Страница:
[40]Каждый раз, когда возобновляется конфликт, происходит воспроизведение образцовой модели. Согласно традиции северных народов, первым поединком считается поединок Тора: Тор, спровоцированный великаном Хрунгниром, встречает его на «границе» и побеждает в единоборстве. Этот мотив мы встречаем в индо-европейской мифологии, и Жорж Дюмезиль
[41]прав, когда рассматривает его как позднюю, но тем не менее исконную версию очень древнего обряда инициации воина. Молодой воин должен был повторить поединок Тора и Хрунгнира; в самом деле, инициация воина заключается в некоем доблестном деянии, мифологическим прототипом которого является убийство трехголового чудовища. К примеру, отчаянные
берсерки,эти свирепые воины, следуя примеру богов, приводили себя в состояние священной ярости
(wut, menos, furor).
Индийская церемония жертвоприношения царя, раджасуя,"всего лишь земное повторение древнего обряда, который первый монарх Варуна обратил в свою пользу; об этом многократно твердят брахманы…Из ритуальных объяснений, утомительных, но познавательных, следует утверждение, что царь совершает то или иное действие, потому что на заре времен, в день своего помазания, это сделал Варуна". [42]И, судя по имеющимся у нас документальным источникам, подобный механизм присущ и прочим традициям (ср. классические сочинения Морета о священном характере монархии в Египте и Лабата, о королевской власти в Ассирии и Вавилоне). Строительные ритуалы воспроизводят первичный акт космогонии. Жертва, приносимая во время строительства дома (церкви, моста и т. п.), всего лишь повторение — но уже человеком — изначального жертвоприношения, совершенного in illo tempore,чтобы дать рождение миру (см. гл. II).
Магические и фармацевтические свойства трав также обусловлены наличием небесного прототипа растения, или же тем, что впервые травы эти были сорваны богом. Ни одно растение не имеет своей собственной ценности, ценность его зависит исключительно от его сходства с образцом или благодаря повторению определенных слов и жестов, вырывающих его из мирского пространства и сакрализующих его. Вот пример двух англо-саксонских формул-заклинаний XVI века, обычно произносимых во время сбора лекарственных трав и уточняющих происхождение их целебных свойств; впервые (то есть ab origine)эти травы выросли на священной горе Голгофе (в «середине» Земли): "Приветствую тебя, о святая трава, и да произрастать тебе на земле; сначала ты росла на горе Голгофе, а посему ты хорошо излечиваешь любые раны; я соберу тебя во имя сладчайшего Иисуса" (1584). "Ты, вербена, считаешься на земле святой травой, ибо давным-давно нашли тебя на горе Голгофе. Ты исцелила нашего Спасителя Иисуса Христа и затянула его кровоточащие раны; во имя (Отца, и Сына, и Святого Духа) я соберу тебя". Целебные свойства этой травы приписывались тому обстоятельству, что ее прототип был обнаружен в решающий для мироздания момент ("в то самое время") на горе Голгофе. Она стала сакральной, потому что исцелила раны Спасителя. Сила трав зависит исключительно от точного воспроизведения изначального действия исцеления. Вот почему старая формула заклинания гласит: "Мы отправляемся собирать травы, чтобы приложить их к ранам Спасителя". [43]
Формулы христианской народной магии восходят к древней традиции. В Индии, к примеру, трава Kapittaka (Feronia elephantum)излечивает половое бессилие, ибо ab origineГандхарва использовал ее, чтобы вернуть Варуне его мужественность. Следовательно, ритуальный сбор трав, по сути, повторение действий Гандхарвы. "Ты та трава, что выкопал Гандхарва дня Варуны, утратившего силу свою мужскую; тебя мы вырвем!" (Атхарваведа,IV, 4,1). Длинное обращение к траве, содержащееся в Парижском Папирусе, подчеркивает ее исключительную значимость: "Ты была посеяна Кроном, собрана Герой, сохранена Амоном, рождена Изидой, вскормлена Зевсом дожденосцем; ты выросла благодаря Солнцу и росе…" Для христианина врачебные травы обладали своими свойствами благодаря тому, что впервые были найдены на Голгофе. В древности люди считали, что целебными свойствами травы обязаны тому, что впервые были найдены богами. "Буквица, первым нашел тебя Эскулап, кентавр же Хирон…" — таково обращение, рекомендуемое в одном из травников. [44]
Было бы утомительно — и даже бессмысленно для целей настоящего очерка — вспоминать все мифические прототипы всех видов человеческой деятельности. Например, человеческое правосудие, основанное на идее «закона», имеет свою трансцендентную небесную модель, основанную на космических законах (tao, artha, rta, tzedek, themisи т. п.); факт этот достаточно известен, так что не стоит на нем задерживаться. "Произведения человеческого искусства являются подражанием произведениям искусства божественного" (Айтарей брахмана,VI, 27; ср. Платон, Законы,667–669;
Политик,306d, и т. д.) — лейтмотив архаических эстетических взглядов, прекрасно представленный в трудах Ананды К. Кумарасвами. [45]Интересно отметить, что состояние блаженства, эвдемония (eudaimonia)является имитацией удела богов, не говоря уж о различных типах энтузиазма (enthousiasmos),возникающих в душе человека через повторение определенных действий, которые совершали боги in illo tempore(оргии Диониса и т. п.): "Деятельность Бога, чье блаженство превосходит все, чисто созерцательна, и среди видов человеческой деятельности самой блаженной является та, которая более всего приближается к деятельности божественной (Никомахова Этика,7178 Ь, 21); "насколько возможно, уподобиться Богу" (Теэтет,1770 е)) haec Hominis est perfectio, similitude Dei (Человек, уподобившийся Богу, совершенен) (святой Фома Аквинский).
