Страница:
illud tempus,которое должно обновить мир.
Тем не менее, при всем разнообразии человеческих реакций, все они сходятся в одном: историю можно вынести не только потому, что в ней имеется смысл — в конечном счете она необходима.И для тех, кто верил в повторение всего космического цикла, и для тех, кто верил лишь в один приближающийся к своему завершению цикл, драма современной истории представлялась необходимой и неизбежной. Уже Платон, невзирая на свое снисходительное отношение к определенным системам халдейской астрологии и использование их в собственных целях, осыпал сарказмами тех, кто впадал в астрологический фатализм или уповал на вечное повторение в строгом (стоическом) смысле этого термина (ср., например, Го сударство,VIIi, 546 sq.).Что до христианских философов, то они вели ожесточенную борьбу против такого же астрологического фатализма, [116]заметно усилившегося в последние века Римской империи. Как мы сейчас увидим, святой Августин будет защищать мысль о вечности Рима с одной-единственной целью — опровергнуть fatum, доминирующий в циклических теориях. Однако столь же верно и то, что астрологический фатализм также учитывал ход исторических событий и тем самым помогал «современнику» понять их и вынести их, делая это столь же успешно, как разнообразные греко-восточные теологические системы, неостоицизм и неопифагорейство. Управляется ли история движением светил или же просто космическим процессом, непременно предполагающим полный распад в силу фатальной связи с изначальным объединением; подчиняется ли история воле Бога, предугаданной в видениях пророков, и т. д., результат всегда получается одинаковым: нет в истории такой катастрофы, которая была бы произвольной и случайной.Империи возникали и рушились, войны приводили к бесчисленным страданиям, испорченность, падение нравов, социальная несправедливость и т. д. постоянно возрастали именно потому, что это было необходимою,иными словами, предусмотренокосмическим ритмом, демиургом, расположением светил или волей Бога.
В этой перспективе история Рима приобретает особую, благородную значимость. Несколько раз в ходе своей истории римляне испытывали ужас при мысли о неминуемой гибели города, пределы существования которого — согласно их верованиям — были положены в самый момент его основания Ромулом. Жан Юбо с изумительной проницательностью анализирует в работе Grands muthes de Romeключевые моменты этой драмы, вызванной расхождениями в подсчетах «жизни» Рима, а Жером Каркопино напоминает об исторических событиях и духовном напряжении, благодаря которым сохранялась надежда на не катастрофическое возрождение Города (Virgile et le mystere de la IV eglogue).В периоды всех исторических кризисов два сумеречных мифа неотступно преследовали воображение римского народа: 1) жизни Города положен предел, ее продолжительность ограничена определенным количеством лет ("мистическое" число, открытое Ромулу двенадцатью орлами); 2) "Великая Година" посредством всемирного пожара — экпиросиса —положит конец всей истории, а, следовательно, и Рима. Сама римская история довольно долго опровергала эти страхи. Ибо через 120 лет после основания Рима стало понятно, что увиденные Ромулом двенадцать орлов не означают отпущенного Городу исторического срока в 120 лет, как многие опасались. Через 365 лет появилась уверенность, что пока нет речи о "Великой Године", в которой каждый год жизни Города был бы равен одному дню, и было высказано предположение, что судьба даровала Риму иную "Великую Годину", составленную из двенадцати месяцев по 100 лет. Что же касается мифа о смене ухудшающихся «веков» и вечном возвращении, разделяемого Сивиллой и философами, которые интерпретировали его в духе теорий о космических циклах, то несколько раз возникала надежда, что переход от одного «века» к другому может осуществиться без всемирного экпиросиса.Однако надежды эти всегда сопровождались тревогой. Каждый раз, когда исторические события приобретали масштаб катастрофы, римляне приходили к убеждению, что Великая Година близится к завершению и Рим находится накануне гибели. Когда Цезарь перешел через Рубикон, Нигидий Фигул возвестил о начале космическо-исторической драмы, которая положит конец Риму и всему человеческому роду (Лукан, Фарсалия,639, 642–645; Carcopino, op. cit.,p. 147). Но тот же самый Нигидий Фигул полагал (Carcopino, 52 sq.),что экпиросисне является фатальным, и возрождение, неопифагорейский метакосмесис, вполне может произойти без космической катастрофы — мысль, которая затем будет подхвачены и развита Вергилием.
В "Эподе XVI" Гораций не смог скрыть своих страхов относительно грядущей судьбы Рима. Стоики, астрологи и восточные теологи видели в войнах и бедствиях знаки неизбежной фатальной катастрофы. Исходя либо из расчетов «жизни» Рима, либо из доктрины космическо-исторических циклов, римляне были убеждены в том, что при любом раскладе Город должен исчезнуть до наступления нового Зона. Однако империя Августа, утвердившаяся после долгих и кровавых гражданских войн, будто бы установила pax aeterna.Страхи, порожденные двумя мифами — «веком» Рима и концепцией "Великой Годины", — показались тогда беспочвенными: Август вновь основал Рим, и нам больше нечего бояться за его «жизнь» — так мог сказать себе тот, кто твердо верил в мистическое значение увиденных Ромулом двенадцати орлов. Переход от железного века к золотому осуществился без экпиросиса —так мог сказать себе тот, кого неотступно преследовала мысль о космических циклах. Именно поэтому Вергилий заменяет последний saeculum(Век, поколение (лат.),а именно — век Солнца, вызывающий всемирный пожар, — веком Аполлона, наступившим без экпиросиса,и высказывает предположение, что войны оказались теми самыми знаками, которые предвещают смену железного века золотым (ср. Carcopino, p. 45 sq.). Позднее, когда царствование Августа действительно покажется новым золотым веком, Вергилий попытается развеять страхи римлян относительно срока, отпущенного Городу. В Энеиде(I, 255 sq)Юпитер уверяет Венеру, что не назначил римлянам никаких временных или пространственных пределов: "Я даровал им бесконечную империю" (His ego пес metas rerum пес tempora pono: imperium sine fine dedi,cp. Hubaux, p. 128 sq.).И именно после появления ЭнеидыРим был провозглашен вечным городом (urbs aeterna),a Август — его вторым основателем.
