем культура – как еще будет показано ниже – понимается нами как процесс формообразования, а также как оформленный результат индивидуального или коллективного волеустремления.
VIII В разделе VI мы попытались обозначить кризисный характер модернизма с точки зрения проблемы миропорядка, пояснив предварительно, какое значение имеет этот аспект для самообоснования Я и для его интеграции в картину мира. Но такой же напряженностью кризисного мироощущения характеризуется и доминирующий в эпоху модернизма модус самообоснования, репрезентацией которого выступает концепция личности. Когда образ Я и образ мира не легитимируются более авторитетом абсолютной истины, а формируются личностью под свою собственную ответственность, это может вызывать болезненное чувство потери или, напротив, обостренное чувство свободы. Позитивную реакцию мы описываем как свободу самоопределения, негативную – как его вынужденность.
Чувство свободы может возникать от того, что ограничения, связанные с традиционными образами мира, регламентирующими также и место индивида в рамках философского, теологического, социологического и других контекстов, становятся, при утрате веры в их авторитетность, необязательными, подверженными отрицанию. Молодой Гете, например, страстно бунтуя против униженного положения, отводимого человеческой личности христианским учением о первородном грехе и загробном спасении, пишет Гердеру: «Если бы все учение Христа не было такой иллюзией[27], которая приводит меня как человека, как ограниченное, испытывающее потребности существо в бешенство!»[28]. Такая поза отрицания, занимаемая личностью по отношению к традиции, и в особенности к теологии, подчеркивает ее притязание на то, чтобы творить свое Я на основе кажущейся автономии, отстаивая свое право на свободу от внешних определений.
С другой стороны, именно такая позиция может оборачиваться чувством мучительной неизбежности самообоснования при сознании своей на него неправомочности, прежде всего тогда, когда Я осознает, что создает свой образ, не опираясь ни на что иное, кроме своей личной воли. Создавая себя, современная личность постоянно подвергает свой образ самокритике, поскольку не может не задаваться вопросом о том, какими побуждениями (тщеславие, тяга к самоутверждению и многое другое) она движима. Одним из таких примеров, предвосхищающих проблематику личности художника в эпоху эстетического модернизма, является созданный Вакенродером образ Иозефа Берглингера: на исходе своей жизни Берглингер спрашивает себя, не была ли его преданность искусству не чем иным, как «эгоистическим самонаслаждением»[29].
Таким образом, современная концепция личности формируется в поле напряжения между свободой самообоснования и его мучительной необходимостью. Именно между этими двумя полюсами складывалась проблематика личности в творчестве Гете.
В. Проблема индивидуальности у Гете
1. «Я! Ибо я для себя все»
2. «Individuum est ineffabile»[41]
Что касается нашего сегодняшнего понимания современности, то для него важно, что по-прежнему не преодолен образовавшийся со времен Канта разрыв между миром явлений и вещью в себе, между порядком бытия и порядком мышления, и что сознание этого разрыва продолжает определять проблематику нашей культуры.
В эпоху модернизма ни одна картина мира, сконструированная на основе порядка мышления, не может более претендовать на истинность, обосновывая свою претензию соответствием порядку бытия. Трансцендентальная философия этого не допускает, как бы ни пытались большие идеологические системы XX века ее обойти. Подобные попытки свидетельствуют лишь о том, как велик груз модернизма, какой тяжестью ложится на плечи каждого, в сущности, современного человека та задача, которая, по Максу Веберу, состоит в том, чтобы каждый научился выстраивать свою картину мира самостоятельно, научился нести полную ответственность за этот свой выбор и все последствия, с ним связанные, чтобы, наконец, каждый принял для себя мысль о недостижимости абсолютной истины[23]и выработал в себе мужественную способность[24] стоически выносить сознание хрупкости своих убеждений[25].