Нам следует добавить, что для первобытных племен все важные дела их повседневной жизни были ab origineпроделаны богами или героями. Людям нужно только повторять до бесконечности эти образцовые и смоделированные деяния. Австралийское племя юин уверено, что все инструменты и оружие, которыми оно пользуется до сих пор, изобрел специально для него Дарамулун, "Великий Отец". Также и племя курнаи знает, что Мунганнгауа, Верховное Существо, проживал рядом с ними на земле в начале времени специально для того, чтобы научить их делать инструменты, лодки, оружие, "одним словом, заниматься теми ремеслами, которые он знал сам". [46]Во многих мифах Новой Гвинеи говорится о долгих морских путешествиях, из которых были привезены рассказы об "изначальных образцах всего того, что требуется знать и уметь мореплавателям", а также о моделях поведения, необходимых для выполнения любого рода деятельности, "будь то любовь, война, рыбная ловля, призывание дождя или какое иное действие… В рассказах этих шла речь о прототипах, подражать которым необходимо при постройке лодки, при наложении сексуальных табу, и т. п.". Когда капитан выходит в море, он уподобляется мифическому герою Аори. "На нем надет такой же костюм, какой, согласно мифу, был на Аори; как и у Аори, на лицо его нанесена черная краска, а в волосах видна монетка,подобная той, которую Аори взял с головы Ивири. Он танцует на палубе и машет руками, как Аори махал своими крыльями… Один рыбак рассказывал мне, что, когда он начинал стрелять из лука в рыбу, он сравнивал себя с самим Кивавиа. Рыбак не просил милости или помощи у этого мифологического героя: он просто уподоблял себя ему". [47]
Символика мифологических архетипов имеется и во многих других первобытных культурах. Дж. П. Харрингтон пишет о калифорнийских индейцах карок: "Что бы ни делал индеец карок, он уверен, что может это делать только потому, что иксарейавс в мифические времена показали ему пример, как это делается. Иксарейавс были людьми, прибывшими в Америку до заселения ее индейцами. Современные индейцы карок, не зная, что в действительности означает это слово, предлагают переводить его как «властелины», "предводители", «ангелы»… Существа эти жили вместе с индейцами только то время, которое понадобилось им, чтобы обучить индейцев исполнять все надлежащие обряды: при этом они повторяли: "Вот так и будут делать дальше все люди". Память об этих поступках и речах хранится до сих пор, о них говорится в магических заклинаниях индейцев карок". [48]
Встречающаяся на Северо-Западе Америки любопытная система ритуального общения, именуемая потлач, всего лишь воспроизведение обычая, установленного предками в мифологические времена; потлачу посвящен знаменитый труд Марселя Мосса "Эссе о жертвоприношении…"И подобные примеры нетрудно умножить. [49]
1.6. Мифы и история
Индийская церемония жертвоприношения царя, раджасуя,"всего лишь земное повторение древнего обряда, который первый монарх Варуна обратил в свою пользу; об этом многократно твердят брахманы…Из ритуальных объяснений, утомительных, но познавательных, следует утверждение, что царь совершает то или иное действие, потому что на заре времен, в день своего помазания, это сделал Варуна". [42]И, судя по имеющимся у нас документальным источникам, подобный механизм присущ и прочим традициям (ср. классические сочинения Морета о священном характере монархии в Египте и Лабата, о королевской власти в Ассирии и Вавилоне). Строительные ритуалы воспроизводят первичный акт космогонии. Жертва, приносимая во время строительства дома (церкви, моста и т. п.), всего лишь повторение — но уже человеком — изначального жертвоприношения, совершенного in illo tempore,чтобы дать рождение миру (см. гл. II).
Магические и фармацевтические свойства трав также обусловлены наличием небесного прототипа растения, или же тем, что впервые травы эти были сорваны богом. Ни одно растение не имеет своей собственной ценности, ценность его зависит исключительно от его сходства с образцом или благодаря повторению определенных слов и жестов, вырывающих его из мирского пространства и сакрализующих его. Вот пример двух англо-саксонских формул-заклинаний XVI века, обычно произносимых во время сбора лекарственных трав и уточняющих происхождение их целебных свойств; впервые (то есть ab origine)эти травы выросли на священной горе Голгофе (в «середине» Земли): "Приветствую тебя, о святая трава, и да произрастать тебе на земле; сначала ты росла на горе Голгофе, а посему ты хорошо излечиваешь любые раны; я соберу тебя во имя сладчайшего Иисуса" (1584). "Ты, вербена, считаешься на земле святой травой, ибо давным-давно нашли тебя на горе Голгофе. Ты исцелила нашего Спасителя Иисуса Христа и затянула его кровоточащие раны; во имя (Отца, и Сына, и Святого Духа) я соберу тебя". Целебные свойства этой травы приписывались тому обстоятельству, что ее прототип был обнаружен в решающий для мироздания момент ("в то самое время") на горе Голгофе. Она стала сакральной, потому что исцелила раны Спасителя. Сила трав зависит исключительно от точного воспроизведения изначального действия исцеления. Вот почему старая формула заклинания гласит: "Мы отправляемся собирать травы, чтобы приложить их к ранам Спасителя". [43]
Формулы христианской народной магии восходят к древней традиции. В Индии, к примеру, трава Kapittaka (Feronia elephantum)излечивает половое бессилие, ибо ab origineГандхарва использовал ее, чтобы вернуть Варуне его мужественность. Следовательно, ритуальный сбор трав, по сути, повторение действий Гандхарвы. "Ты та трава, что выкопал Гандхарва дня Варуны, утратившего силу свою мужскую; тебя мы вырвем!" (Атхарваведа,IV, 4,1). Длинное обращение к траве, содержащееся в Парижском Папирусе, подчеркивает ее исключительную значимость: "Ты была посеяна Кроном, собрана Герой, сохранена Амоном, рождена Изидой, вскормлена Зевсом дожденосцем; ты выросла благодаря Солнцу и росе…" Для христианина врачебные травы обладали своими свойствами благодаря тому, что впервые были найдены на Голгофе. В древности люди считали, что целебными свойствами травы обязаны тому, что впервые были найдены богами. "Буквица, первым нашел тебя Эскулап, кентавр же Хирон…" — таково обращение, рекомендуемое в одном из травников. [44]