Дата его рождения — 23 сентября — стала рассматриваться, как "отправная точка той Вселенной, чье существование Август спас и лик которой полностью изменил" (Carcopino,p. 200). Тогда распространилась надежда, что Рим может обновляться регулярно, ad infinitum.Отныне, освободившись от мифа о двенадцати орлах и экпиросисе,Город, по словам Вергилия (Энеида,VI, 798), расширится до тех пределов, что "превышают дороги Солнца и года" (extra anni solisque vias).
Здесь мы становимся свидетелями наивысшего усилия с целью добиться освобождения от астральной судьбы или от закона космических циклов и вернуться — посредством мифа о вечном обновлении Рима — к архаическому мифу ежегодного(и, главное, не катастрофического!) возрождения Космоса путем его вечного пересотворения Властителем или жрецом.Это, прежде всего, попытка переоценки истории в космическомплане, когда исторические события и катастрофы приравниваются к подлинным космическим пожарамили распадам,которые должны периодически уничтожать Вселенную, чтобы она могла возродиться вновь. Таким образом, в каждую мирную эпоху история обновляется, и, следовательно, начинается новый мир — в конечном счете (как мы убедились в случае с мифом, сложившимся вокруг Августа), Властитель повторяет Творение Космоса.
Мы привели пример с Римом, чтобы показать, как исторические события подверглись переоценке при помощи рассмотренных в этой главе мифов. Включенные в определенную теорию-миф (век Рима, Велика Година и т. д.) катастрофы не только могли быть терпимым для современников, но и обретали позитивнуюоценку сразу же после своего появления. Разумеется, учрежденный Августом золотой век пережил свое время лишь благодаря тому, что было им привнесено в латинскую культуру. История позаботилась о том, чтобы опровергнуть "золотой век" сразу же после смерти Августа, и для современников вновь началась жизнь в ожидании неизбежной катастрофы. Когда Рим был захвачен Аларихом, возникло убеждение, что знак двенадцати орлов Ромула восторжествовал — Город вступил в двенадцатый и последний век своего существования. Только святой Августин стремился доказать, что никому не дано знать, в какой именно момент Господь примет решение завершить историю; что, в любом случае, "вечный город" — град Божий — существует, хотя всем прочим городам согласно их природе положен предел; что в силу этого жизнь или смерть народа не зависит от какой бы то ни было астральной судьбы. Христианская мысль стремилась, таким образом, окончательно преодолеть старые мотивы вечного повторения — точно так же, как она пыталась преодолеть все прочие архаические воззрения, открыв значение нового религиозного поведения или «веры» и сделав упор на оценку человеческой личности.
Глава 4. "УЖАС ПЕРЕД ИСТОРИЕЙ"
4.1. Устойчивость мифа о "вечном возвращении"
4.2. Затруднения историцизма
Тем не менее, при всем разнообразии человеческих реакций, все они сходятся в одном: историю можно вынести не только потому, что в ней имеется смысл — в конечном счете она необходима.И для тех, кто верил в повторение всего космического цикла, и для тех, кто верил лишь в один приближающийся к своему завершению цикл, драма современной истории представлялась необходимой и неизбежной. Уже Платон, невзирая на свое снисходительное отношение к определенным системам халдейской астрологии и использование их в собственных целях, осыпал сарказмами тех, кто впадал в астрологический фатализм или уповал на вечное повторение в строгом (стоическом) смысле этого термина (ср., например, Го сударство,VIIi, 546 sq.).Что до христианских философов, то они вели ожесточенную борьбу против такого же астрологического фатализма, [116]заметно усилившегося в последние века Римской империи. Как мы сейчас увидим, святой Августин будет защищать мысль о вечности Рима с одной-единственной целью — опровергнуть fatum, доминирующий в циклических теориях. Однако столь же верно и то, что астрологический фатализм также учитывал ход исторических событий и тем самым помогал «современнику» понять их и вынести их, делая это столь же успешно, как разнообразные греко-восточные теологические системы, неостоицизм и неопифагорейство. Управляется ли история движением светил или же просто космическим процессом, непременно предполагающим полный распад в силу фатальной связи с изначальным объединением; подчиняется ли история воле Бога, предугаданной в видениях пророков, и т. д., результат всегда получается одинаковым: нет в истории такой катастрофы, которая была бы произвольной и случайной.Империи возникали и рушились, войны приводили к бесчисленным страданиям, испорченность, падение нравов, социальная несправедливость и т. д. постоянно возрастали именно потому, что это было необходимою,иными словами, предусмотренокосмическим ритмом, демиургом, расположением светил или волей Бога.