VI Таким образом, модерн характеризуется величайшим внутренним напряжением, которое возникает оттого, что в рамках субъектоцентрической философской критики познания вопросы традиционной метафизики, которым прежде, в эпоху домодернистскую, придавалось столь большое значение, утрачивают свой смысл или не могут больше формулироваться привычным способом. С другой стороны, когда модернистская философия развенчивает или подвергает деконструкции традиционные образы мира, ни один из коренных вопросов бытия этим не отменяется. Откуда мы вышли, куда идем, каковы условия нашего существования и какое место мы занимаем в окружающем нас мире – все эти вопросы сохраняют свой смысл и продолжают тяготить нас и после того, как выясняется, что в условиях нового способа мышления ответы на них не могут быть даны с прежней уверенностью.
Если исходить из того, что эти вопросы действительно не устарели, ибо потребность в ответе на них коренится глубоко в человеческой природе, то анализ модернистской культуры получает новую направленность. Тогда исследованию подлежит вопрос о том, каким образом модернизм переосмысляет наследие предшествующих эпох, те ответы, которые были даны прежде, и каковы концепты, с помощью которых осуществляется трансформация этого наследия.
VII Согласно нашему основному тезису, современная концепция личности рождается именно из потребности такого переосмысления. Этому соответствует применяемый нами методический прием, представляющий своего рода вариант семантического анализа функций[26], предложенного Никласом Луманом. Рассматривая то или иное понятие, Луман спрашивает не о том, как изменилось его значение само по себе, но выводит семантические изменения из эволюции тех функций, которые данное понятие несет в социальной структуре. Тем самым в центр внимания выдвигается контекстуальная рамка понятийных концептов, т. е. структура общества, в которую они включены, или, на уровне описания, – контекстуальная рамка социологии. В нашем же исследовании такой контекстуальной рамкой должна служить система культуры, причем культура – как еще будет показано ниже – понимается нами как процесс формообразования, а также как оформленный результат индивидуального или коллективного волеустремления.
VIII В разделе VI мы попытались обозначить кризисный характер модернизма с точки зрения проблемы миропорядка, пояснив предварительно, какое значение имеет этот аспект для самообоснования Я и для его интеграции в картину мира. Но такой же напряженностью кризисного мироощущения характеризуется и доминирующий в эпоху модернизма модус самообоснования, репрезентацией которого выступает концепция личности. Когда образ Я и образ мира не легитимируются более авторитетом абсолютной истины, а формируются личностью под свою собственную ответственность, это может вызывать болезненное чувство потери или, напротив, обостренное чувство свободы. Позитивную реакцию мы описываем как свободу самоопределения, негативную – как его вынужденность.
Чувство свободы может возникать от того, что ограничения, связанные с традиционными образами мира, регламентирующими также и место индивида в рамках философского, теологического, социологического и других контекстов, становятся, при утрате веры в их авторитетность, необязательными, подверженными отрицанию. Молодой Гете, например, страстно бунтуя против униженного положения, отводимого человеческой личности христианским учением о первородном грехе и загробном спасении, пишет Гердеру: «Если бы все учение Христа не было такой иллюзией[27], которая приводит меня как человека, как ограниченное, испытывающее потребности существо в бешенство!»[28]. Такая поза отрицания, занимаемая личностью по отношению к традиции, и в особенности к теологии, подчеркивает ее притязание на то, чтобы творить свое Я на основе кажущейся автономии, отстаивая свое право на свободу от внешних определений.
С другой стороны, именно такая позиция может оборачиваться чувством мучительной неизбежности самообоснования при сознании своей на него неправомочности, прежде всего тогда, когда Я осознает, что создает свой образ, не опираясь ни на что иное, кроме своей личной воли. Создавая себя, современная личность постоянно подвергает свой образ самокритике, поскольку не может не задаваться вопросом о том, какими побуждениями (тщеславие, тяга к самоутверждению и многое другое) она движима. Одним из таких примеров, предвосхищающих проблематику личности художника в эпоху эстетического модернизма, является созданный Вакенродером образ Иозефа Берглингера: на исходе своей жизни Берглингер спрашивает себя, не была ли его преданность искусству не чем иным, как «эгоистическим самонаслаждением»[29].