Было бы утомительно — и даже бессмысленно для целей настоящего очерка — вспоминать все мифические прототипы всех видов человеческой деятельности. Например, человеческое правосудие, основанное на идее «закона», имеет свою трансцендентную небесную модель, основанную на космических законах (tao, artha, rta, tzedek, themisи т. п.); факт этот достаточно известен, так что не стоит на нем задерживаться. "Произведения человеческого искусства являются подражанием произведениям искусства божественного" (Айтарей брахмана,VI, 27; ср. Платон, Законы,667–669;
Политик,306d, и т. д.) — лейтмотив архаических эстетических взглядов, прекрасно представленный в трудах Ананды К. Кумарасвами. [45]Интересно отметить, что состояние блаженства, эвдемония (eudaimonia)является имитацией удела богов, не говоря уж о различных типах энтузиазма (enthousiasmos),возникающих в душе человека через повторение определенных действий, которые совершали боги in illo tempore(оргии Диониса и т. п.): "Деятельность Бога, чье блаженство превосходит все, чисто созерцательна, и среди видов человеческой деятельности самой блаженной является та, которая более всего приближается к деятельности божественной (Никомахова Этика,7178 Ь, 21); "насколько возможно, уподобиться Богу" (Теэтет,1770 е)) haec Hominis est perfectio, similitude Dei (Человек, уподобившийся Богу, совершенен) (святой Фома Аквинский).
Нам следует добавить, что для первобытных племен все важные дела их повседневной жизни были ab origineпроделаны богами или героями. Людям нужно только повторять до бесконечности эти образцовые и смоделированные деяния. Австралийское племя юин уверено, что все инструменты и оружие, которыми оно пользуется до сих пор, изобрел специально для него Дарамулун, "Великий Отец". Также и племя курнаи знает, что Мунганнгауа, Верховное Существо, проживал рядом с ними на земле в начале времени специально для того, чтобы научить их делать инструменты, лодки, оружие, "одним словом, заниматься теми ремеслами, которые он знал сам". [46]Во многих мифах Новой Гвинеи говорится о долгих морских путешествиях, из которых были привезены рассказы об "изначальных образцах всего того, что требуется знать и уметь мореплавателям", а также о моделях поведения, необходимых для выполнения любого рода деятельности, "будь то любовь, война, рыбная ловля, призывание дождя или какое иное действие… В рассказах этих шла речь о прототипах, подражать которым необходимо при постройке лодки, при наложении сексуальных табу, и т. п.". Когда капитан выходит в море, он уподобляется мифическому герою Аори. "На нем надет такой же костюм, какой, согласно мифу, был на Аори; как и у Аори, на лицо его нанесена черная краска, а в волосах видна монетка,подобная той, которую Аори взял с головы Ивири. Он танцует на палубе и машет руками, как Аори махал своими крыльями… Один рыбак рассказывал мне, что, когда он начинал стрелять из лука в рыбу, он сравнивал себя с самим Кивавиа. Рыбак не просил милости или помощи у этого мифологического героя: он просто уподоблял себя ему". [47]
Символика мифологических архетипов имеется и во многих других первобытных культурах. Дж. П. Харрингтон пишет о калифорнийских индейцах карок: "Что бы ни делал индеец карок, он уверен, что может это делать только потому, что иксарейавс в мифические времена показали ему пример, как это делается. Иксарейавс были людьми, прибывшими в Америку до заселения ее индейцами. Современные индейцы карок, не зная, что в действительности означает это слово, предлагают переводить его как «властелины», "предводители", «ангелы»… Существа эти жили вместе с индейцами только то время, которое понадобилось им, чтобы обучить индейцев исполнять все надлежащие обряды: при этом они повторяли: "Вот так и будут делать дальше все люди". Память об этих поступках и речах хранится до сих пор, о них говорится в магических заклинаниях индейцев карок". [48]
Встречающаяся на Северо-Западе Америки любопытная система ритуального общения, именуемая потлач, всего лишь воспроизведение обычая, установленного предками в мифологические времена; потлачу посвящен знаменитый труд Марселя Мосса "Эссе о жертвоприношении…"И подобные примеры нетрудно умножить. [49]
1.6. Мифы и история
Каждый из приведенных в данной главе примеров выявляет одну и ту же «примитивную» онтологическую концепцию: любой предмет и любое действие становятся реальными только тогда, когда они
имитируютили
повторяютнекий архетип. Итак,
реальностьприобретается исключительно путем
повторения или участия;все, что не имеет образца для подражания, "лишено смысла", то есть не есть реальность. Таким образом, люди тяготели к эталонному и парадигматическому типу поведения. Подобная тенденция может показаться парадоксальной, в том смысле, что человек на архаической стадии развития осознавал себя реально существующим лишь тогда, когда переставал быть самим собой (с позиций современного наблюдателя) и довольствовался тем, что
воспроизводилили повторял поступки
другого.Иными словами, он не осознавал себя
реально существующим,то есть ощущал себя "самим собой" только в той степени, в какой он переставал им быть. Значит, можно утверждать, что эта «примитивная» онтология обладает платоновской структурой, и Платон в этом случае мог бы рассматриваться как образцовый философ "первобытного склада ума", то есть как мыслитель, сумевший оценить с философской точки зрения способы существования и поведения людей на архаической стадии развития общества. Разумеется, «оригинальность» его философского гения от этого отнюдь не умаляется; великой заслугой Платона остается его попытка теоретически обосновать видение мира, коим обладало архаическое человечество, и сделать это посредством диалектики, в той степени, в какой это было возможно на современном ему уровне развития духовности.