В этой перспективе история Рима приобретает особую, благородную значимость. Несколько раз в ходе своей истории римляне испытывали ужас при мысли о неминуемой гибели города, пределы существования которого — согласно их верованиям — были положены в самый момент его основания Ромулом. Жан Юбо с изумительной проницательностью анализирует в работе Grands muthes de Romeключевые моменты этой драмы, вызванной расхождениями в подсчетах «жизни» Рима, а Жером Каркопино напоминает об исторических событиях и духовном напряжении, благодаря которым сохранялась надежда на не катастрофическое возрождение Города (Virgile et le mystere de la IV eglogue).В периоды всех исторических кризисов два сумеречных мифа неотступно преследовали воображение римского народа: 1) жизни Города положен предел, ее продолжительность ограничена определенным количеством лет ("мистическое" число, открытое Ромулу двенадцатью орлами); 2) "Великая Година" посредством всемирного пожара — экпиросиса —положит конец всей истории, а, следовательно, и Рима. Сама римская история довольно долго опровергала эти страхи. Ибо через 120 лет после основания Рима стало понятно, что увиденные Ромулом двенадцать орлов не означают отпущенного Городу исторического срока в 120 лет, как многие опасались. Через 365 лет появилась уверенность, что пока нет речи о "Великой Године", в которой каждый год жизни Города был бы равен одному дню, и было высказано предположение, что судьба даровала Риму иную "Великую Годину", составленную из двенадцати месяцев по 100 лет. Что же касается мифа о смене ухудшающихся «веков» и вечном возвращении, разделяемого Сивиллой и философами, которые интерпретировали его в духе теорий о космических циклах, то несколько раз возникала надежда, что переход от одного «века» к другому может осуществиться без всемирного экпиросиса.Однако надежды эти всегда сопровождались тревогой. Каждый раз, когда исторические события приобретали масштаб катастрофы, римляне приходили к убеждению, что Великая Година близится к завершению и Рим находится накануне гибели. Когда Цезарь перешел через Рубикон, Нигидий Фигул возвестил о начале космическо-исторической драмы, которая положит конец Риму и всему человеческому роду (Лукан, Фарсалия,639, 642–645; Carcopino, op. cit.,p. 147). Но тот же самый Нигидий Фигул полагал (Carcopino, 52 sq.),что экпиросисне является фатальным, и возрождение, неопифагорейский метакосмесис, вполне может произойти без космической катастрофы — мысль, которая затем будет подхвачены и развита Вергилием.
В "Эподе XVI" Гораций не смог скрыть своих страхов относительно грядущей судьбы Рима. Стоики, астрологи и восточные теологи видели в войнах и бедствиях знаки неизбежной фатальной катастрофы. Исходя либо из расчетов «жизни» Рима, либо из доктрины космическо-исторических циклов, римляне были убеждены в том, что при любом раскладе Город должен исчезнуть до наступления нового Зона. Однако империя Августа, утвердившаяся после долгих и кровавых гражданских войн, будто бы установила pax aeterna.Страхи, порожденные двумя мифами — «веком» Рима и концепцией "Великой Годины", — показались тогда беспочвенными: Август вновь основал Рим, и нам больше нечего бояться за его «жизнь» — так мог сказать себе тот, кто твердо верил в мистическое значение увиденных Ромулом двенадцати орлов. Переход от железного века к золотому осуществился без экпиросиса —так мог сказать себе тот, кого неотступно преследовала мысль о космических циклах. Именно поэтому Вергилий заменяет последний saeculum(Век, поколение (лат.),а именно — век Солнца, вызывающий всемирный пожар, — веком Аполлона, наступившим без экпиросиса,и высказывает предположение, что войны оказались теми самыми знаками, которые предвещают смену железного века золотым (ср. Carcopino, p. 45 sq.). Позднее, когда царствование Августа действительно покажется новым золотым веком, Вергилий попытается развеять страхи римлян относительно срока, отпущенного Городу. В Энеиде(I, 255 sq)Юпитер уверяет Венеру, что не назначил римлянам никаких временных или пространственных пределов: "Я даровал им бесконечную империю" (His ego пес metas rerum пес tempora pono: imperium sine fine dedi,cp. Hubaux, p. 128 sq.).И именно после появления ЭнеидыРим был провозглашен вечным городом (urbs aeterna),a Август — его вторым основателем.
Дата его рождения — 23 сентября — стала рассматриваться, как "отправная точка той Вселенной, чье существование Август спас и лик которой полностью изменил" (Carcopino,p. 200). Тогда распространилась надежда, что Рим может обновляться регулярно, ad infinitum.Отныне, освободившись от мифа о двенадцати орлах и экпиросисе,Город, по словам Вергилия (Энеида,VI, 798), расширится до тех пределов, что "превышают дороги Солнца и года" (extra anni solisque vias).
Здесь мы становимся свидетелями наивысшего усилия с целью добиться освобождения от астральной судьбы или от закона космических циклов и вернуться — посредством мифа о вечном обновлении Рима — к архаическому мифу ежегодного(и, главное, не катастрофического!) возрождения Космоса путем его вечного пересотворения Властителем или жрецом.Это, прежде всего, попытка переоценки истории в космическомплане, когда исторические события и катастрофы приравниваются к подлинным космическим пожарамили распадам,которые должны периодически уничтожать Вселенную, чтобы она могла возродиться вновь. Таким образом, в каждую мирную эпоху история обновляется, и, следовательно, начинается новый мир — в конечном счете (как мы убедились в случае с мифом, сложившимся вокруг Августа), Властитель повторяет Творение Космоса.