Таким образом, современная концепция личности формируется в поле напряжения между свободой самообоснования и его мучительной необходимостью. Именно между этими двумя полюсами складывалась проблематика личности в творчестве Гете.
В. Проблема индивидуальности у Гете
Как уже было отмечено, осевым временем, когда складывается модернистская концепция личности, является эпоха между 1750 и 1850-м годами, причем центральное значение принадлежит последней трети XVIII века. Именно в этот период времени понятие человеческой личности эмфатически выдвигается на первый план, подвергается экспериментальной проверке и вместе с тем сразу же обнаруживает непримиримые противоречия, в нем заключенные. Гете и его творчество занимают в этом контексте особое место, не только потому, что речь идет об одном из самых знаменитых представителей эпохи культурного перелома, но прежде всего в силу обилия свидетельств, позволяющих установить тесную связь между литературными, историческими и биографическими источниками. Не менее важно и то, что произведения Гете сами явились важнейшим фактором формирования и развития той идеи личности, историю которой мы намерены проследить, ибо ничто так не способствовало популяризации этой идеи и переходу ее из области философии в повседневную жизненную практику, как Вертер и Гец.
Вот почему мы начинаем с вопроса о том, какое место проблематика современной личности занимает в творчестве Гете в целом, чтобы уже здесь наметить ту многоступенчатую схему ее развития, которая должна получить обоснование в основной части работы.
История развития концепции личности, ее путей и этапов, ее противоречий – таков главный предмет нашего исследования. При этом мы не стремились воссоздать целостную картину жизни Гете, т. е. показать, как те или иные взгляды восходят к определенной биографической ситуации, из нее вытекают и ею «объясняются»; такое сведение истории современной личности к фактам биографии отдельного лица способно скорее затемнить общезначимые параметры изучаемой проблемы, чем их ярче осветить. В связи с этим мы не ставим себе задачи охватить все тексты Гете, имеющие отношения к выдвинутой проблеме, а привлекаем лишь те из них, в которых проблематика личности выступает с наибольшей отчетливостью.
Вот почему мы начинаем с вопроса о том, какое место проблематика современной личности занимает в творчестве Гете в целом, чтобы уже здесь наметить ту многоступенчатую схему ее развития, которая должна получить обоснование в основной части работы.
История развития концепции личности, ее путей и этапов, ее противоречий – таков главный предмет нашего исследования. При этом мы не стремились воссоздать целостную картину жизни Гете, т. е. показать, как те или иные взгляды восходят к определенной биографической ситуации, из нее вытекают и ею «объясняются»; такое сведение истории современной личности к фактам биографии отдельного лица способно скорее затемнить общезначимые параметры изучаемой проблемы, чем их ярче осветить. В связи с этим мы не ставим себе задачи охватить все тексты Гете, имеющие отношения к выдвинутой проблеме, а привлекаем лишь те из них, в которых проблематика личности выступает с наибольшей отчетливостью.