Однако в данном случае нас интересует не столько данный аспект платоновской философии, сколько исследование онтологии архаического общества. Утверждение, что эта онтология обладает платоновской структурой, нам мало что дает. Гораздо более важным представляется второй вывод, проистекающий из анализа вышеизложенных фактов, а именно явление отмены времени посредством подражания образцам и повторением парадигматических действий. Жертвоприношение, например, не просто в точности воспроизводит изначальное принесение жертвы божеством ab origine,в начале времен, оно совершаетсяв то же самое мифологическое первовремя; иными словами, всякое жертвоприношение повторяетжертвоприношение изначальное и совпадает с ним по времени. Все жертвоприношения совершаются в одно и то же начальное мифологическое время; парадокс ритуала заключается в том, что мирское время и его непрерывность временно прерываются. То же самое можно сказать и обо всех повторениях,то есть обо всех воспроизведениях архетипов; посредством подражания образцам человек как бы переносится во время мифологическое, когда эти образцы были сотворены впервые. Таким образом мы отмечаем второй аспект онтологии первобытного общества: по мере того, как действие (или предмет) приобретает определенную реальностьпосредством повторения парадигматически заданных операций, происходит скрытое устранение мирского времени и его непрерывности, устранение «истории», и тот, кто воспроизводит действие-архетип, переносится, таким образом, в мифологическое время, где впервые случилось данное действие-архетип.
Устранение мирского времени и перемещение человека во время мифологическое происходит, разумеется, только в специальные временные отрезки, то есть тогда, когда человек действительнопребывает самим собой:во время ритуалов или значимых действий (принятие пищи, рождение, церемониалы, охота, рыбная ловля, война, работа и т. д.). Прочая его жизнь протекает в мирском времени и лишена значимости: человек пребывает в «становлении». Тексты брахманов наглядно показывают гетерогенность обоих времен, сакрального и мирского, гетерогенность модальностей «бессмертных» богов и «смертных» людей. Воспроизводя архетипическое жертвоприношение, жрец в разгар церемонии покидает мирской мир смертных и вступает в божественный мир бессмертных. Сам он говорит об этом в следующих словах: "Я достиг Неба, боги; я стал бессмертным!" (Тайттирия-самхита,1,7,9). Если потом ему приходится вновь вернуться в мирской мир, покинутый им во время ритуала, то, сделав это без определенной подготовки, он рискует мгновенно умереть; поэтому для возвращения жреца в мирское время необходимы различные обряды десакрализации. Аналогичным образом обстоит дело и с ритуальным совокуплением; мужчина прекращает жить в бессмысленном мирском времени, потому что воспроизводит божественный образец ("Я — Небо, Ты — Земля" и т. д.). Выходя в море, меланезийский рыбак становитсяАори и ощущает себя в мифологическом времени, на том его отрезке, когда совершалось искомое путешествие. Мирское пространство устраняется посредством символического Центра, благодаря которому любой храм, любой дворец, любая постройка становится центром мифологического пространства, равно как и любое осмысленное действие, совершаемое первобытным человеком, любое реальноедействие, то есть любое повторение действия-архетипа, прерывает непрерывность, устраняет мирское время и осуществляет переход к времени мифологическому.
В следующей главе, где мы будем рассматривать ряд параллельных концепций, связанных с обновлением времени и символическим значением Нового года, мы еще не раз будем констатировать, что прерывание мирского времени соответствует глубокой потребности архаического человека. Нам станет ясней суть этой потребности, когда мы увидим, что человеку, принадлежащему к культуре, находящейся на архаической стадии развития, недоступно понимание «истории», и он то и дело пытается уничтожить ее. Примеры, рассмотренные нами в настоящей главе, обретут иное значение. Но прежде чем приступить к проблеме обновления времени, хотелось бы рассмотреть механизм превращения человека в архетип посредством повторенияс иной точки зрения. Разберем вполне конкретный случай: в какой степени коллективная память хранит воспоминание об «историческом» событии? Мы убедились, что любой воин подражает «герою», старается как можно точнее воспроизвести модель его поведения. Посмотрим же, какие воспоминания об исторической личности, известной по многочисленным письменным источникам, сохранились в народной памяти. Приступив к рассмотрению проблемы под этим углом, мы делаем шаг вперед, ибо на этот раз нам предстоит иметь дело с обществом, которое хотя и характеризуется как «народ», однако уже не может быть названо «примитивным».
Итак, рассмотрим единственный, но характерный пример — мифологическую парадигму поединка Героя с гигантским змеем, чаще всего трехголовым; иногда на месте змея появляется морское чудовище (поединки Индры, Геракла и т. д.; сражение Мардука). Когда предания еще живы, великие властители осознанно подражают первогерою: Дарий уподоблял себя Траэтаону, иранскому мифологическому герою, который, согласно легенде, уничтожил трехголовое чудовище; дляДария — и посредствомДария — произошло возрождение истории, но история эта явилась реактуализацией исконного героического мифа. Врагов фараона называли "сыновьями развалин, волков, собак" и т. п. В тексте, именуемом Книгой Апофиса, враги, побеждаемые фараоном, приравниваются к дракону Апофису, в то время как сам фараон уподобляется богу Ра, победителю дракона. [50]Аналогичное превращение истории в миф, но с иными целями, можно найти в видениях еврейских поэтов. Чтобы иметь силы "выдержать историю", то есть пережить поражения в войнах и политические неудачи, евреи толковали современные события, обращаясь к старейшему героико-космогоническому мифу, в котором дракон одерживал временную победу, но в конце непременно погибал от руки Царя-Мессии. Их воображение придало языческим царям (фрагмент Zadochite,IX, 19–20) черты дракона: таков Помпеи, описанный в Псалмах Соломона(IX, 29), Навуходоносор, описанный Иеремией (51–34). В Завете Ашера {Testament d'Asher,VII, 3), Мессия убивает дракона в воде (ср. псалом 74–13).
