[35]Внешнее — сфера брахмана, “не-я”, объекта и т. д. Но тут же следует уточнить, что внешнее нельзя понимать как нечто доступное всем, абсолютно открытое, очевидное и т. д. Внешнее обязательно связано с внутренним, и чем более внутренне внутреннее, тем шире рамки того, что определяется как внешнее. Поэтому в предельном, трансцендентном случае субъектности все модальности метафизики могут рассматриваться как нечто внешнее, и именно в этом смысле термин “брахман”, “объект”, может быть применен для определения высочайшего принципа.
С другой стороны, термин объект может означать какой-либо модус реальности весь целиком, включая все его относительные “субъекты” и все относительные объекты, к нему принадлежащие, если мы будем рассматривать этот модус с позиции более высокого метафизического уровня — как частное применение принципа “трансцендентности истины”, т. е. учитывая возможность определить нечто как внешнее, становясь на трансцендентную по отношению к данному позицию. Эти последние замечания позволят избежать упрощенного и поэтому некорректного понимания важнейших метафизических категорий.
В Традиции существуют разнообразные символы, относящиеся к субъект-объектной стороне реальности. Одним из таких символов является “кочан капусты”. Капуста — классическая ритуальная пища индийских брахманов, высшей касты, чья символическая и сакральная цель состоит в познании брахмана. Капустные листы — это образы множественности миров или метафизических планов, расположенных один под другим или один за другим по мере приближения к внутреннему центру. Форма этих листов обычно представляет собой сектор сферической поверхности. По мере срывания листов, мы постепенно дойдем до кочерыжки, которая подобна колонне или оси. Так под множеством оболочек в капустном кочане скрыта вертикальная ось. Брахманы видят в этом наглядный символ соотношения субъекта и объекта в метафизике. Объект — это оболочки, “капустные листы”. Они множественны, и всякий раз, несмотря на приближение к центру, по мере их срывания, они образуют сферическую поверхность периферии. Кочерыжка — это субъект. Она — единственна. Ее форма совершенно отлична от периферии сфероидных листов, а ее позиция центральна. Именно эта символическая ценность кочерыжки предопределила апокрифическое предание о распятии Христа на кочерыжке. Абсурдная с точки зрения дневной логики идея имеет глубиннейшее метафизическое значение, если принять во внимание то, что Христос является субъектом церкви, ее центральным зерном, а кроме того, если учесть осевой символизм креста.
Итак, субъект, атман — тот, кто находится внутри, в центре объекта, тот, кого этот объект скрывает. Поэтому другими распространенными символами субъекта являются семя, зародыш, зерно, рыба, с одной стороны, и мужчина, с другой. Объект в таком символизме выступает как женщина-мать (вода для рыбы, земля для зерна и т. д.) в первом случае, содержащая в своем чреве зародыш, нечто отличное от нее, а во втором случае объект символизируется женой, супругой или наложницей, помещающей в свое лоно сакральный фаллос в момент священного брака, иерогамии. Эту пару индуисты часто называют “пуруша-пракрити”, но не в смысле метафизических уровней, обозначенных теми же именами, а в смысле типологического соотношения, повторяющегося во всех планах метафизики.
Еще один способ передать смысл связи между атманом и брахманом дан в Бхагавад-гите, где Кришна говорит Арджуне о паре “кшетра и кшетраджна”, т. е., дословно, о “поле” и о “знающем поле”. Поле — объект. Знающий поле — субъект. Здесь особенно важно введение категории “знания”, “познания” (“джнана”), которая соединяет между собой субъект и объект, являясь промежуточным термином, определяющим их соотношение. Троица субъект-познание-объект существует на всех уровнях как их структурализация с позиции внутреннее-внешнее. Разберем подробнее, как эта троица модифицирует метафизику и ее степени.
Первой метафизической категорией, с которой следует начинать поиск пар субъект-объект, является чистое бытие, сат. Однако сат называется также “брахма сагуна”, т. е. “брахма, наделенный качествами”, и поэтому он может быть представлен как объект, внутри которого скрыто иное. Таким образом, чистое бытие в качестве объекта является оболочкой, прячущей субъекта, но так как сат покрывает собой всякую возможность утвердительной реальности, субъектом может быть только апофатический принцип, иное, чисто трансцендентное. Этот субъект носит в индуизме название параматман, т. е. “запредельный дух” или “сверх-дух”. В некотором смысле, это уже и не субъект, раз в его определение входит отрицание-преодоление, т. е. частица “пара” — “через”, “за”, “по ту сторону” и т. д. Здесь следует заметить также, что сам “брахма ниргуна” определяется как “пара-брахма”. Мы считаем, что в данном случае, как и в случае термина “парам-атма”, приставка “пара”обозначает не “высший”, но “превосходящий”, “трансцендентный”. А “брахма сагуна”, называющийся также “апара-брахма” — это не “не-высший” брахма (“а-пара…”), но “не-трансцендентный” брахма, т. е. собственно брахма, великий объект. То же самое относится и к термину “брахма ниргуна”, который в контексте субъектно-объектной иерархии следует точнее переводить не как “бескачественный” брахма, но как “никакой не брахма”, “другой, нежели брахма”. Но будучи истинным абсолютом, он не может быть в полной мере назван и субъектом, так как он является таковым лишь в отношении чистого бытия, сат, но не в самом себе.
Итак, в паре брахма ниргуна-брахма сагуна первый — это парам-атман, транс-субъект, а второй — абсолютный объект. Естественно, единственной промежуточной метафизической реальностью между ними является небытие, асат, “дао-без-имени”. Оно-то и выполняет здесь роль познания. Действительно, всякое познание может быть уподоблено обрыванию капустных листов, для того, чтобы добраться до “кочерыжки”. Это значит, что субъект является не только познающим объект, но и познаваемым через объект, причем максимальный результат такого познания есть полная отмена объекта как оболочки, превращение его в прозрачное стекло. Объект в результате познания превращается в совершенно очищенное зеркало, показывающее субъекту его отражение, возвращая субъект к его внутренней единой сути и делая его самопознание совершенным. Небытие есть просвечивание бытия, т. е. процесс его познания, обрывание его листов-оболочек для обнаружения истинно иного, трансцендентного абсолюта. Таким образом, мы можем представить в терминах “субъект-познание-объект” высшую триаду метафизики: трансцендентный субъект (парам-атман) — трансцендентное познание (метафизический ноль, небытие) — великий объект (брахма, метафизическое единство).