1. «Я! Ибо я для себя все»
Поскольку, как вытекает из предпосланных рассуждений, модернистская ситуация характеризуется тем, что, во-первых, личность знает, что образы, в которых она воплощает свои представления о себе самой и о мире, суть ее собственные творения, продукты ее собственной мыслительной, миросозидающей деятельности, и что, во-вторых, эти образы не оправданы более авторитетными критериями абсолютной общезначимой истинности, практические способы конституирования мира весьма тесно смыкаются с творчеством миров фикциональных, тех, которые создаются поэтами и художниками. С особой отчетливостью сходство это осознается в первый экспериментальный период раннего романтизма на рубеже 1800-х годов в связи с программой «универсальной поэзии». Тот, кто пишет роман, утверждает Фридрих Шлегель в 116 фрагменте, не только одновременно изображает и самого себя, но и набрасывает, в соответствии с задачей «прогрессивной универсальной поэзии», картину «всего окружающего мира, образ своей эпохи». Философия, создавая картину мира на основе принципов мироустройства, которые философ находит в своем собственном мышлении, поступает не иначе, чем поэзия, хотя поэтический образ опирается не только на самоописание разума, но на всю полноту личных эмоций, фантазий и рефлексий. По мысли Шлегеля, романтическая поэзия, если бы она сумела «вступить в соприкосновение с философией и риторикой» и благодаря постоянной рефлексии над рефлексией, «как бы умножая рефлексию в бесчисленных зеркалах», все снова и снова подчеркивать субъективно-экспериментальный характер творимых ею образов мира и образов поэтического Я, могла бы стать высшей культурной инстанцией и претендовать на то, чтобы сделать «жизнь и общество – поэтическими», а это и означает сделать своим предметом процесс непрерывного становления, проектирования действительности. Творческая деятельность поэта требует абсолютной, доходящей до произвола свободы; отвергая авторитет традиции, авторитет любых предшествующих дискурсов, Шлегель абсолютизирует идею свободного самоопределения поэтической личности. «Первый закон» «прогрессивной универсальной поэзии» состоит, по Шлегелю, в том, что бесконечная и свободная «воля поэта не терпит над собой никакого закона»[30].
Провидческий фрагмент Шлегеля объясняет, почему рефлексия, отражающая процессы творчества личного Я и конструирования картины мира, так часто возникает в поэтологическом контексте. Так, уже первая сентенция, в которой молодой Гете формулирует проблему индивидуальности, содержится в программном документе экспрессивной эстетики «Бури и натиска», в речи Ко дню Шекспира. Для того, чтобы лучше понять притязания, выраженные возгласом «Я! Ибо я для меня все, я все познаю только через себя!», следует внимательнее присмотреться к тому риторическому аппарату, каким возглас этот подготовляется в зачине речи:
В начале второго абзаца эмфатический подхват этой богословской формулы, отрицающей ценность земного существования и бренного личного Я как его центра, сопровождается жестом возмущения и самоутверждения: «Я» «считается за ничто», между тем как «я для себя все […]!». Еретический характер подобной переоценки миропорядка Гете, должно быть, ясно сознавал, так как позднее в Вертере он сам формулирует в pendant к самоутверждению Я мысль, которая здесь служит лишь негативным фоном высказывания: «Боже всеблагий, оделивший меня так щедро […]»[34].
Чем такая переоценка ценностей оправдана, показывает следующее предложение: «я все познаю только через самого себя». Я выступает здесь источником собственной картины мира, поскольку знает, что все в мире дано ему лишь в том виде, в каком это «все» конституировано самим личным Я. Тот факт, что аргументация ведется у Гете не с позиции критической теории познания, а с точки зрения поэтического эмоционализма[35], не имеет в нашем контексте принципиального значения; важно, что сознание высокой ценности своей личности проистекает из присущего моему Я, а в более широком смысле и «каждому, кто себя ощущает», внутреннего убеждения в том, что источником своего собственного представления о себе и мире является оно само и ничто иное ему не дано («Когда я для себя все»).
Отсюда и то возмущенное неприятие мнимого обесценивания этого Я в христианской картине мира, о котором Гете ведет речь в первом абзаце, чтобы затем инсценировать воскресение Я из рабства испорченного вкуса как акт «избавления in aestheticis»[36]. Отвергая все традиции и авторитеты, такое Я выдвигает себя в центр мира и отважно отвоевывает себе свободу, проистекающую из свободного самоопределения личности в эпоху модерна.
По аналогии с этим эгоцентризмом сущность экспрессивной эстетики «Бури и натиска», как она развернута на последующих страницах речи, становится понятной сама собой. Подобно тому как Я – творец своего собственного мира – само наделяет себя правом отвергать всякий ограничивающий его волю авторитет, так и прометеевский творец-художник, которого Гете воспевает в образе Шекспира, а вслед за ним и все, кто им вдохновляется вместе с автором речи, имеют право объявить войну «господам, придумавшим правила» и «ежедневно разрушать их козни»[37]. Если мое Я знает все только через самого себя, и, следовательно, мой образ мира неизбежно несет на себе отпечаток моего Я, то и в поэзии, созданной Шекспиром, все оживлено «дыханием его гения»[38] и устами его героев говорит его дух. Тем самым в поэзии Шекспира находит, по мысли Гете, выражение его природа, его гений и его индивидуальность, и любое следование правилам лишь искажает поэтическое самовыражение индивидуальности, которое становится первым требованием новой эстетики экспрессивности.