В случае с Дарием и фараоном, равно как и в мессианской традиции евреев, мы имеем дело с теорией, созданной «элитой», которая интерпретирует современную историю с помощью мифа. Следовательно, речь идет о ряде современных событий, пересказанных и интерпретированных по вневременной модели героического мифа. Современный суровый критик наверняка станет расценивать претензии Дария как тщеславие и политическую пропаганду, а мифологическое превращение языческих царей в драконов представит хитроумным изобретением еврейского меньшинства, неспособного переносить тяготы "исторической реальности" и жаждущего утешения любой ценой, включая бегство в миф и wishfull-thinking.Разумеется, подобное толкование ошибочно, ибо оно не учитывает структуры архаического менталитета, однако происходит оно, помимо всего прочего, также и по той причине, что в народной памяти исторические события и персонажи сополагаются и интерпретируются совершенно аналогичным образом. Если мифологизация биографии Александра Македонского, возможно, имеет литературное происхождение, и, соответственно, ее можно считать вымышленной, то о документальных свидетельствах, о которых мы будем говорить ниже, этого сказать нельзя.
Дьедонне де Гозон, третий Великий Магистр рыцарей ордена Святого Иоанна Родосского, остался в памяти народной, потому что убил дракона из Мальпасо. Естественно, легенда наделила принца де Гозона всеми атрибутами святого Георгия, известного своей победоносной борьбой с чудовищем. Нет нужды уточнять, что поединок принца де Гозона с драконом не упоминается в документах его времени, и писать о нем начинают только два векаспустя после рождения героя. Иными словами, на основании того, что принц де Гозон считался героем,его причислили к определенной категории, к архетипу, который совершенно не соответствовал его подлинным, историческим,подвигам, и наделили его мифологической биографией, в которой невозможнобыло обойтись без сражения с ужасной рептилией. [51]
П. Караман в прекрасно документированной работе о генезисе исторической баллады сообщает, как о вполне конкретном историческом событии (а именно о суровой зиме, упомянутой в хронике Леунклавиуса, а также и в иных польских источниках, во время которой целая армия турок нашла свою смерть в Молдавии) в румынской балладе, повествующей об этой плачевной для турок экспедиции, практически не упоминается, а само историческое событие полностью превратилось в миф (Малкош-Паша был побит царем Зимой [52]и т. п.).
Мифологизация исторических личностей наблюдается также в героической южнославянской поэзии. Героем южнославянского эпоса стал Марко Кралевич, прославившийся своей храбростью во второй половине XIV века. Историчность данного персонажа не подвергается сомнению, известна даже дата его смерти (1394 год). Но, став частью народной памяти, историческая личность Марко отходит на задний план, и биография его воссоздается заново — по мифическим стандартам. Подобно греческим героям, рожденным нимфами или наядами, мать Марко — вила,волшебница. Супруга его тоже вила,хитростью завоевав ее, он прячет подальше ее крылья, так как боится, что если она найдет их, то поднимется в небо и улетит от него (в некоторых вариантах баллады так и случается после рождения первенца; ср. миф о герое народа маори Тафаки, жена которого, спустившаяся с неба волшебница, покидает его после рождения ребенка). Марко сражается с трехголовым драконом и убивает его, в чем явно просматривается аналогия с архетипами: Индрой, Траэтаоном, Гераклом [53]и т. п. В соответствии с мифом о «братьях-врагах» он борется со своим братом Андреем и убивает его. Как и любой другой архаический эпос, цикл эпических песен о Марко изобилует анахронизмами. Умерший в 1394 году. Марко представлен то другом, то недругом Яноша Хуньяди, отличившегося в сражениях с турками около 1450 года. (Интересно отметить, что сближение этих двух героев отмечено в рукописях эпических баллад XVII века — то есть две-сти лет спустяпосле смерти Хуньяди. В современных эпических поэмах анахронизмы встречаются значительно реже: [54]у их персонажей не было времени превратиться в мифических героев.)
Тот же мифический ореол окружает и других героев южнославянской эпической поэзии. Вукашин и Новак женятся на вилах.Вук ("Змей-деспот") поражает дракона Ястребака и сам получает способность превращаться в дракона. Вук, правивший в Среме между 1471 и 1485 годами, приходит на помощь Лазарю и Милице, умершим веком раньше. В поэмах, действие которых приурочено к первой битве при Косово (1389 год), речь идет о персонажах, скончавшихся двадцать лет назад (например, Вукашин) или же должных умереть век спустя (Эрцег Степан). Волшебницы (вилы)излечивают раненых героев, воскрешают их, предсказывают их будущее, сообщают им о грядущих опасностях и т. п., все как в мифе, существо женского пола помогает герою и оказывает ему покровительство. Не обходится и без полного набора героических «испытаний»: надо сбить яблоко стрелой из лука, перепрыгнуть через несколько коней, узнать нужную девушку среди одинаково одетых девиц [55]и т. д.