В рамках же онтологии чистое бытие выступает, однако, уже в качестве субъекта, так как здесь все является для него внешним. Триада чистого бытия в индуизме выражается как сат-чит-ананда (бытие-мысль-красота). Здесь сат (бытие) — это чистый субъект, а ананда (красота) — чистый объект. Чит (мысль) — это процесс “срывания капустных листьев” красоты с “кочерыжки” бытия. Эта триада метафизически существует внутри чистого бытия как отражение триады за пределом этого бытия, и поэтому можно сказать, что она, в некотором смысле, возникает логически не после чистого бытия, но вместе с ним, одновременно, как неизбежный и необходимый знак участия самого бытия в трансцендентной триаде, за его пределом. Поэтому триада — сат-чит-ананда — может быть рассмотрена сама по себе, без подчеркивания метафизического развертывания онтологического первоначала в полную иерархию планов бытия.
Когда же это развертывание осуществляется, естественно, оно все более обнаруживает объектную сторону чистого бытия, т. е. ананду (красоту, благо). Пределом принципа объектности здесь является пракрити, которая в своем чистом состоянии может быть отождествлена с абсолютным объектом в онтологии, с совершенным “полем” (“кшетра”). Индуисты называют принципиальное состояние пракрити “пассивным совершенством”, т. е. “чистой красотой” (ананда), чья девственность ненарушаема вторжением мысли (чит). Между чистым бытием (субъектом онтологии) и чистой природой (объектом онтологии) помещается промежуточный принцип — познание, который представляет собой замещение субъекта, будучи внутренне тождественным с ним, хотя и отличным от него в силу своей диалогальной ориентации. Этот принцип чаще всего называется собственно пурушей, хотя по аналогии “пурушей” можно назвать и сам онтологический субъект (сат). Если сат (бытие) метафизически андрогинно (оно есть сумма внутрибытийного утверждения, мужского начала, и внутрибытийного отрицания, женского начала, на самом деле являющегося онтологической фикцией), пуруша — это чисто мужское начало, внутрибытийное утверждение, без внутрибытийного отрицания, т. е. без женского начала. Или, иными словами, пуруша — это внутрибытийное отрицание внутрибытийного отрицания, метафизический мужчина. В этой триаде две ипостаси — субъект и познание — символизируются числом 1 (один), а красота-объект числом 2 (два).
Природа-красота-объект бытия также структурируются вокруг внутриприродного субъекта. Этот внутренний по отношению к пракрити субъект — буддхи, махат. Буддхи представляется в Веданте “лучом, зажегшимся в черных водах” [36]принципиальной природы под воздействием недеяния черного солнца, пуруши. Этот луч — субъект проявления. Объектом по отношению к буддхи является вся проявленная природа, вся трибхувана. При этом можно сказать, что наиболее объектным здесь является мир форм, т. е. совокупность бхур и бхувас, земли и атмосферы. Между буддхи и миром проявленных форм существует познание, которое может быть названо “небесным раем” (“свар” в индуизме, “ридван” в исламе) и которое является синтезом бесконечно малого объема, получаемого после условного вычитания самого буддхи из мира сверхформального проявления, т. е. после условного изъятия сущности проявленного небесного интеллекта из его световой обители. Иными словами, небо содержит в себе бесконечно много интеллекта (буддхи) и бесконечно мало другого, нежели он сам. Но тем не менее это “другое” есть, и именно благодаря ему происходит реальный переход формальных сущностей в сам интеллект (буддхи). Эти возможности небесного познания обычно символизируются фигурами небесных дев — “апсар” в индуизме, “гури” в исламе и т. д. Наиболее полный символ внутриприродного познания — это София, небесная дева, персонификация силы, срывающей “капустные листы” форм, на сей раз с “кочана” двух проявленных низших миров. В христианской традиции носителями этой гносеологической функции в плане сверхформального проявления выступают ангелы.
Форма — это внутриприродное выражение объекта, аналог красоты, ананды, применительно к природе, пракрити. И поэтому всякое утверждение субъектного начала в космосе представляет собой “транс-формацию”, т. е. дословно “выход за пределы форм”, “отказ от формы”, “преодоление формы”.
Однако, если ограничиться рассмотрением только двух низших миров трехчастного космоса (трибхуваны), можно сказать, что и здесь существуют субъект-объектные соотношения. Субъект в рамках этих двух уровней называется ведантистской традицией “хираньягарбха”, “золотой зародыш”, [37]или “дживагана”, “синтез жизни”. Платоническая традиция именует эту реальность “мировой душой”, “Anima Mundi”. Субъект тонкого мира, форма форм, представляется как “свет буддхи” (“свет первоинтеллекта”), отраженный зеркальной поверхностью “нижних вод” — “вод” формального проявления. Из этой формы форм происходят все живые существа тонкого и плотного миров, в ней сосредотачиваются их индивидуальные семена (“пинда”, на санскрите).