Также и неприятие любой авторитетной традиции, направленное в начале речи против представления о человеке, восходящего к христианской теологии, находит свое точное соответствие в эстетике. Речь Гете Ко дню Шекспира должна рассматриваться в контексте тех размышлений, которые явились поздним продолжением «Спора древних и новых» в Германии последней трети XVIII века. Правда, Гете весьма далек от того, чтобы отрицать исключительное, единственное в своем роде величие греческой литературы, но следствия, которые он из ее признания выводит, – совершенно иные, чем те, на которых настаивала партия «древних», представленная в Германии прежде всего школой Готшеда, пропагандировавшей нормативную поэтику французского образца. Для Гете признание исключительности означает именно неподражаемость, из чего vice versa следует, что вся эстетика классицизма с ее принципом imitatio/aemulatio держится не на чем ином, как на тенденциозной тривиализации (Гете употребляет даже слово «пародия»[39]) тех авторитетных текстов, которым она подражает: «Французик, на что тебе греческие доспехи, они тебе не по плечу»[40].
В сущности, критика Гете направлена против убеждения в том, что существует некий, господствующий и в эстетике, непререкаемый порядок бытия, поставляющий вечные в своем значении образцы для подражания. Весь «Спор…» и все его немецкое продолжение вращается вокруг этой проблемы иерархического миропорядка и выводимых из него эстетических норм.
Однако и сама эстетика модерна, в формировании которой «Спор…» играл беспрецедентную роль, означает перелом «in interiorem hominem». На место иерархического миропорядка возводится индивидуальный, рождающийся из природы и творческих сил индивида порядок художественного произведения, источник которого и тем самым эстетический критерий находятся в самом художнике, в его личности и его природе.
Этому соответствует и смена модуса самоописания поэта, сопровождающая переход от нормативной поэтики к эстетике выражения. Эстетическому идеалу, основанному на идее гармонии личности и сверхиндивидуальной структуры мироздания отвечал модус самоописания художника, носивший не индивидуалистический, а типологический характер. Тип poeta doctus – коллективное лицо единственного числа – предполагал исключение всех аспектов индивидуальности в пользу ориентации на господствующий также и «in aestheticis» сверхиндивидуальный порядок бытия. В ориентированной же на гениальную личность эстетике «Бури и натиска» это отношение перевертывается с ног на голову: если литература есть выражение индивидуальной натуры и творческой мощи художника, то описать себя самого этот художник может не иначе, как при помощи понятия, характеризующего его индивидуальность, т. е. при помощи понятия «гений».