Мы привели пример с Римом, чтобы показать, как исторические события подверглись переоценке при помощи рассмотренных в этой главе мифов. Включенные в определенную теорию-миф (век Рима, Велика Година и т. д.) катастрофы не только могли быть терпимым для современников, но и обретали позитивнуюоценку сразу же после своего появления. Разумеется, учрежденный Августом золотой век пережил свое время лишь благодаря тому, что было им привнесено в латинскую культуру. История позаботилась о том, чтобы опровергнуть "золотой век" сразу же после смерти Августа, и для современников вновь началась жизнь в ожидании неизбежной катастрофы. Когда Рим был захвачен Аларихом, возникло убеждение, что знак двенадцати орлов Ромула восторжествовал — Город вступил в двенадцатый и последний век своего существования. Только святой Августин стремился доказать, что никому не дано знать, в какой именно момент Господь примет решение завершить историю; что, в любом случае, "вечный город" — град Божий — существует, хотя всем прочим городам согласно их природе положен предел; что в силу этого жизнь или смерть народа не зависит от какой бы то ни было астральной судьбы. Христианская мысль стремилась, таким образом, окончательно преодолеть старые мотивы вечного повторения — точно так же, как она пыталась преодолеть все прочие архаические воззрения, открыв значение нового религиозного поведения или «веры» и сделав упор на оценку человеческой личности.
ТЕРМИНЫ:
" Валоризация" ( франц.valorisation) означает "придание чему-либо большого по сравнению с прежним значения", "повышение цены". Другими словами, «оценивать». Соответственно «девалоризация», франц.de valorisation) означает "переоценка".
Глава 4. "УЖАС ПЕРЕД ИСТОРИЕЙ"
4.1. Устойчивость мифа о "вечном возвращении"
Проблема, к которой мы приступаем в последней главе, далеко выходит за рамки поставленных нами в этом эссе задач — поэтому мы ограничимся здесь лишь самыми общими соображениями. В самом деле, нам необходимо сопоставить "исторического человека" современности, который
все знает о самом себе и желает быть творцом истории,с человеком традиционных цивилизаций, который, как мы уже показали, занимал по отношению к истории негативную позицию. Человек традиционных цивилизаций либо периодически уничтожал историю, либо подвергал ее переоценке, всегда находя универсально-исторические модели и архетипы, либо, наконец, приписывал ей метаисторический смысл (циклическая теория, эсхатологические значения и т. п.), — но в любом случае он не признавал ценности исторического события самого по себе, или, говоря другими словами, не рассматривал это историческое событие в качестве
специфической категории своего собственного существования.Сравнение этих двух типов человеческого поведения неизбежно влечет за собой анализ всех современных теорий «историцизма» — с той оговоркой, что детальный их анализ увел бы нас слишком далеко от темы настоящей работы. Тем не менее, мы обязаны бросить беглый взгляд на проблему человека,
который сознает самого себя лицом историческим,поскольку современный мир в настоящее время еще не целиком воспринял «историцизм»; более того: мы являемся свидетелями борьбы двух концепций — архаической, которую мы назвали бы архетипической и неисторической, и современной, постгегельянской, которая считает себя исторической. Мы ограничимся изучением лишь одного, но при этом самого существенного аспекта данной проблемы — тех решений, которые предлагаются в перспективе историцизма современному человеку с целью помочь ему вынести все более мощное давление современной истории.
В предыдущих главах мы привели множество примеров того, каким образом человек традиционных цивилизаций выносил «историю». Напомним, что он защищался от истории тем, что либо периодически упразднял ее благодаря повторению космогонического акта и периодическому обновление времени, либо придавал историческим событиям метаисторическое значение, которое было не только утешительным, но прежде всего структурным — то есть обладало способностью включаться в четко определенную систему, где Космос и человеческое существование имели присущий каждому из них смысл. Мы должны добавить, что эта традиционная концепция защиты от истории и этот способ выносить исторические события продолжали доминировать в мире вплоть до самого недавнего времени; равным образом, даже и сегодня они продолжают утешать европейские землевладельческие (= традиционные) сообщества, которые упорно держатся за подобную неисторическую позицию и именно поэтому вынуждены отражать яростные атаки революционной идеологии всех типов. Христианизация простонародных слоев европейского населения не сумела полностью упразднить как концепцию архетипов (где исторический персонаж превращается в образцового героя, а историческое событие — в мифическую категорию),так и циклические или астральные теории (благодаря которым история получает оправдание, и муки, вызванные историческим давлением, обретают эсхатологический смысл). Приведем лишь несколько примеров. Завоеватели-варвары эпохи раннего Средневековья были отождествлены с библейским архетипом Гога и Магога, а затем обрели онтологический статус и эсхатологическую функцию. Несколько веков спустя христиане увидели в Чингисхане нового Давида, призванного осуществить пророчества Иезикииля. При таком взгляде страдания и катастрофы, произошедшие вследствие появления варваров на историческом горизонте Средневековья, оказались «выносимыми» — точно такой процесс несколькими тысячелетиями ранее позволил вынести ужас перед историей обитателям древнего Востока. Подобные оправдания исторических катастроф еще и сегодня помогают сносить тяготы существования десяткам миллионов людей, которые по-прежнему видят в нескончаемом давлении событий знак божьей воли или астрального рока.