Объектом для этой формы форм является мир тонкой и плотной множественности, т. е. собственно индивидуумы, продукты смешения жизненных энергий с последней онтологической периферией универсальной природы, с имманентным дном проявленности. Познание на этом уровне называется в индуистской традиции “виджнана”, т. е. дискурсивное познание, приводящее каждую конкретную сущность к единой форме аналитическим путем (а не синтетически и сразу растворяя эту форму, как это происходит в чисто интеллектуальном сверханалитическом познании, называемом “джнана”). Однако “виджнана” отнюдь не тождественна обычным дневным человеческим методам познания, т. к. она включает в себя и познание, свойственное человеческой душе в состоянии сна или в посмертной реальности, а также познание, характерное для тонких индивидуумов нечеловеческой природы, которые называются в индуизме “асурами” и “нагами”, а в исламской традиции “джиннами”. При этом конкретность тонкой формы — “дживатмы”, т. е., дословно, “живого атмана”, “живого я”, “живого духа” — сама по себе как раз и есть опосредующий элемент между золотым зародышем, синтезом живых существ, единым “живым я” и его антитезой, которую можно назвать внешними сумерками или чистым количеством, внутриформальным объектом. На этом основании можно фактически отождествить тонкую форму с самим процессом познания, более или менее интенсивного от случая к случаю. Именно такое понимание специфики “дживатмы” лежит в основе сугубо динамического, “кинетического” представления о душе, которая есть, согласно учению восточных традиций, не что иное, как вибрация тонкого мира той или иной частоты. Чем интенсивней вибрация, тем она более субъектна и менее объектна, тем ближе она к единой живой форме, растворяющей сумерки инерции онтологической периферии. Если же, напротив, эта интенсивность невелика, волна жизни все более солидаризуется с чистой пассивностью количественной среды, и в конце концов, исчезает вообще, переходя в абсолютный штиль космического ила. Жизнь души, отождествляемая с дискурсивным познанием (“виджнана”), есть постоянное различение между формами и одновременно постоянное отделение индивидуального “я” от “не-я” (т. е. “аханкара” индуистов — функция “дживатмы”, постоянно постулирующая принцип индивидуального “я”: “ахан” — “я”, “кара” — “делающее”). Если способность этого различения начинает стираться, индивидуум параллельно с этим объективизируется, и в конце концов, его душа теряется в объектном лабиринте ничто. В перспективе рассмотрения души как вибрации жизнь совпадает с разумом, а смерть с неразумностью, что безусловно верно, если, конечно, делать необходимое различие между дневным обычным человеческим мышлением и процессом “тонкого” познания, “виджнаной”.
С другой стороны, для всего мира тонких форм теперь уже мир грубых форм является объектом, благодаря его предельной инерциальности. Хотя здесь следует сделать одну чрезвычайно важную оговорку: “внешние сумерки” (“тьма кромешная”) как совершенный объект двух миров форм не тождественны просто грубому миру. Сфера чистого объекта в тонком и плотном мирах есть посюстороннее, внутриматериальное отрицание формы, обратное потустороннему отрицанию формы в духовном сверхформальном ангелическом мире буддхи (свар). Поэтому чистое отрицание форм невозможно там, где формы все-таки присутствуют, т. е. в плотном, грубом, телесном мире. Лишь на границе обоих формальных миров, под ними расположено нетонкое и неплотное “пространство” чистого объекта, количественная материя, бесконечно тяжелый и бесконечно пустой черный мир внутрибытийного ничто, называемый в иудейской традиции “клиппот”, мир “скорлуп”. Это необходимо ясно понимать для того, чтобы найти правильное метафизическое отношение к телесному, плотному миру, который, безусловно, предельно инерционен (даже по сравнению с тонким миром) и пассивен, но в той мере, в какой в нем присутствуют формы и динамические процессы, т. е. движение, он все же несет на себе печать некоторой, хотя и бесконечно малой, субъектности, а значит, и в нем заложены потенции познания. Они представляют собой возможности извлечения из оболочек вещей их сущностного содержания, которое и является той инстанцией, что дает вещам их форму. Освобождение формы вещей из скорлуп материи является задачей разумного существования (в понимании Традиции), где гносеология строго отождествляется с сотериологией, т. е. познание материального предмета, процесса или явления есть одновременно и их “спасение”, их сущностное изъятие из-под материального бремени плоти. Задача познания в преображении плоти познаваемого.
Теперь, наконец, можно разобрать последний уровень субъект-объектных отношений применительно к плотному миру. Место субъекта здесь занимает то, что индуизм определяет термином “вайшванара”, т. е. “всечеловек”. Здесь речь идет не о “человеке” как таковом, но о единой парадигме, определяющей все аспекты телесного космоса. Вайшванара — это воплощение Агни, а Агни — это одно из наиболее часто встречающихся имен той формы форм, о которой мы говорили выше. Космический всечеловек — это форма форм плотного мира (бхур), эталон материальной вселенной.
Сущность Вайшванары как субъекта грубой реальности — в его оживотворенности и его разумности, которые выходят за рамки имманентных условий этого плана реальности. Вообще говоря, Вайшванара — это парадигма жизни и разума в телесном космосе. Материальные законы и структура плотных предметов, циклические ритмы и сами принципы пространства-времени синтезированы в разуме Вайшванары, который называется вирадж, космический интеллект. Согласно вираджу устроен механизм материального космоса. Вирадж — это универсальное применение “виджнана” к плотному уровню. Это совокупность знания о грубом мире, предопределившая логику форм и динамики этого мира и вместе с тем позволяющая понять эту логику в любой момент космического времени и в любой точке космического пространства.
Вирадж тождественен полному и совершенному синтезу “манаса” (т. е. сугубо человеческого, дневного разума), который в конкретной человеческой личности, как правило, наличествует лишь фрагментарно. Человек, конечно, не совпадает целиком с Вайшванарой, но должен совпадать. Именно в человеке Вайшванара может проявиться наиболее полно, т. к. человек, в силу своей специфики, не только обладает интенсивной душой, что проявляется в его принадлежности к животным, а не к растениям или минералам (чьи души более инерциальны и чьи вибрации намного слабее), но еще и особой способностью, воплощенной в манасе, разуме (т. е. в особой частной модификации виджнаны тонкой формы). Поэтому человек находится в плотном мире в привилегированном положении, являясь наиболее совершенным заместителем внутрителесного субъекта, Вайшванары, по меньшей мере. Однако эта и так уже предельно относительная субъектность человека, как заместителя Вайшванары, к тому же потенциальна, т. к. для ее актуализации требуется особое волеизъявление и усилие со стороны человека, а также некоторые дополнительные условия, о которых мы поговорим ниже. Согласно китайской традиции, человек, реализовавший в себе возможности стать субъектом в мире плотных форм, называется “совершенным человеком”, стоящим в центре вещей, в недвижимой и непреходящей середине.