Провидческий фрагмент Шлегеля объясняет, почему рефлексия, отражающая процессы творчества личного Я и конструирования картины мира, так часто возникает в поэтологическом контексте. Так, уже первая сентенция, в которой молодой Гете формулирует проблему индивидуальности, содержится в программном документе экспрессивной эстетики «Бури и натиска», в речи Ко дню Шекспира. Для того, чтобы лучше понять притязания, выраженные возгласом «Я! Ибо я для меня все, я все познаю только через себя!», следует внимательнее присмотреться к тому риторическому аппарату, каким возглас этот подготовляется в зачине речи:
Мне думается, что благороднейшее из наших чувств – надежда существовать и тогда, когда судьба, казалось бы, уводит нас назад, ко всеобщему небытию. Эта жизнь, милостивые господа, слишком коротка для нашей души; доказательство тому, что каждый человек, самый малый, равно как и величайший, самый бесталанный и наиболее достойный, скорее устанет от чего угодно, чем от жизни, и что никто не достигает цели, к которой он так пламенно стремится; ибо если кому-нибудь и посчастливилось на жизненном пути, то в конце концов он все же – и часто перед лицом так долго чаянной цели – попадает в яму, бог весть кем вырытую, и считается за ничто.Высказывая надежду на бессмертие, Гете вводит подчеркнуто теологическую тему, однако в дальнейшем, в ходе ее риторической разработки, он прилагает все усилия, чтобы не допустить ни одного теологически коннотированного слова. Намеренно профанируя понятие «смерть», он говорит не о смерти, а о «всеобщем небытии»; вместо того, чтобы говорить о воскресении или о вечной жизни, он пользуется в высшей степени неопределенным выражением «надежда существовать и тогда [после смерти]»; воля и путь к спасению заменены понятием «судьба»; привычные обращения к богу «Господь» и «Бог» подвергнуты снижению тем, что включены в абсолютно профанные, разговорно-бытовые формулы «милостивые господа» и «бог весть». Но прежде всего бросается в глаза, что бессмертие души, которое, с теологической точки зрения, является догматом и предметом твердой веры[32], предстает в виде неверной надежды, проистекающей из личного чувства, из аффекта. Также и самое понятие души, для которой жизнь оказывается слишком краткой, не может рассматриваться здесь в теологическом смысле, ибо Гете, прибегая к юридическому языку, приводит в подтверждение своего высказывания два «доказательства»: во-первых, душа стремится продлить свое земное существование, как можно дольше удержаться в посюсторонней жизни, а это противоречит теологическому представлению о том, что душа дана от Бога и стремится к нему вернуться[33]; во-вторых, согласно другому «доказательству», душа характеризуется как волевой центр нашего Я, стремления которого направлены на достижение земных целей. К теологическому мышлению Гете обращается лишь в конце вводного абзаца, когда он поясняет, что все эти земные устремления, в соответствии с постулатом о суетности земной жизни, «считаются за ничто».
За ничто? Я! Когда я для себя все, когда я все познаю только через себя! Так восклицает каждый смертный, и вот он большими шагами шествует по жизни, подготовляясь к бесконечному странствию в потустороннем мире. Разумеется – каждый по своей мерке. Если один отправляется в дорогу бодрым шагом, то на другом – семимильные сапоги; он обгоняет его, и два шага последнего равняются дневному пути первого. Будь с ним что будет, но и тот ревностный странник останется нашим другом и нашим товарищем даже тогда, когда мы дивимся гигантским шагам другого, идем по его следам, измеряем его шаги своими[31].
В начале второго абзаца эмфатический подхват этой богословской формулы, отрицающей ценность земного существования и бренного личного Я как его центра, сопровождается жестом возмущения и самоутверждения: «Я» «считается за ничто», между тем как «я для себя все […]!». Еретический характер подобной переоценки миропорядка Гете, должно быть, ясно сознавал, так как позднее в Вертере он сам формулирует в pendant к самоутверждению Я мысль, которая здесь служит лишь негативным фоном высказывания: «Боже всеблагий, оделивший меня так щедро […]»[34].
Чем такая переоценка ценностей оправдана, показывает следующее предложение: «я все познаю только через самого себя». Я выступает здесь источником собственной картины мира, поскольку знает, что все в мире дано ему лишь в том виде, в каком это «все» конституировано самим личным Я. Тот факт, что аргументация ведется у Гете не с позиции критической теории познания, а с точки зрения поэтического эмоционализма[35], не имеет в нашем контексте принципиального значения; важно, что сознание высокой ценности своей личности проистекает из присущего моему Я, а в более широком смысле и «каждому, кто себя ощущает», внутреннего убеждения в том, что источником своего собственного представления о себе и мире является оно само и ничто иное ему не дано («Когда я для себя все»).
Отсюда и то возмущенное неприятие мнимого обесценивания этого Я в христианской картине мира, о котором Гете ведет речь в первом абзаце, чтобы затем инсценировать воскресение Я из рабства испорченного вкуса как акт «избавления in aestheticis»[36]. Отвергая все традиции и авторитеты, такое Я выдвигает себя в центр мира и отважно отвоевывает себе свободу, проистекающую из свободного самоопределения личности в эпоху модерна.