Если мы взглянем на другую традиционную концепцию — теорию циклического времени и периодического обновления истории, независимо от наличия или отсутствия в ней мифа "вечного повторения" — то убедимся, что и она, в конечном счете, проникла в христианскую философию, хотя первые христианские мыслители вели с ней ожесточенную борьбу. Напомним, что в христианстве время реальнов силу того, что имеет смысл — Искупление."Человечество движется по прямой линии — от изначального Грехопадения к финальному Искуплению. Смысл этой истории является единственным в своем роде, поскольку Воплощение — факт единственный в своем роде. Не случайно так упорно повторяется в главе IX Послания к Евреями в Первом послании Петра (Prima Petri,III, 18), что Христос отдал жизнь за грехи наши только один раз, раз и навсегда (hapax, ephapax, semel); это событие не принадлежит к явлениям повторяющимся, неоднократным (pollakis).Ход истории, следовательно, направляется и определяется единственным в своем роде, уникальным по определению фактом. В силу этого судьба человечества, равно как и частная судьба каждого из нас, включается — также один раз, раз и навсегда — в конкретное и необратимое время, "время истории и жизни"". [117]Именно эта концепция линейного времени и истории, которую уже во II веке наметил Ириней Лионский, будет воспринята святым Василием, святым Григорием и окончательно разработана святым Августином.
Однако, невзирая на усилия этих Отцов Церкви, теории циклов и астральных влияний на судьбу человека и исторические события будут использованы, пусть даже частично, другими Отцами и религиозными писателями — такими, как Климент Александрийский, Минуций Феликс, Арнобий, Теодорет. Конфликт между этими двумя фундаментальными концепциями Времени и Истории продолжался вплоть до XVII века. Мы не можем изложить здесь суть великолепных исследований Пьера Дюана и Л. Торндайка, дополненных и расширенных Сорокиным. [118]Напомним лишь, что в период расцвета Средневековья циклические и астральные теории начинают доминировать в историологических и эсхатологических трудах. Получив широкое распространение уже в XII веке (Thorndike,I, р. 455 sq.;Sorokin, p. 371), они становятся объектом систематического изучения в следующем столетии — благодаря, прежде всего, переводам арабских авторов (Duhem,V, p. 223 sq.). Основное направление усилий — это попытка установить все более точные корреляции между космическими и географическими факторами и соответствующими периодами (подобный подход был предложен уже Птолемеем в Тетрабиблииво II веке до Р. X.). Такие мыслители, как Альберт Великий, святой Фома, Роджер Бэкон, Данте (Пир,II, гл. 14) и многие другие верят, что циклы и отдельные периоды подчиняются влиянию звезд, которое либо происходит по воле Бога и служит ему средством воздействия на историю, либо — и эта гипотеза постепенно становится доминирующей — могущество звезд является силой, имманентно присущей Космосу. [119]Короче, если воспользоваться формулировкой Сорокина (ор. cit.,p. 372), в Средние века господствует эсхатологическая концепция (в двух своих существенных аспектах — творение и конец мира), дополненная теорией циклических волн, которая объясняет периодическое возвращение тех или иных явлений. Эта двойная схема лежит в основе философских рассуждении вплоть до XVII века, хотя параллельно уже начинает зарождаться концепция поступательного прогресса истории. В Средние века зачатки этой теории можно обнаружить у Альберта Великого и святого Фомы, однако с наибольшей четкостью и цельностью она представлена в Вечном ЕвангелииИоахима Флорского, который включил ее в свою гениальную эсхатологию истории — самую значительную из тех, что появились в христианстве после святого Августина. Иоахим Флорский делит историю мира на три великих эпохи, каждую из которых вдохновляет и направляет соответственно один из членов Троицы — Отец, Сын, Дух Святой. В видении калабрийского аббата эти эпохи последовательно раскрывают по ходу исторического развитияновый масштаб божества, что означает постепенное движение человечества к совершенству, которое в последней фазе — вдохновленной Святым Духом — приводит к полной духовной свободе. [120]
Но, как уже было сказано, господствующей тенденцией постепенно становится стремление увековечить циклические теории. Наряду с объемистыми астрологическими трактатами возникают также первые проявления научной астрономии. В силу этого в теориях Тихо Браге, Кеплера, Кардан, Дж. Бруно или Кампанеллы циклическая идеология мирно уживается с концепцией линейного прогресса, приверженцами которой выступают такие мыслители, как Ф. Бэкон или Паскаль. Начиная с XVII века теория линейного и поступательного движения приобретает все больше сторонников, порождая веру в бесконечность прогресса. Провозглашенная уже Лейбницем, эта вера начинает доминировать в век «просвещения» и, благодаря триумфу эволюционистских идей, подвергается вульгаризации в XIX веке. Только с приходом нашего столетия вновь появляются признаки определенного отторжения представления о линейности исторического прогресса и возникает некоторый интерес к теории циклов (Sorokin, p. 379 sq.): так, мы присутствуем при реабилитации понятий цикла, волн, периодических колебаний в политической экономии; в философии Ницше выдвигает на первый план миф о вечном возвращении; что же касается философии истории, то такие ученые, как Шпенглер или Тойнби, по-новому осмысляют проблему периодизации, [121]и т. п. По поводу этой реабилитации циклических концепций Сорокин вполне справедливо замечает (р. 383, п. 80), что нынешние теории о смерти Вселенной не исключают гипотезу о создании новой Вселенной — это несколько напоминает теорию "Великой Годины" в греко-восточных теологических рассуждениях и состоящий из югцикл индийской философии (см. выше). В сущности, можно было бы сказать, что лишь в современных циклических концепциях архаический миф о вечном повторении достигает вершины своего развития. Ибо средневековые циклические теории довольствовались тем, что определяли периодизацию событий, включая их в космические ритмы и подчиняя роковому воздействию звезд. Благодаря этому имплицитно утверждалось и циклическое повторениеисторических событий, даже если такое повторение не считалось продолжающимся ad infinitum.Более того: поскольку исторические события зависели от циклов и астральных влияний, они становились постижимымии даже прогнозируемыми,ибо для них можно было найти совершенную модель,войны, голод, бедствия, вызванные современной историей, были всего лишь имитациеиархетипа, установленного звездами и небесным распорядком, в котором далеко не всегда отсутствовала воля божества. Точно так же, как и на закате античности, эти новые версии мифа о вечном повторении были источником наслаждения для интеллектуальной элиты и источником утешения для тех, кто испытывал на себе давление истории. Крестьянские массы — как в древности, так и в современную эпоху — не слишком интересовались циклическими и астральными формулами, поскольку находили поддержку и утешение в концепции архетипов и повторения; эту концепцию они «переживали» не столько в космическом и астральном, сколько в мифическом и историческом плане (превращая, например, исторических персонажей в образцовых героев, исторические события в мифические категории, и т. п. — в полном соответствии с диалектикой, суть которой была раскрыта ранее).