Ряд героев русских былин, скорей всего, имеют исторические прототипы. Некоторые герои Киевского цикла упоминаются в летописях, но на этом их историчность и завершается. Нельзя даже с точностью сказать, является ли князь Владимир, центральный персонаж Киевского цикла, Владимиром I, умершим в 1015 году, или же подразумевается его правнук, Владимир II, правивший между 1113 и 1125 годами. Историческая достоверность облика и подвигов главных героев цикла — Святогора, Микулы и Вольги — почти сведена на нет; в результате они начинают необычайно походить на героев мифов и народных сказок. Один из героев Киевского цикла, Добрыня Никитич, которого в былинах иногда называют родичем Владимира, славой своей в значительной мере обязан абсолютно мифическому подвигу: он убивает 12-голового дракона. Еще один герой былин — Михаило Потыка также убивает дракона, приготовившегося пожрать девушку, только что принесенную ему в жертву.
Таким образом мы как бы присутствуем при превращении исторического персонажа в мифического героя. Речь идет об элементах сверхъестественного, призванных на помощь легенде: например, герой Вольга из Киевского цикла, способный превращаться в птицу или волка, — настоящий шаман или персонаж старинных легенд; Егорий является на свет с посеребренными ногами, позолоченными руками и усыпанной жемчугами головой; Илья Муромец более похож на великана из народных сказок- ведь он претендует на то, чтобы одновременно головой касаться Неба, а ногами — Земли! и т. д. Кроме того, происходит процесс превращения в миф исторического прототипа, ставшего героем народных эпических песен; превращение осуществляется по образцовой модели: герои «вылеплены» по образцу древних мифов. Все они появились на свет посредством чудесного рождения, и, как в Махабхарате и гомеровских поэмах, по крайней мере один из родителей имеет божественное происхождение. Как в татрских и полинезийских эпических песнях, герои предпринимают путешествие на Небо или спускаются в Преисподнюю.
Так что еще раз повторим: на подлинный характер исторического персонажа, воспетого в эпической поэзии, нет даже намека.
Историчность недолго противостоит коррозийному воздействию мифологизации. Само по себе историческое событие, каким бы важным оно ни было, не удерживается в народной памяти, и воспоминание о нем воспламеняет поэтическое воображение только в той мере, в какой это событие приближено к мифической модели. В былинах о наполеоновском нашествии 1812 года роль царя Александра I как главнокомандующего русской армией была забыта, вплоть до имени, и от битвы при Бородине осталась только фигура народного героя Кутузова. В 1912 году солдаты бригады сербской армии видели, как Марко Кралевич руководил обстрелом замка Прилеп; несколько веков назад замок этот принадлежал историческому Марко, и вот было достаточно одного героя, чтобы коллективное воображение, пробужденное его подвигом, ассимилировало его с традиционным архетипом из песен о Марко, тем более, что речь шла о собственном замке Марко.
"Миф — это последняя, а отнюдь не первая стадия развития образа героя" (Чедвик,т. III, с. 176). Это заключение только подтверждает вывод многих исследователей (ср. Кара-май и др.), что воспоминание о каком-либо историческом событии или историческом персонаже хранится в народной памяти два — от силы три века. Это объясняется тем, что народная память с трудом удерживает «индивидуальные» события и «подлинные» лица. В своем функционировании она опирается на отличные от истории структуры: использует
Однако в данном случае нас интересует не столько данный аспект платоновской философии, сколько исследование онтологии архаического общества. Утверждение, что эта онтология обладает платоновской структурой, нам мало что дает. Гораздо более важным представляется второй вывод, проистекающий из анализа вышеизложенных фактов, а именно явление отмены времени посредством подражания образцам и повторением парадигматических действий. Жертвоприношение, например, не просто в точности воспроизводит изначальное принесение жертвы божеством ab origine,в начале времен, оно совершаетсяв то же самое мифологическое первовремя; иными словами, всякое жертвоприношение повторяетжертвоприношение изначальное и совпадает с ним по времени. Все жертвоприношения совершаются в одно и то же начальное мифологическое время; парадокс ритуала заключается в том, что мирское время и его непрерывность временно прерываются. То же самое можно сказать и обо всех повторениях,то есть обо всех воспроизведениях архетипов; посредством подражания образцам человек как бы переносится во время мифологическое, когда эти образцы были сотворены впервые. Таким образом мы отмечаем второй аспект онтологии первобытного общества: по мере того, как действие (или предмет) приобретает определенную реальностьпосредством повторения парадигматически заданных операций, происходит скрытое устранение мирского времени и его непрерывности, устранение «истории», и тот, кто воспроизводит действие-архетип, переносится, таким образом, в мифологическое время, где впервые случилось данное действие-архетип.
Устранение мирского времени и перемещение человека во время мифологическое происходит, разумеется, только в специальные временные отрезки, то есть тогда, когда человек действительнопребывает самим собой:во время ритуалов или значимых действий (принятие пищи, рождение, церемониалы, охота, рыбная ловля, война, работа и т. д.). Прочая его жизнь протекает в мирском времени и лишена значимости: человек пребывает в «становлении». Тексты брахманов наглядно показывают гетерогенность обоих времен, сакрального и мирского, гетерогенность модальностей «бессмертных» богов и «смертных» людей. Воспроизводя архетипическое жертвоприношение, жрец в разгар церемонии покидает мирской мир смертных и вступает в божественный мир бессмертных. Сам он говорит об этом в следующих словах: "Я достиг Неба, боги; я стал бессмертным!" (Тайттирия-самхита,1,7,9). Если потом ему приходится вновь вернуться в мирской мир, покинутый им во время ритуала, то, сделав это без определенной подготовки, он рискует мгновенно умереть; поэтому для возвращения жреца в мирское время необходимы различные обряды десакрализации. Аналогичным образом обстоит дело и с ритуальным совокуплением; мужчина прекращает жить в бессмысленном мирском времени, потому что воспроизводит божественный образец ("Я — Небо, Ты — Земля" и т. д.). Выходя в море, меланезийский рыбак становитсяАори и ощущает себя в мифологическом времени, на том его отрезке, когда совершалось искомое путешествие. Мирское пространство устраняется посредством символического Центра, благодаря которому любой храм, любой дворец, любая постройка становится центром мифологического пространства, равно как и любое осмысленное действие, совершаемое первобытным человеком, любое реальноедействие, то есть любое повторение действия-архетипа, прерывает непрерывность, устраняет мирское время и осуществляет переход к времени мифологическому.