По аналогии с этим эгоцентризмом сущность экспрессивной эстетики «Бури и натиска», как она развернута на последующих страницах речи, становится понятной сама собой. Подобно тому как Я – творец своего собственного мира – само наделяет себя правом отвергать всякий ограничивающий его волю авторитет, так и прометеевский творец-художник, которого Гете воспевает в образе Шекспира, а вслед за ним и все, кто им вдохновляется вместе с автором речи, имеют право объявить войну «господам, придумавшим правила» и «ежедневно разрушать их козни»[37]. Если мое Я знает все только через самого себя, и, следовательно, мой образ мира неизбежно несет на себе отпечаток моего Я, то и в поэзии, созданной Шекспиром, все оживлено «дыханием его гения»[38] и устами его героев говорит его дух. Тем самым в поэзии Шекспира находит, по мысли Гете, выражение его природа, его гений и его индивидуальность, и любое следование правилам лишь искажает поэтическое самовыражение индивидуальности, которое становится первым требованием новой эстетики экспрессивности.
Также и неприятие любой авторитетной традиции, направленное в начале речи против представления о человеке, восходящего к христианской теологии, находит свое точное соответствие в эстетике. Речь Гете Ко дню Шекспира должна рассматриваться в контексте тех размышлений, которые явились поздним продолжением «Спора древних и новых» в Германии последней трети XVIII века. Правда, Гете весьма далек от того, чтобы отрицать исключительное, единственное в своем роде величие греческой литературы, но следствия, которые он из ее признания выводит, – совершенно иные, чем те, на которых настаивала партия «древних», представленная в Германии прежде всего школой Готшеда, пропагандировавшей нормативную поэтику французского образца. Для Гете признание исключительности означает именно неподражаемость, из чего vice versa следует, что вся эстетика классицизма с ее принципом imitatio/aemulatio держится не на чем ином, как на тенденциозной тривиализации (Гете употребляет даже слово «пародия»[39]) тех авторитетных текстов, которым она подражает: «Французик, на что тебе греческие доспехи, они тебе не по плечу»[40].
В сущности, критика Гете направлена против убеждения в том, что существует некий, господствующий и в эстетике, непререкаемый порядок бытия, поставляющий вечные в своем значении образцы для подражания. Весь «Спор…» и все его немецкое продолжение вращается вокруг этой проблемы иерархического миропорядка и выводимых из него эстетических норм.
Однако и сама эстетика модерна, в формировании которой «Спор…» играл беспрецедентную роль, означает перелом «in interiorem hominem». На место иерархического миропорядка возводится индивидуальный, рождающийся из природы и творческих сил индивида порядок художественного произведения, источник которого и тем самым эстетический критерий находятся в самом художнике, в его личности и его природе.
Этому соответствует и смена модуса самоописания поэта, сопровождающая переход от нормативной поэтики к эстетике выражения. Эстетическому идеалу, основанному на идее гармонии личности и сверхиндивидуальной структуры мироздания отвечал модус самоописания художника, носивший не индивидуалистический, а типологический характер. Тип poeta doctus – коллективное лицо единственного числа – предполагал исключение всех аспектов индивидуальности в пользу ориентации на господствующий также и «in aestheticis» сверхиндивидуальный порядок бытия. В ориентированной же на гениальную личность эстетике «Бури и натиска» это отношение перевертывается с ног на голову: если литература есть выражение индивидуальной натуры и творческой мощи художника, то описать себя самого этот художник может не иначе, как при помощи понятия, характеризующего его индивидуальность, т. е. при помощи понятия «гений».