В предыдущих главах мы привели множество примеров того, каким образом человек традиционных цивилизаций выносил «историю». Напомним, что он защищался от истории тем, что либо периодически упразднял ее благодаря повторению космогонического акта и периодическому обновление времени, либо придавал историческим событиям метаисторическое значение, которое было не только утешительным, но прежде всего структурным — то есть обладало способностью включаться в четко определенную систему, где Космос и человеческое существование имели присущий каждому из них смысл. Мы должны добавить, что эта традиционная концепция защиты от истории и этот способ выносить исторические события продолжали доминировать в мире вплоть до самого недавнего времени; равным образом, даже и сегодня они продолжают утешать европейские землевладельческие (= традиционные) сообщества, которые упорно держатся за подобную неисторическую позицию и именно поэтому вынуждены отражать яростные атаки революционной идеологии всех типов. Христианизация простонародных слоев европейского населения не сумела полностью упразднить как концепцию архетипов (где исторический персонаж превращается в образцового героя, а историческое событие — в мифическую категорию),так и циклические или астральные теории (благодаря которым история получает оправдание, и муки, вызванные историческим давлением, обретают эсхатологический смысл). Приведем лишь несколько примеров. Завоеватели-варвары эпохи раннего Средневековья были отождествлены с библейским архетипом Гога и Магога, а затем обрели онтологический статус и эсхатологическую функцию. Несколько веков спустя христиане увидели в Чингисхане нового Давида, призванного осуществить пророчества Иезикииля. При таком взгляде страдания и катастрофы, произошедшие вследствие появления варваров на историческом горизонте Средневековья, оказались «выносимыми» — точно такой процесс несколькими тысячелетиями ранее позволил вынести ужас перед историей обитателям древнего Востока. Подобные оправдания исторических катастроф еще и сегодня помогают сносить тяготы существования десяткам миллионов людей, которые по-прежнему видят в нескончаемом давлении событий знак божьей воли или астрального рока.
Если мы взглянем на другую традиционную концепцию — теорию циклического времени и периодического обновления истории, независимо от наличия или отсутствия в ней мифа "вечного повторения" — то убедимся, что и она, в конечном счете, проникла в христианскую философию, хотя первые христианские мыслители вели с ней ожесточенную борьбу. Напомним, что в христианстве время реальнов силу того, что имеет смысл — Искупление."Человечество движется по прямой линии — от изначального Грехопадения к финальному Искуплению. Смысл этой истории является единственным в своем роде, поскольку Воплощение — факт единственный в своем роде. Не случайно так упорно повторяется в главе IX Послания к Евреями в Первом послании Петра (Prima Petri,III, 18), что Христос отдал жизнь за грехи наши только один раз, раз и навсегда (hapax, ephapax, semel); это событие не принадлежит к явлениям повторяющимся, неоднократным (pollakis).Ход истории, следовательно, направляется и определяется единственным в своем роде, уникальным по определению фактом. В силу этого судьба человечества, равно как и частная судьба каждого из нас, включается — также один раз, раз и навсегда — в конкретное и необратимое время, "время истории и жизни"". [117]Именно эта концепция линейного времени и истории, которую уже во II веке наметил Ириней Лионский, будет воспринята святым Василием, святым Григорием и окончательно разработана святым Августином.