В следующей главе, где мы будем рассматривать ряд параллельных концепций, связанных с обновлением времени и символическим значением Нового года, мы еще не раз будем констатировать, что прерывание мирского времени соответствует глубокой потребности архаического человека. Нам станет ясней суть этой потребности, когда мы увидим, что человеку, принадлежащему к культуре, находящейся на архаической стадии развития, недоступно понимание «истории», и он то и дело пытается уничтожить ее. Примеры, рассмотренные нами в настоящей главе, обретут иное значение. Но прежде чем приступить к проблеме обновления времени, хотелось бы рассмотреть механизм превращения человека в архетип посредством повторенияс иной точки зрения. Разберем вполне конкретный случай: в какой степени коллективная память хранит воспоминание об «историческом» событии? Мы убедились, что любой воин подражает «герою», старается как можно точнее воспроизвести модель его поведения. Посмотрим же, какие воспоминания об исторической личности, известной по многочисленным письменным источникам, сохранились в народной памяти. Приступив к рассмотрению проблемы под этим углом, мы делаем шаг вперед, ибо на этот раз нам предстоит иметь дело с обществом, которое хотя и характеризуется как «народ», однако уже не может быть названо «примитивным».
Итак, рассмотрим единственный, но характерный пример — мифологическую парадигму поединка Героя с гигантским змеем, чаще всего трехголовым; иногда на месте змея появляется морское чудовище (поединки Индры, Геракла и т. д.; сражение Мардука). Когда предания еще живы, великие властители осознанно подражают первогерою: Дарий уподоблял себя Траэтаону, иранскому мифологическому герою, который, согласно легенде, уничтожил трехголовое чудовище; дляДария — и посредствомДария — произошло возрождение истории, но история эта явилась реактуализацией исконного героического мифа. Врагов фараона называли "сыновьями развалин, волков, собак" и т. п. В тексте, именуемом Книгой Апофиса, враги, побеждаемые фараоном, приравниваются к дракону Апофису, в то время как сам фараон уподобляется богу Ра, победителю дракона. [50]Аналогичное превращение истории в миф, но с иными целями, можно найти в видениях еврейских поэтов. Чтобы иметь силы "выдержать историю", то есть пережить поражения в войнах и политические неудачи, евреи толковали современные события, обращаясь к старейшему героико-космогоническому мифу, в котором дракон одерживал временную победу, но в конце непременно погибал от руки Царя-Мессии. Их воображение придало языческим царям (фрагмент Zadochite,IX, 19–20) черты дракона: таков Помпеи, описанный в Псалмах Соломона(IX, 29), Навуходоносор, описанный Иеремией (51–34). В Завете Ашера {Testament d'Asher,VII, 3), Мессия убивает дракона в воде (ср. псалом 74–13).
В случае с Дарием и фараоном, равно как и в мессианской традиции евреев, мы имеем дело с теорией, созданной «элитой», которая интерпретирует современную историю с помощью мифа. Следовательно, речь идет о ряде современных событий, пересказанных и интерпретированных по вневременной модели героического мифа. Современный суровый критик наверняка станет расценивать претензии Дария как тщеславие и политическую пропаганду, а мифологическое превращение языческих царей в драконов представит хитроумным изобретением еврейского меньшинства, неспособного переносить тяготы "исторической реальности" и жаждущего утешения любой ценой, включая бегство в миф и wishfull-thinking.Разумеется, подобное толкование ошибочно, ибо оно не учитывает структуры архаического менталитета, однако происходит оно, помимо всего прочего, также и по той причине, что в народной памяти исторические события и персонажи сополагаются и интерпретируются совершенно аналогичным образом. Если мифологизация биографии Александра Македонского, возможно, имеет литературное происхождение, и, соответственно, ее можно считать вымышленной, то о документальных свидетельствах, о которых мы будем говорить ниже, этого сказать нельзя.
Дьедонне де Гозон, третий Великий Магистр рыцарей ордена Святого Иоанна Родосского, остался в памяти народной, потому что убил дракона из Мальпасо. Естественно, легенда наделила принца де Гозона всеми атрибутами святого Георгия, известного своей победоносной борьбой с чудовищем. Нет нужды уточнять, что поединок принца де Гозона с драконом не упоминается в документах его времени, и писать о нем начинают только два векаспустя после рождения героя. Иными словами, на основании того, что принц де Гозон считался героем,его причислили к определенной категории, к архетипу, который совершенно не соответствовал его подлинным, историческим,подвигам, и наделили его мифологической биографией, в которой невозможнобыло обойтись без сражения с ужасной рептилией. [51]
П. Караман в прекрасно документированной работе о генезисе исторической баллады сообщает, как о вполне конкретном историческом событии (а именно о суровой зиме, упомянутой в хронике Леунклавиуса, а также и в иных польских источниках, во время которой целая армия турок нашла свою смерть в Молдавии) в румынской балладе, повествующей об этой плачевной для турок экспедиции, практически не упоминается, а само историческое событие полностью превратилось в миф (Малкош-Паша был побит царем Зимой [52]и т. п.).