Форма форм в физическом мире и ее потенциальные реализаторы, индивидуальные разумные телесные существа, кем бы они ни были — людьми или теми, кого индуизм называет “манава” (“аналогичные человеку, подобные человеку существа”) — являются последней модификацией онтологического и космологического субъекта. Хотя жизненные энергии тонкого мира и наполняют весь плотный мир, они слишком пассивны, чтобы представлять пусть даже самую малую степень субъектности, а там, где их интенсивность в порядке исключения превышает норму, мы сталкиваемся с проявлениями “нечеловеческого” разума, спонтанно открывающегося через любое существо трех уровней плотного мира — через “говорящие камни, растения, животные”, о которых существуют свидетельства в различных традициях. “Говорение”, “речь” есть признак разумности (предельная интенсивность жизни совпадает с самой разумностью). Но эта исключительная разумность никак не свойство плотных существ самих по себе. Напротив, она проявляется благодаря спонтанному или спровоцированному вмешательству тонких вибраций в плотный мир, причем ориентированных разумным индивидуумом тонкого плана, полноценным носителем “виджнаны”. Однако и это побочное вмешательство обязательно сопряжено с человеком или человекоподобными существами, которые являются либо адресатами подобных “речей из тонкого мира”, либо их организаторами, вошедшими в контакт с силами и индивидуумами атмосферы (бхувас).
Итак, мы показали все метафизические возможности субъект-объектных отношений на различных уровнях. Во всем этом следует особенно подчеркнуть внутренний и приоритетный характер субъекта (атмана) и внешний, второстепенный характер объекта (брахмана, в том случае, если мы говорим о высших онтологических пластах). Объект всегда есть вторичная функция от субъекта, а их реальный контакт неизбежно ведет только к одному — к познанию несамостоятельности объекта, к его преображению и превращению в прозрачную пленку перед лицом субъекта. Если говорить в терминах полов, то истинное познание мужчиной женщины (происшедшей из него, как Ева из ребра Адама) должно вести не к порождению женщиной новых существ, а к интеграции женщины в полноту (плерому) мужчины, где видимость ее отдельности рассеется. Однако такая интеграция женского объекта в мужской субъект приводит к порождению новой триадической сущности андрогинного порядка, в которой внешнее более не представляет собой преграду и задачу для сотериологического преображения, но помещается вовнутрь, становясь из скорлупы внутренним зеркалом, освещающим трансцендентные сферы. Прозрачность объекта ставит перед интегрировавшим его субъектом новую проблему, открывает особый внутренний горизонт, который в новом свете представляет гносеологическую драму, бросая вызов андрогину из высших областей.
В христианской метафизике субъект-объектное соотношение нагляднее всего проявляется в симметрии иконописных сюжетов, связанных с Богородицей. [38]Помимо самого известного, классического сюжета “Богоматери с младенцем”, являющегося онтологической картой мира в понимании христианина — земная мать объемлет неземного младенца — существует канонический сюжет Успения Богородицы, где сам Христос держит на руках Деву Марию, изображенную в младенческих пеленах. Символизм Успения подчеркивает истинные соотношения между Божественным и тварным (субъектным и объектным) в том мире, где спадают покровы плоти. Но пока они держатся, соотношение между этими полюсами обратны и закреплены в многочисленных версиях икон Богомладенчества. Характерно, что по сравнению с каноническими сюжетами Младенчества, которые получили самое широкое развитие и повсеместное распространение в христианском мире, иконы с сюжетом Успения не идут ни в какое сравнение. Это вполне логично: оставаясь в мире плоти, христианин, естественно, придерживается сотериологической карты-иконы, способной вывести его к Богу. А символизм Успения относится к “будущему веку”, т. е. к той реальности, которая следует за окончанием земного, телесного пути. Обратные пропорции успенской иконы отражают онтологическую карту мира, находящегося за гранью мира форм, и показывают субъект-объектные отношения, свойственные преображенной, спасенной, восстановленной реальности, изъятой из-под гнета земной видимости.
Заметим, что в данном случае успение, смерть как прекращение данности совпадает с познанием, аналогично тому, как в высотах метафизики познание трансцендентного бытием проявляется через небытие, через превращение бытия в прозрачность. На нижних уровнях онтологии прекращение телесного существования означает начало познания стихии тонкого мира, мира подлинной жизни. Окончательное постижение этой стихии, в свою очередь, тождественно преображению жизни в сверхжизнь, происходящему в мире сверхформального проявления, перевод страстных вибраций тонких форм в неподвижное величие ангельских чинов. Поэтому Богородица после Успения, согласно православному преданию, стала “главой ангелов”. Важно обратить внимание на термин “успение”, т. е. “засыпание”. Смерть в полноценной метафизической картине реальности не есть уничтожение, полное прекращение. По меньшей мере, та смерть, о которой учит и к которой готовит Традиция, смерть в потоке сознания и спасения. Это не отмена наличного, но отмена представления наличного о себе самом как об отдельном, самодостаточном, законченном. Существо лишь засыпает для мира материальных скорлуп и просыпается для мира тонких огненных энергий, оно изымается из сосуда их праха, чтобы быть помещенным в иной онтологический контекст. Самым счастливым оказывается тот, кто “заснув” для плоти пробуждается для духа, заново рождается в лоне Божества. Смерть как успение есть познание и преображение, спасение. Объект в ней не исчезает, но интегрируется в субъект. Точнее, он утрачивает объектность и обретает субъектность. Конечно, иконописный символизм Успения относится только к высшим метафизическим ситуациям, но нечто аналогичное, сходная типологически смена субъект-объектных отношений, происходит в момент смерти каждого существа.