Однако, невзирая на усилия этих Отцов Церкви, теории циклов и астральных влияний на судьбу человека и исторические события будут использованы, пусть даже частично, другими Отцами и религиозными писателями — такими, как Климент Александрийский, Минуций Феликс, Арнобий, Теодорет. Конфликт между этими двумя фундаментальными концепциями Времени и Истории продолжался вплоть до XVII века. Мы не можем изложить здесь суть великолепных исследований Пьера Дюана и Л. Торндайка, дополненных и расширенных Сорокиным. [118]Напомним лишь, что в период расцвета Средневековья циклические и астральные теории начинают доминировать в историологических и эсхатологических трудах. Получив широкое распространение уже в XII веке (Thorndike,I, р. 455 sq.;Sorokin, p. 371), они становятся объектом систематического изучения в следующем столетии — благодаря, прежде всего, переводам арабских авторов (Duhem,V, p. 223 sq.). Основное направление усилий — это попытка установить все более точные корреляции между космическими и географическими факторами и соответствующими периодами (подобный подход был предложен уже Птолемеем в Тетрабиблииво II веке до Р. X.). Такие мыслители, как Альберт Великий, святой Фома, Роджер Бэкон, Данте (Пир,II, гл. 14) и многие другие верят, что циклы и отдельные периоды подчиняются влиянию звезд, которое либо происходит по воле Бога и служит ему средством воздействия на историю, либо — и эта гипотеза постепенно становится доминирующей — могущество звезд является силой, имманентно присущей Космосу. [119]Короче, если воспользоваться формулировкой Сорокина (ор. cit.,p. 372), в Средние века господствует эсхатологическая концепция (в двух своих существенных аспектах — творение и конец мира), дополненная теорией циклических волн, которая объясняет периодическое возвращение тех или иных явлений. Эта двойная схема лежит в основе философских рассуждении вплоть до XVII века, хотя параллельно уже начинает зарождаться концепция поступательного прогресса истории. В Средние века зачатки этой теории можно обнаружить у Альберта Великого и святого Фомы, однако с наибольшей четкостью и цельностью она представлена в Вечном ЕвангелииИоахима Флорского, который включил ее в свою гениальную эсхатологию истории — самую значительную из тех, что появились в христианстве после святого Августина. Иоахим Флорский делит историю мира на три великих эпохи, каждую из которых вдохновляет и направляет соответственно один из членов Троицы — Отец, Сын, Дух Святой. В видении калабрийского аббата эти эпохи последовательно раскрывают по ходу исторического развитияновый масштаб божества, что означает постепенное движение человечества к совершенству, которое в последней фазе — вдохновленной Святым Духом — приводит к полной духовной свободе. [120]
Но, как уже было сказано, господствующей тенденцией постепенно становится стремление увековечить циклические теории. Наряду с объемистыми астрологическими трактатами возникают также первые проявления научной астрономии. В силу этого в теориях Тихо Браге, Кеплера, Кардан, Дж. Бруно или Кампанеллы циклическая идеология мирно уживается с концепцией линейного прогресса, приверженцами которой выступают такие мыслители, как Ф. Бэкон или Паскаль. Начиная с XVII века теория линейного и поступательного движения приобретает все больше сторонников, порождая веру в бесконечность прогресса. Провозглашенная уже Лейбницем, эта вера начинает доминировать в век «просвещения» и, благодаря триумфу эволюционистских идей, подвергается вульгаризации в XIX веке. Только с приходом нашего столетия вновь появляются признаки определенного отторжения представления о линейности исторического прогресса и возникает некоторый интерес к теории циклов (Sorokin, p. 379 sq.): так, мы присутствуем при реабилитации понятий цикла, волн, периодических колебаний в политической экономии; в философии Ницше выдвигает на первый план миф о вечном возвращении; что же касается философии истории, то такие ученые, как Шпенглер или Тойнби, по-новому осмысляют проблему периодизации, [121]и т. п. По поводу этой реабилитации циклических концепций Сорокин вполне справедливо замечает (р. 383, п. 80), что нынешние теории о смерти Вселенной не исключают гипотезу о создании новой Вселенной — это несколько напоминает теорию "Великой Годины" в греко-восточных теологических рассуждениях и состоящий из югцикл индийской философии (см. выше). В сущности, можно было бы сказать, что лишь в современных циклических концепциях архаический миф о вечном повторении достигает вершины своего развития. Ибо средневековые циклические теории довольствовались тем, что определяли периодизацию событий, включая их в космические ритмы и подчиняя роковому воздействию звезд. Благодаря этому имплицитно утверждалось и циклическое повторениеисторических событий, даже если такое повторение не считалось продолжающимся ad infinitum.Более того: поскольку исторические события зависели от циклов и астральных влияний, они становились постижимымии даже прогнозируемыми,ибо для них можно было найти совершенную модель,войны, голод, бедствия, вызванные современной историей, были всего лишь имитациеиархетипа, установленного звездами и небесным распорядком, в котором далеко не всегда отсутствовала воля божества. Точно так же, как и на закате античности, эти новые версии мифа о вечном повторении были источником наслаждения для интеллектуальной элиты и источником утешения для тех, кто испытывал на себе давление истории. Крестьянские массы — как в древности, так и в современную эпоху — не слишком интересовались циклическими и астральными формулами, поскольку находили поддержку и утешение в концепции архетипов и повторения; эту концепцию они «переживали» не столько в космическом и астральном, сколько в мифическом и историческом плане (превращая, например, исторических персонажей в образцовых героев, исторические события в мифические категории, и т. п. — в полном соответствии с диалектикой, суть которой была раскрыта ранее).