2. «Individuum est ineffabile»[41]
«Делился ли я уже с тобой выражением Individuum est ineffabile, из которого я вывожу для себя целый мир?» – спрашивает Гете Лафатера в письме от 20 сентября 1780 года[42]. В этом выражении заключена, как и в речи о Шекспире, программа выявления внутренней связи между субъективным образом Я и субъективным образом мира; с неменьшей отчетливостью, чем в речи о Шекспире, образ Я выступает здесь как смыслопорождающий центр этого отношения, но, обращаясь к понятию индивида, мы имеем дело с намного более сложной и труднопостижимой концепцией, чем в том случае, когда речь шла о программном документе «Бури и натиска». Какой смысл несет в себе «ineffabile» и каким образом Гете мог вывести из этого понятия целую картину мира – об этом в письме к Лафатеру, объединившем разноплановые и лишенные непосредственной логической связи мысли, не говорится почти ничего.
Тем не менее, текст письма наводит как минимум на два следа, анализ которых может способствовать прояснению вопроса. Непосредственный, как нам представляется, всего лишь ассоциативный контекст образуют высказывания, в которых Гете дистанцируется от физиогномической теории Лафатера. Как известно, в период работы над Вертером Гете на короткое время также был увлечен той модной псевдонаукой, кульминацией в развитии которой явилась книга Лафатера Физиогномические фрагменты, способствующие познанию человека и человеческой любви. Для первых двух томов Гете написал несколько очерков и содействовал публикации Фрагментов у Филиппа Эразмуса Рейха в Лейпциге. Однако по завершении проекта в 1778 году переписка с Лафатером, прежде очень интенсивная, не только сокращается, но почти перестает касаться вопросов физиогномики. Уже в письме от июля 1780 года Гете проводит различие между своим и лафатеровским образом мысли и, облекая его в форму сравнения, пишет: «наши существа так близки, а наши мысли и фантазии так же расходятся, что мы напоминаем двух стрелков, которые прислонившись друг к другу спинами, метят в совершенно разные цели»[43]. На изменившееся отношение Гете к физиогномике указывают и заключительные строки письма: «Мы [очевидно, Гете и Кнебель] едва ли сможем стать великими физиогномистами, но ты сделаешь доброе дело, если научишь чему-нибудь и нас»[44].
Это признание в утрате интереса к физиогномике находит продолжение в письме от 20 сентября, где мысль об индивидууме предваряется следующим наблюдением:
Тем не менее, текст письма наводит как минимум на два следа, анализ которых может способствовать прояснению вопроса. Непосредственный, как нам представляется, всего лишь ассоциативный контекст образуют высказывания, в которых Гете дистанцируется от физиогномической теории Лафатера. Как известно, в период работы над Вертером Гете на короткое время также был увлечен той модной псевдонаукой, кульминацией в развитии которой явилась книга Лафатера Физиогномические фрагменты, способствующие познанию человека и человеческой любви. Для первых двух томов Гете написал несколько очерков и содействовал публикации Фрагментов у Филиппа Эразмуса Рейха в Лейпциге. Однако по завершении проекта в 1778 году переписка с Лафатером, прежде очень интенсивная, не только сокращается, но почти перестает касаться вопросов физиогномики. Уже в письме от июля 1780 года Гете проводит различие между своим и лафатеровским образом мысли и, облекая его в форму сравнения, пишет: «наши существа так близки, а наши мысли и фантазии так же расходятся, что мы напоминаем двух стрелков, которые прислонившись друг к другу спинами, метят в совершенно разные цели»[43]. На изменившееся отношение Гете к физиогномике указывают и заключительные строки письма: «Мы [очевидно, Гете и Кнебель] едва ли сможем стать великими физиогномистами, но ты сделаешь доброе дело, если научишь чему-нибудь и нас»[44].
Это признание в утрате интереса к физиогномике находит продолжение в письме от 20 сентября, где мысль об индивидууме предваряется следующим наблюдением:
С тех пор, как я перестал претендовать на понимание физиогномики, мой ум стал особенно острым и благожелательным, я уже почти с первой минуты общения с людьми знаю, с кем имею дело […]. Физиогномика раскрыла мне некоторые главные моменты, которые тебе, конечно, давно известны, для меня же были важны своими последствиями[45].