С другой стороны, термин объект может означать какой-либо модус реальности весь целиком, включая все его относительные “субъекты” и все относительные объекты, к нему принадлежащие, если мы будем рассматривать этот модус с позиции более высокого метафизического уровня — как частное применение принципа “трансцендентности истины”, т. е. учитывая возможность определить нечто как внешнее, становясь на трансцендентную по отношению к данному позицию. Эти последние замечания позволят избежать упрощенного и поэтому некорректного понимания важнейших метафизических категорий.
В Традиции существуют разнообразные символы, относящиеся к субъект-объектной стороне реальности. Одним из таких символов является “кочан капусты”. Капуста — классическая ритуальная пища индийских брахманов, высшей касты, чья символическая и сакральная цель состоит в познании брахмана. Капустные листы — это образы множественности миров или метафизических планов, расположенных один под другим или один за другим по мере приближения к внутреннему центру. Форма этих листов обычно представляет собой сектор сферической поверхности. По мере срывания листов, мы постепенно дойдем до кочерыжки, которая подобна колонне или оси. Так под множеством оболочек в капустном кочане скрыта вертикальная ось. Брахманы видят в этом наглядный символ соотношения субъекта и объекта в метафизике. Объект — это оболочки, “капустные листы”. Они множественны, и всякий раз, несмотря на приближение к центру, по мере их срывания, они образуют сферическую поверхность периферии. Кочерыжка — это субъект. Она — единственна. Ее форма совершенно отлична от периферии сфероидных листов, а ее позиция центральна. Именно эта символическая ценность кочерыжки предопределила апокрифическое предание о распятии Христа на кочерыжке. Абсурдная с точки зрения дневной логики идея имеет глубиннейшее метафизическое значение, если принять во внимание то, что Христос является субъектом церкви, ее центральным зерном, а кроме того, если учесть осевой символизм креста.
Итак, субъект, атман — тот, кто находится внутри, в центре объекта, тот, кого этот объект скрывает. Поэтому другими распространенными символами субъекта являются семя, зародыш, зерно, рыба, с одной стороны, и мужчина, с другой. Объект в таком символизме выступает как женщина-мать (вода для рыбы, земля для зерна и т. д.) в первом случае, содержащая в своем чреве зародыш, нечто отличное от нее, а во втором случае объект символизируется женой, супругой или наложницей, помещающей в свое лоно сакральный фаллос в момент священного брака, иерогамии. Эту пару индуисты часто называют “пуруша-пракрити”, но не в смысле метафизических уровней, обозначенных теми же именами, а в смысле типологического соотношения, повторяющегося во всех планах метафизики.
Еще один способ передать смысл связи между атманом и брахманом дан в Бхагавад-гите, где Кришна говорит Арджуне о паре “кшетра и кшетраджна”, т. е., дословно, о “поле” и о “знающем поле”. Поле — объект. Знающий поле — субъект. Здесь особенно важно введение категории “знания”, “познания” (“джнана”), которая соединяет между собой субъект и объект, являясь промежуточным термином, определяющим их соотношение. Троица субъект-познание-объект существует на всех уровнях как их структурализация с позиции внутреннее-внешнее. Разберем подробнее, как эта троица модифицирует метафизику и ее степени.
Первой метафизической категорией, с которой следует начинать поиск пар субъект-объект, является чистое бытие, сат. Однако сат называется также “брахма сагуна”, т. е. “брахма, наделенный качествами”, и поэтому он может быть представлен как объект, внутри которого скрыто иное. Таким образом, чистое бытие в качестве объекта является оболочкой, прячущей субъекта, но так как сат покрывает собой всякую возможность утвердительной реальности, субъектом может быть только апофатический принцип, иное, чисто трансцендентное. Этот субъект носит в индуизме название параматман, т. е. “запредельный дух” или “сверх-дух”. В некотором смысле, это уже и не субъект, раз в его определение входит отрицание-преодоление, т. е. частица “пара” — “через”, “за”, “по ту сторону” и т. д. Здесь следует заметить также, что сам “брахма ниргуна” определяется как “пара-брахма”. Мы считаем, что в данном случае, как и в случае термина “парам-атма”, приставка “пара”обозначает не “высший”, но “превосходящий”, “трансцендентный”. А “брахма сагуна”, называющийся также “апара-брахма” — это не “не-высший” брахма (“а-пара…”), но “не-трансцендентный” брахма, т. е. собственно брахма, великий объект. То же самое относится и к термину “брахма ниргуна”, который в контексте субъектно-объектной иерархии следует точнее переводить не как “бескачественный” брахма, но как “никакой не брахма”, “другой, нежели брахма”. Но будучи истинным абсолютом, он не может быть в полной мере назван и субъектом, так как он является таковым лишь в отношении чистого бытия, сат, но не в самом себе.
Итак, в паре брахма ниргуна-брахма сагуна первый — это парам-атман, транс-субъект, а второй — абсолютный объект. Естественно, единственной промежуточной метафизической реальностью между ними является небытие, асат, “дао-без-имени”. Оно-то и выполняет здесь роль познания. Действительно, всякое познание может быть уподоблено обрыванию капустных листов, для того, чтобы добраться до “кочерыжки”. Это значит, что субъект является не только познающим объект, но и познаваемым через объект, причем максимальный результат такого познания есть полная отмена объекта как оболочки, превращение его в прозрачное стекло. Объект в результате познания превращается в совершенно очищенное зеркало, показывающее субъекту его отражение, возвращая субъект к его внутренней единой сути и делая его самопознание совершенным. Небытие есть просвечивание бытия, т. е. процесс его познания, обрывание его листов-оболочек для обнаружения истинно иного, трансцендентного абсолюта. Таким образом, мы можем представить в терминах “субъект-познание-объект” высшую триаду метафизики: трансцендентный субъект (парам-атман) — трансцендентное познание (метафизический ноль, небытие) — великий объект (брахма, метафизическое единство).