4.2. Затруднения историцизма
Возвращение циклических теорий в сферу современной мысли чрезвычайно знаменательно. Не чувствуя себя достаточно компетентными, чтобы определить их истинность, мы заметим лишь, что сформулированный в терминах Нового времени архаический мир выдает, по крайней мере, одно стремление — попытку обнаружить смысл и трансисторическое оправдание исторических событий. Стало быть, мы вернулись на догегельянские позиции, поскольку решения в духе «историцизма» — от Гегеля и Маркса до экзистенциализма — имплицитно поставлены под сомнение. Ведь со времен Гегеля все усилия были направлены на то, чтобы сохранить и дать
общеисторическому событиюкак таковому, событию
в себеи
для себя."Если мы признаем, что вещи являются такими, как они есть, по необходимости, иными словами, не произвольными и не случайными, мы тем самым признаем, что они должны быть такими, как они есть", — писал Гегель в своей работе, посвященной немецкой конституции. Понятие
исторической необходимостиспустя столетие приобретет победоносную актуальность — ибо все жестокости, извращения и трагедии Истории получали и продолжают получать оправдание требованиями "исторического момента". Весьма вероятно, что сам Гегель не желал заходить так далеко. Но, решив примириться с собственным историческим моментом, он вынужден был в каждом историческом событии видеть волю Мирового Духа. Именно по этой причине он считал "чтение утренних газет чем-то вроде позитивного благословения наступившему утру". С его точки зрения, ежедневный контакт с событиями сам по себе помогает человеку сориентироваться в своих отношениях с миром и Богом.
Каким образом мог Гегель знать, что именно является необходимымв Истории и, следовательно, должно осуществляться именно так, как осуществилось?Ему казалось, будто он знает волю Мирового Духа. Мы не станем говорить о дерзновении подобного подхода, который, в конечном счете, упраздняет как раз то, что Гегель желал спасти в Истории — человеческую свободу. Но в его философии истории есть один аспект, чрезвычайно для нас интересный, поскольку в нем сохраняется кое-что от иудео-христианской концепции — историческое событие рассматривается как проявление Мирового Духа. Таким образом, мы наблюдаем явный параллелизм между гегелевской философией и теологией истории у еврейских пророков: для них, как и для Гегеля, событие считается необратимым и самоценным, ибо это новое проявление воли Бога — как мы помним, эта позиция была несомненно «революционной» в рамках традиционных цивилизаций, управляемых вечным повторением архетипов. Следовательно, согласно Гегелю, в судьбе народа сохраняется трансисторическое значение, поскольку любая история оказывается новым и все более совершенным проявлением Мирового Духа. Однако с приходом Маркса история лишилась всякого трансцендентального значения — теперь она становится всего лишь проявлением классовой борьбы. В какой мере подобная теория могла оправдать исторические страдания? Достаточно вспомнить, среди прочего, страстное негодование таких мыслителей, как Белинский и Достоевский, которые задавались вопросом, как могут быть искуплены — в свете марксисткой или гегелевской диалектики — трагедии, вызванные угнетением, массовым голодом, депортациями, унижениями и убийствами, которыми переполнена история человечества.
Тем не менее, марксизм сохраняет за историей определенный смысл,ибо события не рассматриваются в нем как череда случайных действий: они включены в стройную систему и, главное, имеют точную цель — окончательное уничтожение ужаса перед историей, «спасение». Таким образом, в терминах марксисткой философии истории воспроизводится Золотой Век архаических эсхатологических концепций. В какой-то мере можно согласиться не только с тем, что Маркс "поставил гегелевскую философию с головы на ноги", но и с тем, что он осуществил на чисто человеческом уровне переоценку изначального мифа о Золотом Веке, но с одной лишь разницей — Золотой Век располагается в
Каким образом мог Гегель знать, что именно является необходимымв Истории и, следовательно, должно осуществляться именно так, как осуществилось?Ему казалось, будто он знает волю Мирового Духа. Мы не станем говорить о дерзновении подобного подхода, который, в конечном счете, упраздняет как раз то, что Гегель желал спасти в Истории — человеческую свободу. Но в его философии истории есть один аспект, чрезвычайно для нас интересный, поскольку в нем сохраняется кое-что от иудео-христианской концепции — историческое событие рассматривается как проявление Мирового Духа. Таким образом, мы наблюдаем явный параллелизм между гегелевской философией и теологией истории у еврейских пророков: для них, как и для Гегеля, событие считается необратимым и самоценным, ибо это новое проявление воли Бога — как мы помним, эта позиция была несомненно «революционной» в рамках традиционных цивилизаций, управляемых вечным повторением архетипов. Следовательно, согласно Гегелю, в судьбе народа сохраняется трансисторическое значение, поскольку любая история оказывается новым и все более совершенным проявлением Мирового Духа. Однако с приходом Маркса история лишилась всякого трансцендентального значения — теперь она становится всего лишь проявлением классовой борьбы. В какой мере подобная теория могла оправдать исторические страдания? Достаточно вспомнить, среди прочего, страстное негодование таких мыслителей, как Белинский и Достоевский, которые задавались вопросом, как могут быть искуплены — в свете марксисткой или гегелевской диалектики — трагедии, вызванные угнетением, массовым голодом, депортациями, унижениями и убийствами, которыми переполнена история человечества.
Тем не менее, марксизм сохраняет за историей определенный смысл,ибо события не рассматриваются в нем как череда случайных действий: они включены в стройную систему и, главное, имеют точную цель — окончательное уничтожение ужаса перед историей, «спасение». Таким образом, в терминах марксисткой философии истории воспроизводится Золотой Век архаических эсхатологических концепций. В какой-то мере можно согласиться не только с тем, что Маркс "поставил гегелевскую философию с головы на ноги", но и с тем, что он осуществил на чисто человеческом уровне переоценку изначального мифа о Золотом Веке, но с одной лишь разницей — Золотой Век располагается в