Мифологизация исторических личностей наблюдается также в героической южнославянской поэзии. Героем южнославянского эпоса стал Марко Кралевич, прославившийся своей храбростью во второй половине XIV века. Историчность данного персонажа не подвергается сомнению, известна даже дата его смерти (1394 год). Но, став частью народной памяти, историческая личность Марко отходит на задний план, и биография его воссоздается заново — по мифическим стандартам. Подобно греческим героям, рожденным нимфами или наядами, мать Марко — вила,волшебница. Супруга его тоже вила,хитростью завоевав ее, он прячет подальше ее крылья, так как боится, что если она найдет их, то поднимется в небо и улетит от него (в некоторых вариантах баллады так и случается после рождения первенца; ср. миф о герое народа маори Тафаки, жена которого, спустившаяся с неба волшебница, покидает его после рождения ребенка). Марко сражается с трехголовым драконом и убивает его, в чем явно просматривается аналогия с архетипами: Индрой, Траэтаоном, Гераклом [53]и т. п. В соответствии с мифом о «братьях-врагах» он борется со своим братом Андреем и убивает его. Как и любой другой архаический эпос, цикл эпических песен о Марко изобилует анахронизмами. Умерший в 1394 году. Марко представлен то другом, то недругом Яноша Хуньяди, отличившегося в сражениях с турками около 1450 года. (Интересно отметить, что сближение этих двух героев отмечено в рукописях эпических баллад XVII века — то есть две-сти лет спустяпосле смерти Хуньяди. В современных эпических поэмах анахронизмы встречаются значительно реже: [54]у их персонажей не было времени превратиться в мифических героев.)
Тот же мифический ореол окружает и других героев южнославянской эпической поэзии. Вукашин и Новак женятся на вилах.Вук ("Змей-деспот") поражает дракона Ястребака и сам получает способность превращаться в дракона. Вук, правивший в Среме между 1471 и 1485 годами, приходит на помощь Лазарю и Милице, умершим веком раньше. В поэмах, действие которых приурочено к первой битве при Косово (1389 год), речь идет о персонажах, скончавшихся двадцать лет назад (например, Вукашин) или же должных умереть век спустя (Эрцег Степан). Волшебницы (вилы)излечивают раненых героев, воскрешают их, предсказывают их будущее, сообщают им о грядущих опасностях и т. п., все как в мифе, существо женского пола помогает герою и оказывает ему покровительство. Не обходится и без полного набора героических «испытаний»: надо сбить яблоко стрелой из лука, перепрыгнуть через несколько коней, узнать нужную девушку среди одинаково одетых девиц [55]и т. д.
Ряд героев русских былин, скорей всего, имеют исторические прототипы. Некоторые герои Киевского цикла упоминаются в летописях, но на этом их историчность и завершается. Нельзя даже с точностью сказать, является ли князь Владимир, центральный персонаж Киевского цикла, Владимиром I, умершим в 1015 году, или же подразумевается его правнук, Владимир II, правивший между 1113 и 1125 годами. Историческая достоверность облика и подвигов главных героев цикла — Святогора, Микулы и Вольги — почти сведена на нет; в результате они начинают необычайно походить на героев мифов и народных сказок. Один из героев Киевского цикла, Добрыня Никитич, которого в былинах иногда называют родичем Владимира, славой своей в значительной мере обязан абсолютно мифическому подвигу: он убивает 12-голового дракона. Еще один герой былин — Михаило Потыка также убивает дракона, приготовившегося пожрать девушку, только что принесенную ему в жертву.
Таким образом мы как бы присутствуем при превращении исторического персонажа в мифического героя. Речь идет об элементах сверхъестественного, призванных на помощь легенде: например, герой Вольга из Киевского цикла, способный превращаться в птицу или волка, — настоящий шаман или персонаж старинных легенд; Егорий является на свет с посеребренными ногами, позолоченными руками и усыпанной жемчугами головой; Илья Муромец более похож на великана из народных сказок- ведь он претендует на то, чтобы одновременно головой касаться Неба, а ногами — Земли! и т. д. Кроме того, происходит процесс превращения в миф исторического прототипа, ставшего героем народных эпических песен; превращение осуществляется по образцовой модели: герои «вылеплены» по образцу древних мифов. Все они появились на свет посредством чудесного рождения, и, как в Махабхарате и гомеровских поэмах, по крайней мере один из родителей имеет божественное происхождение. Как в татрских и полинезийских эпических песнях, герои предпринимают путешествие на Небо или спускаются в Преисподнюю.
Так что еще раз повторим: на подлинный характер исторического персонажа, воспетого в эпической поэзии, нет даже намека.
Историчность недолго противостоит коррозийному воздействию мифологизации. Само по себе историческое событие, каким бы важным оно ни было, не удерживается в народной памяти, и воспоминание о нем воспламеняет поэтическое воображение только в той мере, в какой это событие приближено к мифической модели. В былинах о наполеоновском нашествии 1812 года роль царя Александра I как главнокомандующего русской армией была забыта, вплоть до имени, и от битвы при Бородине осталась только фигура народного героя Кутузова. В 1912 году солдаты бригады сербской армии видели, как Марко Кралевич руководил обстрелом замка Прилеп; несколько веков назад замок этот принадлежал историческому Марко, и вот было достаточно одного героя, чтобы коллективное воображение, пробужденное его подвигом, ассимилировало его с традиционным архетипом из песен о Марко, тем более, что речь шла о собственном замке Марко.
"Миф — это последняя, а отнюдь не первая стадия развития образа героя" (Чедвик,т. III, с. 176). Это заключение только подтверждает вывод многих исследователей (ср. Кара-май и др.), что воспоминание о каком-либо историческом событии или историческом персонаже хранится в народной памяти два — от силы три века. Это объясняется тем, что народная память с трудом удерживает «индивидуальные» события и «подлинные» лица. В своем функционировании она опирается на отличные от истории структуры: использует