В рамках же онтологии чистое бытие выступает, однако, уже в качестве субъекта, так как здесь все является для него внешним. Триада чистого бытия в индуизме выражается как сат-чит-ананда (бытие-мысль-красота). Здесь сат (бытие) — это чистый субъект, а ананда (красота) — чистый объект. Чит (мысль) — это процесс “срывания капустных листьев” красоты с “кочерыжки” бытия. Эта триада метафизически существует внутри чистого бытия как отражение триады за пределом этого бытия, и поэтому можно сказать, что она, в некотором смысле, возникает логически не после чистого бытия, но вместе с ним, одновременно, как неизбежный и необходимый знак участия самого бытия в трансцендентной триаде, за его пределом. Поэтому триада — сат-чит-ананда — может быть рассмотрена сама по себе, без подчеркивания метафизического развертывания онтологического первоначала в полную иерархию планов бытия.
Когда же это развертывание осуществляется, естественно, оно все более обнаруживает объектную сторону чистого бытия, т. е. ананду (красоту, благо). Пределом принципа объектности здесь является пракрити, которая в своем чистом состоянии может быть отождествлена с абсолютным объектом в онтологии, с совершенным “полем” (“кшетра”). Индуисты называют принципиальное состояние пракрити “пассивным совершенством”, т. е. “чистой красотой” (ананда), чья девственность ненарушаема вторжением мысли (чит). Между чистым бытием (субъектом онтологии) и чистой природой (объектом онтологии) помещается промежуточный принцип — познание, который представляет собой замещение субъекта, будучи внутренне тождественным с ним, хотя и отличным от него в силу своей диалогальной ориентации. Этот принцип чаще всего называется собственно пурушей, хотя по аналогии “пурушей” можно назвать и сам онтологический субъект (сат). Если сат (бытие) метафизически андрогинно (оно есть сумма внутрибытийного утверждения, мужского начала, и внутрибытийного отрицания, женского начала, на самом деле являющегося онтологической фикцией), пуруша — это чисто мужское начало, внутрибытийное утверждение, без внутрибытийного отрицания, т. е. без женского начала. Или, иными словами, пуруша — это внутрибытийное отрицание внутрибытийного отрицания, метафизический мужчина. В этой триаде две ипостаси — субъект и познание — символизируются числом 1 (один), а красота-объект числом 2 (два).
Природа-красота-объект бытия также структурируются вокруг внутриприродного субъекта. Этот внутренний по отношению к пракрити субъект — буддхи, махат. Буддхи представляется в Веданте “лучом, зажегшимся в черных водах” [36]принципиальной природы под воздействием недеяния черного солнца, пуруши. Этот луч — субъект проявления. Объектом по отношению к буддхи является вся проявленная природа, вся трибхувана. При этом можно сказать, что наиболее объектным здесь является мир форм, т. е. совокупность бхур и бхувас, земли и атмосферы. Между буддхи и миром проявленных форм существует познание, которое может быть названо “небесным раем” (“свар” в индуизме, “ридван” в исламе) и которое является синтезом бесконечно малого объема, получаемого после условного вычитания самого буддхи из мира сверхформального проявления, т. е. после условного изъятия сущности проявленного небесного интеллекта из его световой обители. Иными словами, небо содержит в себе бесконечно много интеллекта (буддхи) и бесконечно мало другого, нежели он сам. Но тем не менее это “другое” есть, и именно благодаря ему происходит реальный переход формальных сущностей в сам интеллект (буддхи). Эти возможности небесного познания обычно символизируются фигурами небесных дев — “апсар” в индуизме, “гури” в исламе и т. д. Наиболее полный символ внутриприродного познания — это София, небесная дева, персонификация силы, срывающей “капустные листы” форм, на сей раз с “кочана” двух проявленных низших миров. В христианской традиции носителями этой гносеологической функции в плане сверхформального проявления выступают ангелы.
Форма — это внутриприродное выражение объекта, аналог красоты, ананды, применительно к природе, пракрити. И поэтому всякое утверждение субъектного начала в космосе представляет собой “транс-формацию”, т. е. дословно “выход за пределы форм”, “отказ от формы”, “преодоление формы”.
Однако, если ограничиться рассмотрением только двух низших миров трехчастного космоса (трибхуваны), можно сказать, что и здесь существуют субъект-объектные соотношения. Субъект в рамках этих двух уровней называется ведантистской традицией “хираньягарбха”, “золотой зародыш”, [37]или “дживагана”, “синтез жизни”. Платоническая традиция именует эту реальность “мировой душой”, “Anima Mundi”. Субъект тонкого мира, форма форм, представляется как “свет буддхи” (“свет первоинтеллекта”), отраженный зеркальной поверхностью “нижних вод” — “вод” формального проявления. Из этой формы форм происходят все живые существа тонкого и плотного миров, в ней сосредотачиваются их индивидуальные семена (“пинда”, на санскрите).
Объектом для этой формы форм является мир тонкой и плотной множественности, т. е. собственно индивидуумы, продукты смешения жизненных энергий с последней онтологической периферией универсальной природы, с имманентным дном проявленности. Познание на этом уровне называется в индуистской традиции “виджнана”, т. е. дискурсивное познание, приводящее каждую конкретную сущность к единой форме аналитическим путем (а не синтетически и сразу растворяя эту форму, как это происходит в чисто интеллектуальном сверханалитическом познании, называемом “джнана”). Однако “виджнана” отнюдь не тождественна обычным дневным человеческим методам познания, т. к. она включает в себя и познание, свойственное человеческой душе в состоянии сна или в посмертной реальности, а также познание, характерное для тонких индивидуумов нечеловеческой природы, которые называются в индуизме “асурами” и “нагами”, а в исламской традиции “джиннами”. При этом конкретность тонкой формы — “дживатмы”, т. е., дословно, “живого атмана”, “живого я”, “живого духа” — сама по себе как раз и есть опосредующий элемент между золотым зародышем, синтезом живых существ, единым “живым я” и его антитезой, которую можно назвать внешними сумерками или чистым количеством, внутриформальным объектом. На этом основании можно фактически отождествить тонкую форму с самим процессом познания, более или менее интенсивного от случая к случаю. Именно такое понимание специфики “дживатмы” лежит в основе сугубо динамического, “кинетического” представления о душе, которая есть, согласно учению восточных традиций, не что иное, как вибрация тонкого мира той или иной частоты. Чем интенсивней вибрация, тем она более субъектна и менее объектна, тем ближе она к единой живой форме, растворяющей сумерки инерции онтологической периферии. Если же, напротив, эта интенсивность невелика, волна жизни все более солидаризуется с чистой пассивностью количественной среды, и в конце концов, исчезает вообще, переходя в абсолютный штиль космического ила. Жизнь души, отождествляемая с дискурсивным познанием (“виджнана”), есть постоянное различение между формами и одновременно постоянное отделение индивидуального “я” от “не-я” (т. е. “аханкара” индуистов — функция “дживатмы”, постоянно постулирующая принцип индивидуального “я”: “ахан” — “я”, “кара” — “делающее”). Если способность этого различения начинает стираться, индивидуум параллельно с этим объективизируется, и в конце концов, его душа теряется в объектном лабиринте ничто. В перспективе рассмотрения души как вибрации жизнь совпадает с разумом, а смерть с неразумностью, что безусловно верно, если, конечно, делать необходимое различие между дневным обычным человеческим мышлением и процессом “тонкого” познания, “виджнаной”.
С другой стороны, для всего мира тонких форм теперь уже мир грубых форм является объектом, благодаря его предельной инерциальности. Хотя здесь следует сделать одну чрезвычайно важную оговорку: “внешние сумерки” (“тьма кромешная”) как совершенный объект двух миров форм не тождественны просто грубому миру. Сфера чистого объекта в тонком и плотном мирах есть посюстороннее, внутриматериальное отрицание формы, обратное потустороннему отрицанию формы в духовном сверхформальном ангелическом мире буддхи (свар). Поэтому чистое отрицание форм невозможно там, где формы все-таки присутствуют, т. е. в плотном, грубом, телесном мире. Лишь на границе обоих формальных миров, под ними расположено нетонкое и неплотное “пространство” чистого объекта, количественная материя, бесконечно тяжелый и бесконечно пустой черный мир внутрибытийного ничто, называемый в иудейской традиции “клиппот”, мир “скорлуп”. Это необходимо ясно понимать для того, чтобы найти правильное метафизическое отношение к телесному, плотному миру, который, безусловно, предельно инерционен (даже по сравнению с тонким миром) и пассивен, но в той мере, в какой в нем присутствуют формы и динамические процессы, т. е. движение, он все же несет на себе печать некоторой, хотя и бесконечно малой, субъектности, а значит, и в нем заложены потенции познания. Они представляют собой возможности извлечения из оболочек вещей их сущностного содержания, которое и является той инстанцией, что дает вещам их форму. Освобождение формы вещей из скорлуп материи является задачей разумного существования (в понимании Традиции), где гносеология строго отождествляется с сотериологией, т. е. познание материального предмета, процесса или явления есть одновременно и их “спасение”, их сущностное изъятие из-под материального бремени плоти. Задача познания в преображении плоти познаваемого.
Теперь, наконец, можно разобрать последний уровень субъект-объектных отношений применительно к плотному миру. Место субъекта здесь занимает то, что индуизм определяет термином “вайшванара”, т. е. “всечеловек”. Здесь речь идет не о “человеке” как таковом, но о единой парадигме, определяющей все аспекты телесного космоса. Вайшванара — это воплощение Агни, а Агни — это одно из наиболее часто встречающихся имен той формы форм, о которой мы говорили выше. Космический всечеловек — это форма форм плотного мира (бхур), эталон материальной вселенной.
Сущность Вайшванары как субъекта грубой реальности — в его оживотворенности и его разумности, которые выходят за рамки имманентных условий этого плана реальности. Вообще говоря, Вайшванара — это парадигма жизни и разума в телесном космосе. Материальные законы и структура плотных предметов, циклические ритмы и сами принципы пространства-времени синтезированы в разуме Вайшванары, который называется вирадж, космический интеллект. Согласно вираджу устроен механизм материального космоса. Вирадж — это универсальное применение “виджнана” к плотному уровню. Это совокупность знания о грубом мире, предопределившая логику форм и динамики этого мира и вместе с тем позволяющая понять эту логику в любой момент космического времени и в любой точке космического пространства.
Вирадж тождественен полному и совершенному синтезу “манаса” (т. е. сугубо человеческого, дневного разума), который в конкретной человеческой личности, как правило, наличествует лишь фрагментарно. Человек, конечно, не совпадает целиком с Вайшванарой, но должен совпадать. Именно в человеке Вайшванара может проявиться наиболее полно, т. к. человек, в силу своей специфики, не только обладает интенсивной душой, что проявляется в его принадлежности к животным, а не к растениям или минералам (чьи души более инерциальны и чьи вибрации намного слабее), но еще и особой способностью, воплощенной в манасе, разуме (т. е. в особой частной модификации виджнаны тонкой формы). Поэтому человек находится в плотном мире в привилегированном положении, являясь наиболее совершенным заместителем внутрителесного субъекта, Вайшванары, по меньшей мере. Однако эта и так уже предельно относительная субъектность человека, как заместителя Вайшванары, к тому же потенциальна, т. к. для ее актуализации требуется особое волеизъявление и усилие со стороны человека, а также некоторые дополнительные условия, о которых мы поговорим ниже. Согласно китайской традиции, человек, реализовавший в себе возможности стать субъектом в мире плотных форм, называется “совершенным человеком”, стоящим в центре вещей, в недвижимой и непреходящей середине.
Форма форм в физическом мире и ее потенциальные реализаторы, индивидуальные разумные телесные существа, кем бы они ни были — людьми или теми, кого индуизм называет “манава” (“аналогичные человеку, подобные человеку существа”) — являются последней модификацией онтологического и космологического субъекта. Хотя жизненные энергии тонкого мира и наполняют весь плотный мир, они слишком пассивны, чтобы представлять пусть даже самую малую степень субъектности, а там, где их интенсивность в порядке исключения превышает норму, мы сталкиваемся с проявлениями “нечеловеческого” разума, спонтанно открывающегося через любое существо трех уровней плотного мира — через “говорящие камни, растения, животные”, о которых существуют свидетельства в различных традициях. “Говорение”, “речь” есть признак разумности (предельная интенсивность жизни совпадает с самой разумностью). Но эта исключительная разумность никак не свойство плотных существ самих по себе. Напротив, она проявляется благодаря спонтанному или спровоцированному вмешательству тонких вибраций в плотный мир, причем ориентированных разумным индивидуумом тонкого плана, полноценным носителем “виджнаны”. Однако и это побочное вмешательство обязательно сопряжено с человеком или человекоподобными существами, которые являются либо адресатами подобных “речей из тонкого мира”, либо их организаторами, вошедшими в контакт с силами и индивидуумами атмосферы (бхувас).
Итак, мы показали все метафизические возможности субъект-объектных отношений на различных уровнях. Во всем этом следует особенно подчеркнуть внутренний и приоритетный характер субъекта (атмана) и внешний, второстепенный характер объекта (брахмана, в том случае, если мы говорим о высших онтологических пластах). Объект всегда есть вторичная функция от субъекта, а их реальный контакт неизбежно ведет только к одному — к познанию несамостоятельности объекта, к его преображению и превращению в прозрачную пленку перед лицом субъекта. Если говорить в терминах полов, то истинное познание мужчиной женщины (происшедшей из него, как Ева из ребра Адама) должно вести не к порождению женщиной новых существ, а к интеграции женщины в полноту (плерому) мужчины, где видимость ее отдельности рассеется. Однако такая интеграция женского объекта в мужской субъект приводит к порождению новой триадической сущности андрогинного порядка, в которой внешнее более не представляет собой преграду и задачу для сотериологического преображения, но помещается вовнутрь, становясь из скорлупы внутренним зеркалом, освещающим трансцендентные сферы. Прозрачность объекта ставит перед интегрировавшим его субъектом новую проблему, открывает особый внутренний горизонт, который в новом свете представляет гносеологическую драму, бросая вызов андрогину из высших областей.
В христианской метафизике субъект-объектное соотношение нагляднее всего проявляется в симметрии иконописных сюжетов, связанных с Богородицей. [38]Помимо самого известного, классического сюжета “Богоматери с младенцем”, являющегося онтологической картой мира в понимании христианина — земная мать объемлет неземного младенца — существует канонический сюжет Успения Богородицы, где сам Христос держит на руках Деву Марию, изображенную в младенческих пеленах. Символизм Успения подчеркивает истинные соотношения между Божественным и тварным (субъектным и объектным) в том мире, где спадают покровы плоти. Но пока они держатся, соотношение между этими полюсами обратны и закреплены в многочисленных версиях икон Богомладенчества. Характерно, что по сравнению с каноническими сюжетами Младенчества, которые получили самое широкое развитие и повсеместное распространение в христианском мире, иконы с сюжетом Успения не идут ни в какое сравнение. Это вполне логично: оставаясь в мире плоти, христианин, естественно, придерживается сотериологической карты-иконы, способной вывести его к Богу. А символизм Успения относится к “будущему веку”, т. е. к той реальности, которая следует за окончанием земного, телесного пути. Обратные пропорции успенской иконы отражают онтологическую карту мира, находящегося за гранью мира форм, и показывают субъект-объектные отношения, свойственные преображенной, спасенной, восстановленной реальности, изъятой из-под гнета земной видимости.
Заметим, что в данном случае успение, смерть как прекращение данности совпадает с познанием, аналогично тому, как в высотах метафизики познание трансцендентного бытием проявляется через небытие, через превращение бытия в прозрачность. На нижних уровнях онтологии прекращение телесного существования означает начало познания стихии тонкого мира, мира подлинной жизни. Окончательное постижение этой стихии, в свою очередь, тождественно преображению жизни в сверхжизнь, происходящему в мире сверхформального проявления, перевод страстных вибраций тонких форм в неподвижное величие ангельских чинов. Поэтому Богородица после Успения, согласно православному преданию, стала “главой ангелов”. Важно обратить внимание на термин “успение”, т. е. “засыпание”. Смерть в полноценной метафизической картине реальности не есть уничтожение, полное прекращение. По меньшей мере, та смерть, о которой учит и к которой готовит Традиция, смерть в потоке сознания и спасения. Это не отмена наличного, но отмена представления наличного о себе самом как об отдельном, самодостаточном, законченном. Существо лишь засыпает для мира материальных скорлуп и просыпается для мира тонких огненных энергий, оно изымается из сосуда их праха, чтобы быть помещенным в иной онтологический контекст. Самым счастливым оказывается тот, кто “заснув” для плоти пробуждается для духа, заново рождается в лоне Божества. Смерть как успение есть познание и преображение, спасение. Объект в ней не исчезает, но интегрируется в субъект. Точнее, он утрачивает объектность и обретает субъектность. Конечно, иконописный символизм Успения относится только к высшим метафизическим ситуациям, но нечто аналогичное, сходная типологически смена субъект-объектных отношений, происходит в момент смерти каждого существа.